CC BY
96
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2007. № 1
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
М.А. Кукарцева, E.H. Коломоец
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ И ОНТОЛОГИЯ ИСТОРИИ
Философия истории как концептуальный способ исследования истории может рассматриваться как онтология и как эпистемология истории. Онтологическая философия истории (в западной философской традиции — субстантивная или спекулятивная) является дисциплиной, предмет которой — создание общей теории всемирно-исторического процесса. Такая философия истории существует относительно самостоятельно от исторической науки. Если же мы говорим об эпистемологии философии истории, то предметом анализа здесь могут быть и онтологическая философия истории, и историческая наука. В последней примерно с середины 70-х гг. XX в. вопросы методологии познания прошлого неизменно являются приоритетными. Это связано со многими обстоятельствами, не в последнюю очередь и с принципами постмодернистской эпистемологии, хотя сам этот термин — «эпистемология» — относится постмодернизмом исключительно к классической философии. Несмотря на ряд спорных и даже неразрешимых вещей, постмодернизм, несомненно, оживил историческое знание, разрушил традиционное и устоявшееся, говоря языком А. Данто, «трансфигурировал банальности»1. Постмодернизм инспирировал разнообразные дискуссии по исторической эпистемологии, сопровождавшиеся потерей интереса историков к анализу онтологии истории. Девальвация и постепенное исчезновение сакральных ценностей мира, разрушение иерархии универсальных ценностей инспирировали пессимистическое видение будущего, идею «конца истории». Был сформулирован тезис, согласно которому создать модель, объясняющую ход развития человечества в синтезе всех ее составляющих, с точки зрения какой-либо одной философской идеи, скорее всего, невозможно в принципе и главным образом потому, что спекулятивные системы философии истории метафизичны по определению. По мнению Ф. Анкерсмита, «спекулятивные системы не могут быть тестированы способом, которым проверяются "обычные" исторические интерпретации прошлого. Заявление Маркса о том, что вся история есть история классовой борьбы, столь же не поддается проверке, как и его метафизическая копия — что "вся история есть история сотрудничества классов"»2. Поэтому онтоло-
гическая проблематика философии истории конца XX в. была в основном сконцентрирована вокруг вопросов возможности существования разныж исторических миров, психоаналитической интерпретации истории, химерических типов исторических событий, кросскультурной интерпретации истории, истории как экзистенциального феномена, истории как ментальности, истории как морали и пр. Это свидетельствовало о том, что онтология философии истории ищет свою область значений, в то время как эпистемология философии истории уже реализована в самом широком диапазоне: от классической рациональности до методологического анархизма. Хотя были и противники рассмотрения истории в эпистемологических координатах. «Любое сегодняшнее движение эпистемологии на полях науки, называемой гуманитарной, противоречит знанию и унижает сознание. Историографический дискурс стал лишь одной из сторон монеты, потерявшей ценность, и превратился в простую бумагу», — считал, например, М. де Серто3. Тем не менее историческая эпистемология весьма бурно развивалась во второй половине XX в., в ней в более или менее одинаковой мере реализовались позитивизм, аналитическая и лингвистическая составляющие; феноменология, постфеноменология и интуитивизм; теория деятельности и теория рациональности (научной, поведенческой, социальной); классический трансцендентализм в виде либо субъективизма (в духе Ницше, Кьеркегора), либо объективизма (в духе Брэдли, Мак-Таггарта, Уайтхеда) и постнеклассическая рациональность Фуко, Деррида, Фейерабенда, П. де Мана и др. При этом разные философско-ис-торические и исторические школы стремились прежде всего следовать собственным эпистемологическим матрицам мышления и реализовывать собственные, свойственные именно этой школе онтологические и аксиологические установки. Если взять за основание типологизации философско-исторических школ XX в. критерий эпистемологического дискурса, то можно выделить четыре их главных типа: аналитический, герменевтический, идеалистский и нарративно-лингвистический4. При этом мы предлагаем называть их не типами собственно философии истории, а типами историологии как моделей методологии исторического исследования. Нетрудно заметить, что все они представляют собой элементы той или иной парадигмы философии истории как более широкой категории. Первые три типа историологии в основном относятся к дискуссиям конца XIX — начала XX в. о статусе гуманитарного знания, последняя же возникла только в 1970 г. Свойственный философии истории конца XX в. коллективный стиль мышления заставляет указанные типы историоло-гии взаимопроникать друг в друга для достижения максимального исследовательского эффекта. Мы считаем возможным назвать
такой пристальный интерес к эпистемологическим проблемам исторического знания эпистемологическим поворотом. Эпистемологический поворот в историческом дискурсе можно рассматривать максимально широко — как ключевую составляющую последовательной смены социологической, антропологической, прагматической, лингвистической парадигмы в исторической науке, узко — как суть лингвистического поворота. В последнем случае, востребованном наиболее часто, его называют также «эстетическим поворотом», нашедшим выражение, например, в концепциях X. Уайта и Ф. Анкерсмита5. Здесь проблемы исторического понимания, репрезентации, дескрипции, нарратива, риторической структуры исторических текстов, влияния теорий дискурса, текста и нарратива на понимание познавательного статуса исторических источников, взлом границы между историей и литературой, замена классических концепций истины ее дефляционной теорией, рассмотрение текста как целого, фигуративный язык и пр. стали главными объектами дискуссий и изменили тот способ, которым историки видели прошлое. После многих лет трансформации исторического мышления с помощью идей конструктивизма и деконструктивизма, текстуальности и интертекстуальности, дискурсивности и абдуктивности методологически информированный историк испытывает недоверие (и сомнение) к традиционной концепции исторической работы как сбора и анализа (предпочтительно архивной) информации об объекте изучения. Внимание историка сосредоточено на чтении и интерпретации текстов или «текстуализированных» свидетельств, он исходит из убеждения в том, что язык помогает составлять объект исследования.
В контексте обсуждения вопросов исторического понимания и репрезентации остро встала проблема репрезентации таких неоднозначных исторических событий, как, например, холокост. Вначале она приняла чисто исследовательскую форму: с одной стороны, как репрезентировать ближайшее прошлое, которое все еще остается нашей собственной жизнью, с другой — как выразить чувство вины, не нарушая баланса между самим произошедшим как историческим событием и любым интересом к нему. Были предложены три варианта репрезентации: воспоминания очевидцев; необходимость ограниченного дискурса в отношении подобных исторических событий, а именно отрицание буквальности — о чем-то необходимо промолчать и представить это «что-то» как форму языка, например, с помощью среднезалогово-го письма; буквальная (хронологическая) репрезентация. Впоследствии исследования подобного рода инспирировали этические соображения, касающиеся теории и истории историографии. Например, X. Уайт полагал, что в основном эстетические регуля-
тивы, а не эпистемологические нормы определяют познание истории, а сама она есть «вербальная структура, существующая в виде нарративного прозаического дискурса». Развитие указанных идей привело к углублению границы между фактом и вымыслом во многих исторических исследованиях второй половины XX в. и особенно в работах постмодернистской направленности. Это оскорбило тех людей, которые считали, что фикцию и вымышленную безнравственность сторонники эстетического поворота слишком близко поместили к исторической действительности холокоста. «Я не думаю, что обвинение справедливо, но я, конечно, вижу серьезность этого», — считает в этой связи Н. Партнер6. В итоге Доминик Ла Капра призвал к этическому повороту в исторических исследованиях, что совпало с концом постмодернистского историописания7.
На рубеже XX—XXI вв. в социально-гуманитарном знании, судя по стремительному процессу ретроспективной акции, имеющей целью выяснить «где мы — теперь», постмодернизм сменен ситуацией «ро81-"ро81-то"», по поводу теории которой существует уже немало аналитических работ. Их основная идея заключается в том, что постмодернизм прошел и он должен быть признан мертвым для того, чтобы облегчить его посмертное вскрытие. Например, Ф. Анкерсмит полагает, что не следует переоценивать «лингвистический поворот», поскольку существует опасность того, что «претензии лингвистического поворота» начнут «вмешиваться в принуждение опытом». Анкерсмит предпринимает «поворот» от языка к опыту8. Он исследует «крайности лингвистического трансцендентализма» в концепции Ричарда Рорти, который в «Философии и зеркале природы» артикулирует позицию, противостоящую «эпистемологической» перспективе Декарта, Канта и вообще всей современной философской традиции. В рассуждениях Рорти Анкерсмит обнаруживает своеобразный парадокс: Рорти полагал, что он лишил язык статуса «нашей последней и окончательной трансценденталии» и при этом он прекращает защищать «лингвистический трансцендентализм», делая язык мерой истинности. Своей разрушительной прагматической критикой трансцендентализма Рорти пытается выявить и обосновать бессмысленность философии языка XIX в. Но при этом он оказывается неспособным обнаружить то, в чем Анкерсмит видит неизбежные последствия этого разрушения, а именно «эстетизм, эстетический опыт, возвращение к аристотелевской концепции опыта, возможность прямого и непосредственного взаимодействия с действительностью (точнее, с прошлым или текстом)»9.
Под «историческим опытом» Анкерсмит понимает не опыт людей прошлого, а, скорее, доступный нам опыт ушедшего мира, к которому мы можем приблизиться через рефлексию того, что
осталось нам от этого прошлого. Мы не должны фиксировать внимание лишь на историческом тексте. Опыт не имеет своего голоса, но должен зависеть от языка, поэтому попытка открыть то, что опыт прошлого выражает в тексте, есть весьма сложное, но тем не менее необходимое мероприятие.
В контексте таких размышлений пересматривается и соотношение онтологии и эпистемологии истории. Становится заметен другой поворот в историческом дискурсе, который можно было бы назвать онтологическим — «возвращением к вещам», «поворотом к материальности», суть которого в том, что вопросы о бытии должны теперь иметь приоритет над вопросами о знании. Но влияние дискурса постмодерна сказывается на характере онтологических поисков эпохи «post- "post-mo"», по крайне мере в области исторического знания. В этой связи показательны, например, рассуждения Э.Доманской. Она предлагает довольно любопытную теорию археонтологии истории как «собирания существующих вещей и созерцания их бытия с целью восстановления начала. Такая переформулировка указала бы на изменение акцента от знания к Бытию, от эпистемологии к онтологии. Онтологическая перспектива также позволила бы нам говорить не столько об изучении прошлого, сколько о мышлении о прошлом, которое открывает вход в Бытие. Определенная таким образом археонтология стала бы "пророческой" дисциплиной, направленной скорее в будущее, чем в прошлое»10. Доманская иллюстрирует свою теорию анализом дискурса смерти, который, по ее мнению, есть один из вариантов исторического дискурса, так как «без смерти не было бы никакой истории. История вскармливает смерть. История начинается в могиле»11. Рассуждая о мертвом теле как свидетельстве преступления и объекте траура, о двойственном, «жутком» (фрейдовское понятие Unheimlichkeit)12 статусе пропавшего человека (дихотомия мертвый/живой), Доманска предлагает пересмотреть модальность исторического времени, используя семиотический квадрат Греймаса13 (рисунок).
(+)А
(-)В
наличествующее контрадикторностъ отсутствующее
импликация
<-
не-отсутствующее контрарность не-В (-)
не- наличествующее не-А (- +)
По семиотическому квадрату можно двигаться строго от А ^ не-А ^ В, далее В ^ не-В ^ А в соответствии с направлением смысла рассуждения. Так мы получаем феномен не-отсутствующего прошлого, чье отсутствие известно, не-нали-чествующего прошлого, чье присутствие неизвестно и отношения между ними контрарны14. Современные дебаты об историческом знании сосредоточены вокруг проблемы не-наличествующего прошлого, т.е. о возможности достигнуть знания о том, что больше не существует. Доманска предлагает отнести это к вопросу о модификации настоящего. Недостаточное проявление прошлого приводит к тому, что его интерпретация историками может стать инструментом манипуляции информацией, необходимой для создании желательного видения прошлого. Каждый раз, когда мы имеем дело с репрезентацией не-наличествующего прошлого, мы можем управлять интерпретацией. Не-наличествующее прошлое, по мнению Доманской, — место хайдеггеровского Da-sein, рассмотренного как «след-бытие», т.е. мертвое тело как свидетельство преступления и как объект траура.
Категория не-отсутствующего прошлого (прошлого, чье отсутствие декларировано) кажется более интересной. Основанное на двойном отрицании, оно приобретает положительное значение («два минуса равняются плюсу»). «Эта категория поворачивает нас к прошлому, которое так или иначе является все еще настоящим, от которого мы не можем избавиться самостоятельно. Не-отсутствующее прошлое — амбивалентное и пороговое место "жуткого"; это прошлое, которое часто посещает нас, подобно фантому, и поэтому не может контролироваться или быть подчиненным конечной интерпретации. Оно занято "жутким" — призрачными артефактами, которые подрывают наше чувство знакомого и угрожают нашему чувству безопасности»15. Это концептуальное место, куда можно поместить тела пропавших и ненайденных людей, о которых нельзя рассуждать ни как о живых, ни как о мертвых. По мнению Доманской, это как раз то место, где открывается Бытие. Отсутствующие мертвые тела стали «мостом, связывающим человека и Бытие, смерть (конец индивидуального дискурса, конечный онтологический факт для индивидуума) и Смерть (континуума)... я думаю о бытии — следе — отсутствующем теле — в контексте своего рода власти отсутствия, где я использую слово "власть" преднамеренно, в том смысле, в каком она относится к волшебству и таинственности прошлого, которое не отсутствует»16. Эта власть проявляется и в странном воздействии на бытие «пустой могилы«. Она не только занимает определенное место, но и формирует его. Доманска видит референта этого тезиса в идее места Аристотеля как непередвигающегося сосуда: «Но место предпочтительно должно быть неподвижным,
поэтому место — это скорее вся река, так как в целом она неподвижна. Таким образом, первая неподвижная граница объемлющего (тела) — это и есть место»17. Также она видит его в идее хоры Платона, который в «Тимее» так называет (общее) место (19а), «восприемницу и как бы кормилицу всякого рождения» (49а), «пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно»(52Ь). Действительно, слово хора (латинский эквивалент — locus) первоначально означает место, в котором вещь существует (в смысле частично занятого места), чьего-то места, надлежащего места и т.д.18 По мнению Доманской, «хора мог бы также означать активное, динамическое место, обеспеченное потенциальной возможностью. Возможно, это могло бы быть место, где смерть находит защиту. Место, где отчаянный человек желает сохранить нереальную непрерывность жизни (история, память, памятники — бессмертие), не достигает этого, но где проявляется непрерывность смерти. Возвращаясь к хайдеггеровским инсайтам, мы могли бы также сказать, что место хоры — место, которое Бытие выбирает и завоевывает для того, чтобы быть способным раскрыться»19. Любопытные рассуждения Доманской навеяны тем фактом, что история в конце XX в. сосредоточилась на изучении персональности, смерти, и отсюда стало важным обращение к психоанализу, к человеческому телу. X. Келлнер, например, пишет: «Психоанализ оказал на меня большое влияние. Я очарован "Толкованием сновидений", для меня это книга об интерпретации есть великая книга по герме -невтике. Понимание того, что материал для работы сновидений нарративизирован в бессознательном для того, чтобы представить его в пред-сознании... есть весьма суггестивный способ размышления о том, что такое историческое мышление»20.
К идеям Фрейда об Unheimlichkeit обращались Анкерсмит, П. Рикер, М. де Серто. Обосновывая свою концепцию ностальгии как исторического опыта, наиболее адекватного для познания прошлого, и ссылаясь на работы Фрейда, Ницше, Р. Кайуа, О. Больнова и ряда других авторов, Анкерсмит показывает, что для древних греков и египтян полдень был таким же фатальным часом суток, как и позже полночь для европейцев, он вызывал страх возвращения мертвых, страх исчезновения теней, «распускал связи между объектами мира и между этими объектами и нами самими», когда «больше не остается места для "теневых" нюансов между тем, что является существенным, а что случайным или просто проявлением чего-то», в результате чего возникает «чувство изгнания или исключения из самой реальности», «...природа становится Unheimlichkeit»21. Рассмотренное в этом контексте
настоящее становится дефамилизированным и чуждым человеку, события прошлого приобретают «жуткую» независимость друг от друга, но могут быть воспроизведены действием ностальгического воспоминания. Ностальгия есть реальный мост между физической реальностью прошлого и нашими эмоциями, при этом речь идет о прямом переживании опыта прошлого. Именно в ностальгии концентрируется наиболее интенсивный и наиболее подлинный опыт прошлого, так как в ней прошлое переживается в настоящем и человек получает опыт прошлого как бы «из первых рук», но чувство недостижимости прошлого, невозможности вернуться к нему сохраняется. П. Рикер, также обращая внимание на фрейдовское понятие ипНвтНсккви, писал о смерти в истории и о «пугающей чуждости истории», анализируя в этой связи идеи Левинаса о враждебности Другого и хайдеггеровское понятие «бытие-к-смерти»^.
Мишель де Серто часто писал о тех впечатлениях, которые он получил от прочтения работ Фрейда. Как историк и основатель школы Фрейда в Париже, Серто интересуется проблемами маргиналов — ведьм, бесноватых, положением во французской деревне слабоумных, проблемами мистики. Они становятся объектом исследования таких его трудов, как «Басни мистиков»23, «Слабость верить»24, «История и психоанализ между наукой и вымыс-лом»25. Во многих текстах Серто «жуткое» является центральным понятием, но, как замечает, А. Демюлен, в двух разных аспек-тах26. Во-первых, на базовом дискурсивном уровне это слово появляется во всех ключевых моментах в его размышлениях (о феномене возвышения письма в западном модернизме, психоанализе, историографии и мистицизме), а также в текстах, которые не имеют дело явно с фрейдизмом или психоанализом. При этом принятая семантика, обычно связываемая с концепциями жуткого, изменена или трансформирована Серто, что свидетельствует о его сложном отношении к концепциям как таковым. Все же эти концептуальные проблемы не могут скрыть фундаментально-странный характер текстов Серто. Семантическая ткань, лежащая в основе его нарративов, характеризуется напряжением между знакомым и жутким, Я и Другим, Богом и Сатаной.
Образцом совсем иного дискурса онтологии истории являются исследования, например, по социоестественной истории, проводимые в отечественной науке под руководством Э.С. Кульпина.
Социоестественная история понимается как научная дисциплина, сконструированная на стыке гуманитарных и естественных наук и исследующая взаимоотношения человека (Хозяйствующего) и природы (Вмещающий ландшафт). Поле их взаимодействия — техника, технология, хозяйство. Характер взаимодействия определяется мировоззрением человека (на уровне этноса). Взаимодей-
ствие осуществляется в едином временном пространстве, минимальная единица времени — век, центральный временной диапазон взаимодействия — время письменной истории — последние 4—6 тыс. лет. На этом отрезке времени в ходе взаимодействия человека и природы последовательно сменяют друг друга два состояния — социально-экологический кризис и социально-экологическая стабильность. Социоестественная история есть часть истории эволюции биосферы Земли, поэтому она функционирует по законам, вытекающим из трех основных принципов эволюции биосферы: неантагонистических отношений (со-жизни); минимума диссипации энергии (Онсагера) и перестройки систем при внешнем воздействии (Ле Шателье)27.
Такой подход к пониманию истории имеет своей целью выяснение условий деятельности человека, а главным методологическим приемом — количественные методы исследования, он осуществляется в рамках галилеевской эпистемологической парадигмы, оперирующей функционалистскими (выявление механизма функционирования системы) и структуралистскими (описание того, что это такое) операциями анализа. Франсуа Симиан, например, писал в свое время, что необходимо осуществить «отказ от единичных фактов в пользу повторяющихся, регулярных, исключить индивидуальное, чтобы исследовать социаль-ное»28. Этим самым предполагалось рассмотреть историю как некую объективную структуру, целостный организм, при соблюдении максимально возможной объективной оценки ее элементов и связей. Например, «Анналы» первого и второго поколения боролись за большую длительность и против событийной истории, в частности Бродель в «Средиземноморье» предложил и обосновал схему прочтения истории по трем ритмам: большой длительности — неподвижная история взаимоотношения человека с окружающей средой (географическое время), средней длительности — медленная история групп и коллективных образований (социальное время) и короткой длительности — история кратковременных колебаний (индивидуальное время)29. Можно предположить, что история, рассмотренная с точки зрения ее связи с природой, история больших периодов, составляющих 500 или 1000 лет, аналитически более глубока, и, в конце концов, именно она показывает действительную историю, через которую и проявляется история событий. Но в этом случае неизбежно из поля зрения историка вымываются интенциональные аспекты исторических процессов (хотя апелляция к мировоззренческим структурам сохраняется), что отдаляет историка от истории и грозит породить систематическую ошибку в ее прочтении. Мы согласны с Н. Копосовым в том, что «эпистемологическая революция Блока и Февра не затрагивала самого существа позитивистской
концепции истории и находилась в рамках той же интеллектуальной модели»30, добавив, что к этой революции можно отнести и социоестественную историю, разрабатываемую Э. Кульпиным. Несомненно, она открывает перед историками новые познавательные горизонты, но одновременно с этим не дает ответа на вопрос о механизме изменений в области сознания исторических агентов, что является одним из центральных вопросов исторического объяснения.
Обозначенные эпистемологические и онтологические поиски свидетельствуют о том, что историческая наука сегодня, как и 10, 20, 30 лет назад, вновь находится в состоянии кризиса. И это нормально, «кризис есть начало всего. Без него наступает стагнация. Это показал Ницше применительно к историческому дискурсу. Он хотел возродить ощущение кризиса, и Хайдеггер, и его последователи также преследовали эту цель. ... Любой кризис в истории начиная с 1990-х гг. есть кризис современной историографии, и этот кризис приобрел ту же форму, что и кризис историзма столетие ранее. Но сегодняшние проблемы — это не проблемы культуры, а проблемы профессии», — считает Келлнер31. Сменяющие друг друга эпистемологические и онтологические повороты в историческом знании не только следуют смене парадигм и ориентиров в социально-гуманитарном знании в целом, они являются результатом предложения различных (часто накладывающихся друг на друга) способов размышления о прошлом (традиционного, коммеморативного, «биосферного», «свидетельского» и пр.), различных словарей для его обсуждения. Проникновение в историю различных дискурсов, в том числе и дискурсов иных дисциплин, не только выводит ее на новый познавательный уровень, но и угрожает профессиональной идентичности историков. Поэтому, несмотря на развитие альтернативных представлений о сущности исторической рефлексии, позволяющих решать проблемы в пределах относительно чистой эпистемологии или онтологии истории, ее традиционная модель, основанная на сборе и анализе архивной информации, продолжает (при всей критике в ее адрес) оставаться принятой теорией, потому что она обеспечивает (возможно, наиболее адекватную) методологию и теорию исторической дисциплины.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Можно выделить шесть основных черт постмодернизма в историческом знании XX в.: 1) отрицание спекулятивных систем философии истории; 2) рассмотрение исторического мира в терминах языка; 3) деконструкция традиционной теории репрезентации; 4) деконструкция роли контекста; 5) литературизация исторического дискурса; 6) обращение к нетрадиционным объектам исторического исследования.
3 ВМУ, философии, № 1
2 Анкерсмит Ф. Дилемма современной англо-саксонской философии истории // Анкерсмит Ф. История и тропология: взлет и падение метафоры. М., 2003. С. 138.
3 Certeau M. de. The Writing of History /Тгате. T. Conley. N.Y., 1988. P. 45.
4 В отечественной и зарубежной литературе существуют самые разнообразные типологии философии истории, в основание которых положены различные критерии, что спровоцировано методологической и субстратной вариативностью философского знания вообще. В самом общем плане мы предлагаем выделить три парадигмы философии истории: классическую (стремление выработать общее историческое миросозерцание); неклассическую (приоритеты онтологии истории); постнек-лассическую (приоритеты методологических процедур познания истории) (см. об этом: Кукарцева М.А., Коломоец Е.Н. Опыт мегафилософии истории // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 2000. № 6).
5 White H. Metahistory: The Historical Imagination in the Nineteenth-Century Europe. Baltimore, 1973 (рус. изд.: Уайт X. Метаистория: историческое воображение в Европе 19 века. Екатеринбург, 2002); Idem. The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation. Baltimore, 1987; Ankersmit F. Historical Representation. Stanford, 2001; etc.
6 См. материалы XIX конференции историков. Австралия. 2005. Июнь.
7 La Capra Dominick. History and Memory after Auschwitz. Ithaca; L., 1998; Conclusion: Psychoanalysis, Memory, and the Ethical Turn. P. 180— 210; The Ethics of History / Eds. L. Carr, T.R. Flynn, R.A. Makkreel. Illinois, 2004.
8 Ankersmit F. Sublime Historical Experience. Stanford, 2005.
9 Ibid. P. 67.
10 Domanska E. Toward the Archaeontology of the Dead Body // Rethinking History. 2005. Vol. 9. N 4. P. 45.
11 Ibid. P. 59.
12 В эссе «Жуткое» (1919) Фрейд описывает чувство беспокойства, опасения и ужаса, вызываемого при определенных обстоятельствах привычными предметами. «Жуткое — разновидность пугающего, которое имеет начало в давно известном, издавна привычном... Впечатление жуткого возникает, когда стирается грань между фантазией и действительностью, когда перед нами предстает нечто реальное, что до сих пор мы считали фантастическим» (Фрейд 3. Жуткое (о новелле Э.Т.А. Гофмана «Песочный человек») // Фрейд 3. Художник и фантазирование. М., 1995. С. 265—266, 277).
13 А.Ж. Греймас в работах «Структурная семантика» (1966), «О смысле» (1970) и др., обобщая выводы В. Проппа («Морфология сказки», 1928) и стремясь установить универсальные законы построения повествовательных текстов, редуцировал отношения персонажей в сюжете до парадигматических отношений между терминами чисто логической структуры («семиотический квадрат») (см. об этом, например: Семиотика. М., 1983. Семиотический квадрат хорошо известен в традиционной
логике как «логический квадрат», формализованный Апулеем на основе учения Аристотеля).
14 Заметим, что в физике существует схожий парадокс «кошки Шрёдингера» — умозрительного животного, использованного в свое время Эрвином Шрёдингером для иллюстрации особенностей квантовой теории, которые кажутся совершенно непривыганыши с точки зрения нашей обыщенной логики и свойств известный нам макрообъектов. Пресловутая кошка могла, по Шрёдингеру, быггь и живой и мертвой одновременно.
15 Domanska E. Op. cit. P. 61.
16 Ibid.
17 Аристотель. Физика. Кн. IV, фр. 15—20 // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 3. М., 1981.
18 Мы не рассматриваем здесь понятие хоры в трактовке постмодернизма как движение (вращение) внутри семиотических сред.
19 Domanska E. Op. cit. P. 63.
20 Kellner H. Encounters: Philosophy of History after Postmodernism. Charlottesville, 1998. P. 43.
21 Анкерсмит Ф. Историзм и постмодернизм. Феноменология исторического опыта // Анкерсмит Ф. История и тропология... С. 411—419.
22 См.: Рикер П. Память, история, забвение М., 2004. С. 481—573.
23 Certeau M. de. La Fable mystique. P., 1982.
24 Certeau M. de. La Faiblesse de croire. Le Seuil; P., 1987.
25 Certeau M. de. Histoire et psychanalyse entre science et fiction.
26 Demeulenaere A. An Uncanny Thinker: Michel de Certeau // Image and Narrative. Online Magazine of the Visual Narrative. Iss. 5.
27 См. об этом, напр.: Кульпин Э.С. Бифуркация Запад—Восток. (Введение в социоестественную историю). М., 1996.
28 Simian F. Methode historique et science Sociales // Revue de synthese historique. P., 1903. P. 17.
29 См.: Бродель Ф. Средиземное море и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II. Ч. 1. Роль среды. Предисловие к первому изданию. М., 2002.
30 Копосов Н.Е. Хватит убивать кошек! М., 2005. С. 151.
31 Kellner H. Op. cit. P. 49.
