CC BY
48
В. В. Рыбаков
ЭПОХЁ ИНТЕРПРЕТАЦИИ И ТРАНСФОРМАЦИЯ СМЫСЛА
В современном философском дискурсе особое место занимают два понятия — «значение» и «смысл». Свое величие они приобретали постепенно и ко второй половине XX в. стали употребляться в схожих языковых ситуациях, сблизившись до такой степени, что провести между ними различие не всегда легко. В нашей статье мы хотели бы напомнить о разнице между этими двумя понятиями, которая становится видна тем более отчетливо, чем в большей степени мы отходим в процессе определения смысла от категорий семиологии. Мы рассмотрим особый, противостоящий семиоло-гическому, модус эпохе интерпретации, открывающий, на наш взгляд, дорогу к иному пониманию смысла.
Вопрос о смысле, как он был поставлен в XX в., есть вопрос о коммуникации человека с миром и с самим собой, а также о связи опыта и интерпретации. «Мир есть... общее основание, на которое никто не вступает» [1, с. 516], «Нет ничего существующего вне текста» [2, с. 48] — эти знаковые для современной философии формулировки подчеркивают, что единственная реальность, с которой мы имеем дело, — это смысловая реальность. Наше познание есть творчество смыслов, интерпретация.
Но интерпретация осуществляется посредством языка, так что ее возможности и границы задаются особенностями языковой стихии. Исследования языка продемонстрировали, что он является самостоятельной и в известной степени закрытой структурой. Такое понимание языка привело к допущению, согласно которому он, в принципе, уже содержит все необходимое для автономной интерпретации и генезиса смыслов. Вторым же важным результатом стало введение понятия значения, которое, в свою очередь, базируется на предпосылке различий: «.важен в слове не звук сам по себе, но те звуковые различия, которые позволяют отличать это слово ото всех прочих, так как они-то и являются носителем значения» [3, с. 115]. Иными словами, в качестве основы значению служат различия, так что, скажем, «итальянскость» обладает значением лишь потому, что может быть противопоставлена «французскости».
Так интерпретация, язык, смысл и значение встали в один ряд, образовав особый дискурс, который мы могли бы назвать семиологическим. Именно он сближает смысл и значение до неразличимости, и именно исходя из него Ролан Барт задумывает изящно «добираться до мельчайших сосудиков смысла, не пропуская ни узелка на ткани означающего» [2, с. 56], ибо в этом дискурсе означающее и смысл тождественны, и мы не имеем дела ни с чем, кроме них.
Однако сделанный нами историко-философский эскиз демонстрирует историчность сближения смысла со значением и вообще его вовлечения в семиолого-струк-туралистскую методологию. Само наличие двух понятий — смысла и значения — подсказывает возможность их разведения. К подобному подталкивают и слова Хайдеггера (остававшегося, несмотря на свой интерес к языку, весьма равнодушным к категориям семиологии из-за их очевидной принадлежности полю классической метафизики): «Смысл “имеет” лишь присутствие, насколько разомкнутость бытия-в-мире “заполнима”
© В. В. Рыбаков, 2011
открываемым в ней сущим. Лишь присутствие может поэтому быть осмысленно или бессмысленно» [4, с. 151]. Слова Хайдеггера подталкивают к первому шагу: оставить значение структурам, отдавая смысл возрожденному субъекту (Dasein) — тому, для кого что-то может быть значимым или осмысленным и без кого ни о смысле, ни о значениях вообще не зашел бы разговор.
Мы хотим выдвинуть предположение, что, вопреки философским течениям, скептически относящимся к возможности выхода за пределы уровня значения, этот выход не только возможен, но и реально осуществляется каждым из нас. И именно он не только не отрицает смысл, но таит в себе возможность открытия новых его горизонтов. В краткой форме наш тезис звучит так: смысл может быть понят как опыт, переживаемый при подступе к границам значения и выходе за них. В рамках такого понимания смысл не просто отдаляется от значения, но их союз разбивается вдребезги, хотя значение и оказывается необходимым для возможности смысла — но лишь как плацдарм. В нашем предположении мы сохраним семиологическую установку, согласно которой производство смысла носит социально-коммуникативный характер, более того, мы сохраним интерес к повседневному языку и повседневной коммуникации, лишь подчеркивая один феномен, на который недостаточно обращают внимание — эпохе интерпретации.
Коммуникативная сфера общества устроена таким образом, что мы сильнее переживаем поведение других людей как типичное, предполагая за телесными акциями типичные мотивы и установки. Такая система, не давая воспринять другого человека во всей его полноте, взамен обеспечивает большую вероятность того, что мы распознаем посылаемый им знак и скрывающееся за ним значение. Функция культурного образца состоит в предоставлении готовых инструкций, типичных вариантов поведения, «замене труднодоступных истин комфортабельными трюизмами и замене проблематичного само-собой-понятным» [5, с. 538]. Достаточно выучить правила типичных языковых игр, и за поведением alter ego будут легко узнаваться соответствующие мотивы. В связи с этим мы можем назвать базовый интерпретативный модус, характерный для повседневного общения, узнающим.
Однако анализ Альфреда Шюца демонстрирует, что механизм типичных ситуаций и языковых игр не более чем тонкая пленка, под которой скрывается инаковость alter ego, так что за пределами типичных игр интерпретация легко может быть приведена в замешательство. Воля и поступки другого человека, несмотря на все усилия типичных игр (а возможно, и благодаря им), раз за разом не вписываются ни в одну из имеющихся у нас схем, так что легкое «операциональное» понимание сменяется более сложным непониманием. Более того, за поведением другого человека зачастую и вовсе не стоит никакого мотива, так что стандартный модус интерпретации, ищущий его за поверхностью поведения, в этих случаях заведомо бьет мимо цели. В таких случаях возникает ситуация непонимания. Мы задаем себе вопросы: «Почему он так поступил?», «Зачем же она это сделала?» — и не находим ответа.
Однако в ситуации непонимания более гибкая интерпретация приходит к принципиальной альтернативе — к тому, что мы могли бы назвать «вынужденным эпохе», т. е. вынужденным самоугасанием интерпретации. Здесь интерпретация отклоняется от своих изначальных целей, оттого этот модус является самым тонким. Эпохе есть отказ от вопроса «Почему?». Вынужденный характер эпохе придает то обстоятельство, что, как правило, к нему прибегают не сразу, а лишь после ряда неудачных попыток
стандартной интерпретации. Тогда причина поведения alter ego так и остается ненайденной, и люди принимают друг друга такими, какие они есть. Теряя возможность ответа на вопрос «Почему?», они приобретают нечто иное: освобождение от груза, вызываемого узнающей интерпретацией, и вхождение в новый способ отношения с alter ego.
Почему в данном случае мы имеем право говорить о приятии, а не о неприятии? Казалось бы, отключение интерпретации оставляет нас в нейтральной позиции по отношению к alter ego: отчуждающее непонимание вынесено за скобки, но ведь и сладкое понимание, которое могло бы сблизить, также исключено. Дело в том, что самоуга-сание интерпретации не означает исчезновение потока переживаний. Переключение интерпретации в режим эпохе есть практическое осуществление феноменологической редукции. Как утверждал Гуссерль, совершив эпохе, т. е. лишив мир значений, мы не остаемся ни с чем: наше восприятие никуда не исчезает, «напротив, то, что мы приобретаем именно таким путем... есть моя чистая жизнь со всеми ее чистыми переживаниями... универсум феноменов» [6, с. 77]. А поскольку у нас нет оснований относиться к феноменам негативно (суждения исключены из подобного модуса мироотношения), мы не препятствуем их аффицированию, полноценно (вос)принимая их. И напротив, в режиме узнающей интерпретации (в терминологии Гуссерля — в естественной установке) наше восприятие оказывается ограничено, обработано, а подчас и заблокировано словами и представлениями. Не вступая в противоречие с наблюдениями философии, согласно которым любой опыт неизбежно пронизан интерпретацией, мы полагаем, что эпохе интерпретации принципиально отличается от узнающего режима и оттого открывает возможность нового опыта, который не мог бы состояться без него.
Тот, кто применяет эпохе интерпретации, преодолевает отчуждение, невольно вызываемое (не)пониманием. Он как бы встает выше понимания, обретая ощущение условности последнего и осознавая, что его отсутствие вовсе не обязано приводить к отчуждению. Напротив, он видит, что то, что он называл пониманием, было лишь тонкой пленкой, закрывающей и замещающей alter ego. Совершая эпохе, участник коммуникации резким движением срывает эту пленку, переставая искать глубину и концентрируясь лишь на поверхности, которая впервые по-настоящему предстает для его восприятия.
Модус эпохе можно уподобить тому модусу восприятия, который мы используем при созерцании абстрактной живописи. В отличие от фигуративной живописи, абстрактное произведение содержит только один слой красок и форм, которые зритель должен принять такими, какие они есть, без объяснения причин. Попытки же «понять» абстракционизм ведут в противоположную сторону от наслаждения, которое можно получить от созерцания сочности и свободы красок, ибо «понимание» неизбежно набрасывает на свободу свой саркофаг. Открывая мир поверхности, эпохе интерпретации открывает мир свободы.
Необходимо подчеркнуть, что восприятие мира через значения и различия, предлагаемое семиологией, принадлежит самому повседневному мышлению, так что семиология лишь продолжает его логику. Как справедливо замечает Франклин Рудольф Анкерсмит, «по своему инстинкту человек — “корнефил”, в вечном поиске истоков и корней, автоматически отворачивающий взгляд от поверхности» [7, с. 260]. Предположение о том, что «вглубь вещей» смотрят только избранные (ученые, философы, писатели и т. п.), неверно. Такое «знаковое» мышление, характеризуемое прокалывающим поверхность смотрением за и сквозь, гораздо повседневнее и естественнее, чем смотре-
ние на: за жестами мы ищем намеки, за словами — значение, за поведением — причины и мотивы. Однако модус эпохе отказывается от прозревания за поверхностью глубины, а это означает выход за пределы знакового (равно как и символического) мышления вообще. Дихотомия поверхность/глубина (означающее/означаемое) здесь исчезает, а люди принимают друг друга со всеми их необъясненными поступками, подобно тому, как зритель принимает абстрактную картину со всей ее неповторимой и не имеющей причин игрой красок.
Но выход за пределы значения представляет собой выход в новую сферу. Эпохе интерпретации — это эстетический акт, вхождение в особую сферу эстетического приятия. Пока мы двигаемся вдоль линий значений, мы не в состоянии встретиться с чем-либо, кроме них самих, и тезис о том, что все есть текст, подчеркивает это как нельзя лучше. В каком-то смысле внутри уровня значения ничего не происходит, хотя стихия семиозиса обладает достаточным потенциалом для беспрестанного создания эффектов изменения. Дело лишь в том, чтобы не принимать их за чистую монету. С этой точки зрения именно трансцендирование уровня значения открывает возможность для рождения иного феномена — смысла. В отличие от значения, такой смысл не производится и не потребляется, становясь возможным лишь в момент приостановки планомерного производства значения. Но в таком случае он оказывается разновидностью опыта, переживаемого субъектом (кем бы он ни был), коль скоро именно последний в ситуации непонимания властен принять решение о выносе уровня значения за скобки, открывая для себя горизонт новых бытийных возможностей.
Литература
1. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988.
2. Барт Р. Б/2. М.: Академический Проект, 2009.
3. Соссюр Ф., де. Курс общей лингвистики. М.: Логос, 1998.
4. Хайдеггер М. Бытие и время. СПб.: Наука, 2006.
5. Шюц А. Избранное: мир, светящийся смыслом. М.: РОСПЭН, 2004.
6. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 2001.
7. Анкерсмит Ф. Р. Возвышенный исторический опыт. М.: Европа, 2007.
Статья поступила в редакцию 16 июня 2011 г.
