CC BY
103
William Lee Adams. William and Kate: Scenes from a Fairy Tale. [Электронный ресурс] . URL: http://williamleeadams.com/2013/01/01/william-and-kate-scenes-from-a-fairy-tale/
The Telegraph «Why was Queen Victoria the Diana of her day?» by F. Wilson. [Электронный ресурс]. URL:http://www.telegraph.co.uk/culture/books/bookreviews/11093013/Why-Queen-Victoria-was-the-Diana-of-her-day.html
ЭПИЧЕСКИЙ МИР И «САКРАЛЬНАЯ ТОПОГРАФИЯ» У ДОЛГАН1
Н.К. Данилова
Ключевые слова: долганы, эпический мир, миф и ритуал, картина мира, эпос, традиция и культура, модель мира, устройство Вселенной.
Keywords: Dolgan, epic world, myth and rite, world view, epos, tradition and culture, world model, Universe system.
Представления о пространстве составляют одну из самых основных категорий человеческого бытия. Следует отметить, что в гуманитарной науке традиционные представления о пространстве реконструируются путем обращения к фольклорным текстам, поскольку именно фольклор является важным средством сохранения и передачи культурного наследия.
Именно к фольклору долганского народа обращено и наше исследование, причем ландшафт рассматривается не как географическая категория, а как матрица, на которой зафиксировано традиционное мировоззрение и Слово.
Для бесписьменных народов, к которым относятся долганы, языковое выражение картины мира имеет чрезвычайно важное значение, так как сложные языковые построения и композиции - итог творческого пути, сохранившего главную ценность всей культуры.
Сложение картины мира долган происходило под влиянием культур разных народов в границах обширной территории, включающей Туруханский край и север Якутии. Переплетение этногенетических линий и волн миграций, длительное соседство на смежных территори-
1 Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект №14-3800031) и РГНФ-ФДНЧ (проект № 15-22-08501).
ях определило возникновение самобытной культуры долган, сходной с традициями «контактных этносов».
Возникновение мира
Космогонические мифы и космологические представления занимают особое место в мифоритуальной традиции всех народов.
У долган не было систематизированной мифологии о происхождении или сотворении мира [Фольклор долган, 2000, с. 23]. Известно несколько вариантов космогонических мифов с участием братьев-демиургов Айыы тойона (глава якутского пантеона божеств) и Хри-стоса (библейский мотив), а также весьма яркий и достаточно развитый сюжет о ныряющей птице-гагаре, которая выступает творцом земли или посредником ее сотворения [Саввинов, 2005, с. 233]. Долганский вариант о божественной птице-гагаре имеет широкий культ аналогий у многих народов урало-алтайской языковой семьи.
Как и у других народов, в долганском варианте космологических мифов указывается первичность воды - субстанции, в которой и на которой разворачивается творческая деятельность демиурга по созданию мира:
Наша земля была покрыта водою. Одна птичка прилетела сверху, другая - выплыла снизу. Обе они были светлыми и сошлись вместе. Одна птичка сказала другой: «Как мы с тобою будем жить, нет ли под водою земли?». На это другая птичка ответила: «Есть» - «Не принесешь ли ее немного?» - «Принесу», - сказала вторая птичка, которая поднялась снизу и нырнула в воду.
Через некоторое время она поднялась на поверхность воды, имея в клюве маленький комочек земли, который бросила. Другая птичка растянула эту землю своим клювом» [Попов, 1945-1959, л. 25].
Данный сюжет обнаруживает полную идентичность с мифами творения у алтайских народов. Как отметил А.М. Сагалаев, вода -наиболее емкий символ Хаоса, который предстоит разъять для упорядочивания Космоса [Сагалаев, 1992, с. 25]. Так, вода выступает как рождающее начало, из которого появляется глина (песок) - креацион-ное сырье для «делания» земли.
Второй цикл преданий долган заключает в себе предания о вторичном заселении земли после всемирного потопа, уничтожившего все на поверхности земли. Эти предания, приводимые ниже, содержат большое количество библейских элементов.
Когда наступило наводнение Адама, остались, оказывается, в живых мальчик с девочкой-сестрой. Были они голыми, не имели одежды. И вот, когда они так жили, брат Христа, дал девушке поесть ягодок голубицы. Девушка, поевши ягод, застыдилась, и промежность
свою прикрыла. На другой день остатки ягод она брату дала. Когда он поел их, слюбились они. И вот родился у них ребенок, стыд и грех приключились [Попов, 1945-1959, л. 29].
Одним из главных черт данного сюжета является синкретичность внутреннего содержания. Здесь в одну акциональную основу переплетены как языческие (шаманские), так и христианские мотивы.
У долган с потопом связывается и огонь: «Сначала большой огонь опустошил землю, и после этого наступило наводнение» [Попов, 1945-1959, л. 46]. Подобное представление сохранилось и у эвенков [Пекарский, 1913, с. 144].
Бытование различных сюжетов в мифоритуальной традиции долган объясняется наличием богатой мифологической базы, слитностью религиозно-культовой и художественно-образной основ. Можно сказать, что контаминация разных сюжетов в долганском фольклоре есть основной признак его самобытности и уникальности.
Устройство Вселенной
В зачинах долганского и эвенкийского сказаний сюжеты творения земли связаны типологической близостью как в языковой, так и в композиционной структуре, так как терминология, связанная с мифами творения в обоих эпических сказаниях, представлена охотничье-оленеводческим хозяйством.
Так, земля сравнивается с «головой оленя», «брошенным ковриком тэнина», а небо с «лосиным ухом» и «ковриком из шкур оленьих голов» [Ефремов, 1984, с. 35]. Интересно то, что в сюжетной структуре долганского олонхо красочно описывается табунное коневодство и гуртовое скотоводство. В некоторых сказаниях как кони, так и коровы обрисовываются с оленьими рогами и их ловят арканом-мамутом. Лошадь в долганском языке обозначается как «ат», а слово ынах 'корова' им не знакомо, вместо этого говорят «корообо» (искаженное от русского «корова») [Попов, 1945-1959, л. 115-119].
В мифопоэтике долган встречаются мифы о горизонтальной плоскости - Среднем мире, плавающей на спинах нескольких рыб [Попов, 1945-1959, л. 110]. Следует отметить, что сюжет о плавающем Среднем мире представляется наиболее архаичным вариантом устройства Вселенной.
Другой древний пласт, который можно выделить из долганских преданий о земле - это представление о дуальности устройства Вселенной. Данный мотив широко распространен не только в Сибири, но и за ее пределами.
Представления долган об устройстве мира состояли из сложных переплетений разновременных по своему возникновению воззрений.
Наряду с древнейшими бытовали более поздние, в большей мере заимствованные у якутов представления о трехчастном устройстве мироздания, кроме того существовала шаманская, нередко содержащая элементы индивидуальных представлений, модель мира.
Средний мир
Средний мир (земля) имел плоскую форму и представлял собой остров, окруженный водой. По одним сказаниям, земля была расположена в центре крестообразной кости головы гигантской щуки -каканаан, по другим - на трех рыбах, плавающих в море [Попов, 1945-1959, л. 15]. Края Среднего мира, выгибаясь кверху, сходятся с краями сверху свешивающегося неба. Если в якутской эпической традиции Средний мир соотносится с алаасом - родиной главного героя, то в долганском эпосе в Среднем мире обитают все племени айыы. Локализация героя на каком-нибудь месте определяется наличием огромного города-дома - его местожительства. Интересно то, что другие мифологические герои - великаны, одноглазые племена - все они имеют по отдельному острову-земле. В эти места человек попадает, переплыв (перескочив на коне) море. По мнению А.А. Попова, предания долган об островах, обитаемых различными существами, следует считать остатками наиболее архаичных представлений [Попов, 1945-1959, л. 32-38].
Кроме людей и представителей животного мира землю населяли духи-покровители-иччи. Композиционная часть долганских эпических повествований в основном строится на сюжетах о контактах между людьми и духами различных миров. Основной мотив данного коммуникативного действия - это то, как себя должен вести человек в разных мирах и какие могут последствия.
<...> Вот тетку (кобылицу. - Н.Д.) свою три дня ты мучил, за это я (дух предка. - Н.Д.) тебя мучаю. Грех твой теперь оплачен... » [Фольклор, 2000, с. 165].
Центр и границы
В семантической оси Среднего мира находится скрепа, пуп земли, на котором обычно живет главный герой эпического повествования. В отличие от якутских олонхо, в которых четко указан центр пространства (Мировое дерево, жилище, коновязь), в долганской мифопоэтике центром пространства нередко являются сами люди:
Когда еще не окрепла обшивка матушки Земли, когда еще не срослись концы глиняной земли, когда еще не расширилась срединная земля, на самом пупе мира появились, оказывается, трое братьев [Ефремов, 1984, с. 34].
Но нередко, скрепу земной оси «держат» старик со старухой -родители героя:
На перекладине Среднего мира
Колышек главный держали
Наши предки, старик и старуха... [Попов, 2003, с. 194].
Старость в функции космосозидания имеет свои традиции во многих космологических текстах разных народов. Здесь в первую очередь за первооснову берется мудрость старости как космическое начало. Следует отметить, что в долганской мифопоэтике старики выполняют и шаманскую функцию.
В этом контексте можно обратить внимание на образ лошади в ми-фопоэтике долган («Сын лошади Аталамии богатырь», «Брат и сестра»), где лошадь представляется в контаминации Старость - мудрость - ось земли. Эпические тексты, в которых содержится «конская» тема, раскрывают тайный смысл традиции культа коня и доносят космологические реминисценции о воссоздании мира из частей первожертвы. Так, в олонхо «Сын лошади Аталамии Богатырь» мать героя - лошадь, сначала становится центром освоенного пространства (держит скрепу земли, возводит жилище), рождает героя (первопредка человека), указывает ему путь-дорогу в другое неосвоенное пространство, а затем приносит себя в жертву, чтобы герой продолжил свой путь. В эпосе «Брат и сестра» лошадь также приносит себя в жертву и превращается в жилище героев. Здесь необходимо отметить, что изоморфизм жилища и мироздания есть явление универсальное в символическом контексте. Интересно то, что «конская» тема в долганском эпосе представлена во всем многообразии явлений культуры: это и эпические образы богатырских коней и серия ритуальных действий, направленных на поддержание космического порядка.
Окраину эпического мира представляют горы, лес, вода / море:
<...> когда на запад взглянувши, видит землю с яркими цветами, с высокой травой осокой... когда же посмотрит на восток, видит землю с пестреющими лесами. Если посмотрит на юг - там земля с краснеющими горами. Посмотрит на север - там земля с причудливыми горными высотами... [Попов, 2003, с. 156].
У долган восприятие географических координат сторон света аналогично с представлениями народа саха. Положительной валентностью обладают стороны юг / восток - как место обитания светлых божеств, символ нового рождения Солнца, обитель предков, а запад / север ассоциируются с Нижним миром и миром мертвых. При этом важно отметить, что в композиционной структуре эпического повествования стороны света как элемент пространства включаются в сюжет посредством
человека. Они возникают в пространстве тогда, когда на них смотрит человек; даже в причитаниях героев первым делом поется о том, что «некому будет на вас смотреть» [Попов, 1937, с. 174, 182].
Антропоцентризм прослеживается и в понимании пути/дороги как средства выражения эпического пространства. Так, отправление героя в путь необходимо не столько для разворачивания в дальнейшем сюжета, но также и для растягивания пространства:
Мать-страна почитаемая, колдовские связки свои чуть ослабь для меня, мне сыну лошади Аталамии, приехавшему, двери свои приоткрой [Попов, 1937, с. 174].
Следует отметить, что мотив растягивания является одним из основных сюжетов в креационных мифах.
Гора. Возникновение доминантного символа пространства - горы -переплетено с архаическим сюжетом о ныряющей птице-гагаре:
«<...> во рту у меня осталась земля. Она, растягиваясь, разрывает мой рот». На это первая птичка сказала: «Выплюнь ее на средину земли». Выплюнутая земля превратилась в горы... [Попов, 1937, с. 174].
Данный сюжет выступает отголоском древнетюркских креационных мифов, согласно которым гора является Центром Вселенной. Так, в долганском эпосе сохранилось наиболее архаичное представление о горе как о центре Вселенной, истоки которого ведут в мир древнетюркской мифологии. Контаминация образа Горы как центра Вселенной встречается и в якутской мифопоэтике, но там горы, как и лес, выступают как периферийная область, а потому представляются как локус с негативной семантикой.
Горы также репрезентировали и границы миров, выступая своеобразными каналами связи между ними:
<...> Эти каменные мысы, как я погляжу, со времени своего создания то сходятся, то расходятся. С помощью какого заклинания или действия смогу их пройти... [Фольклор, 2000, с. 55].
<...> В солнечном мире я побывал, возвращаюсь к себе домой. Если назначен мне средний мир, если велено жить на земле, - раздвиньтесь камни, раскройте мне путь [Попов, 2003, с. 184].
Следует отметить, что в мифопоэтике наиболее важным качеством благоприятного «места» обладает «неподвижное место». Например, это одно из положительных качеств жилища человека айыы. Таким образом, когда речь идет о родовой горе, выступающей символическим центром жизненного пространства, обязательно указывается ее статичность. Окраинные горы, как правило, находятся в подвижном состоянии «то сходятся, то расходятся», равно как и жилище злых демонов и шаманок [Ефремов, 1984, с. 32].
Цветовой код также играет важную роль в семантике горы. Так, бурая (красная) и белая горы связаны с небесными божествами, а черная (голая) - с Нижним миром. Причем красная (белая) гора статична, а черная - подвижна.
В божественном пантеоне долган дух-хозяин горы выступает одним из грозных божеств. При помощи заклинания и жертвоприношения можно задобрить духа Горы, тогда он может ниспослать для героя свою милостыню [Попов, 2003, с. 203].
Нередко, встречаются сюжеты, в которых люди айыы испрашивают кут-душу ребенка у духа хозяина Горы. Но ребенок, душа-кут которого ниспослан божеством Горы, отличается от человека отсутствием некоторых частей тела. Иногда дух горы может обхитрить человека и вместо того, чтобы отправить кут-душу ребенка, наоборот хитростью пытается заполучить младенца (душа которого в свою очередь ниспослана божеством деторождения Айыысыт. - Н.Д.). Кроме того, дух хозяин Горы может выполнять приказы злого духа и помешать герою. Например, не пропускать его в другой мир, захватить в плен друзей-помощников и пр. [Попов, 2003, с. 203].
В целом, в пространственной структуре, горные местности можно охарактеризовать как осмысленные человеком ландшафты, обладающие амбивалентной сущностью. Об этом свидетельствует использование якутами и долганами антропоморфного кода, с помощью которого классифицируются части горы и горных массивов. Элементы горы выступают аналогом частей человеческого тела: вершина горы - хайа оройо (макушка), хайа кулгаага, хайа тэллэгэ, хайа атага, хайа сирэйэ, хайа быара и т.д.
Вода (море, реки). Одним из доминантных символов пространства долган являются многочисленные озера, реки, которые также имеют свое определенное место в мифоритуальной традиции долган. Наряду с охотой на зверя, рыболовство стало не только необходимостью, но и неотъемлемой частью жизни долган, нашедшей отражение в образе жизни, фольклоре, обрядах и обычаях.
Согласно мифам творения долган, «там где лежал мамонт-зверь, озера образовались, там где он ходил, реки образовались» [Попов, 1945-1959, л. 45].
В мифопоэтике часто встречаются следы представлений о море. Так, в экспозиционном описании одного из периферийных пространственных элементов упоминается образ Моря (воды). Море в эпической топографии имеет идентичные образу горы семантические характеристики, но в отличие от него обладает более положительными свойствами, так как находится вблизи от жилища человека. Так, например, водой
омывается дух злого абаасы из дома; злой демон не может переплыть море, находящееся рядом с жилищем героя; нырнув в воду, герой спасается от преследования злых богатырей. Кроме этого, течение воды имело очищающее свойство от неудачи-нечистоты [Попов, 2003, с. 32].
Лес в пространственных описаниях олонхо не разработан столь подробно, но в сюжете он присутствует как периферия, которая также задает границы пространства героя:
«Дальше видит - растут молодые лиственницы, изогнутые подобно тунгусскому детищу, что ходит, виляя поясницей... За ними -подобные ворчливому тощем медведю буреломы, подобные согнувшемуся голодному волку кривые пни... » [Попов, 2003, с. 156].
Все эти образы - тунгусское детище, медведи, волки, коряги и пни - символизируют в экспозиционном описании границы «родной земли» героя. Возможно, лес в эпическом пространстве не является враждебным пространством, скорее он занимает периферийное положение между «своим» и «чужим» оппозициями.
Между тем следует отметить, что как гора, так и море, а в некоторой степени и лес, в отличие от положительного локуса (жилище), не имеют подробных и развернутых описаний. Многие их характеристики эксплицируются только в сюжетном действии.
Верхний мир
Эпический локус Верхнего мира появляется в повествовании как местожительство светлых божеств айыы. В олонхо упоминается о том, что этот пространственный элемент обладает характеристиками, аналогичными стране героя.
Верхний мир (Юекээ дойду) состоял из девяти небес (каллаан), в виде ярусов расположенных друг над другом. На девятом ярусе обитал Айыы Тойон - создатель мира и его брат Туйгун Айыы, на нижних ярусах жили второстепенные айыы (Попов, рукопись).
В рукописи А.А. Попова «Религиозный ландшафт долган» (Архив МАЭ (Кунсткамера) содержатся сведения о более сложном по структуре Верхнем мире, нежели в тех описаниях, которые представлены в известных долганских олонхо. Так, Верхний мир представлялся в виде дерева «туруу» или «дулга», что значит 'столб', 'опора'. Ветви его составляли девять ярусов, которые назывались «каллаан» 'небо' или «былыт» 'облако':
Наверху, на девятом небе, обитает господин света Айыы Тойон с женой Суолта Ийэ и своими детьми. Он создал вначале мир и людей, а чтобы последние имели среди себя целителей от болезней и заступников в несчастии - дал им первого шамана. При создании этого шамана он вырастил у себя во дворе против дверей своего жилища священное де-
рево, тюспэт туруу (не падающее стояние), с восемью разветвлениями, на котором, между его ветвями, обитают светлые духи-люди, дети самого Творца. На земле же, одновременно с этим Айыы Тойон вырастил три дерева и, сидя у их основания, приготовил первому шаману все камлальные принадлежности и научил его, как нужно действовать на пользу человеку в борьбе его с враждебными духами. В память этого у каждого шамана есть здесь, на земле, свое туруу (буквально - стояние), шаманское дерево, которое вырастает при призвании его к шаманству и падает с его смертью [Попов, 1945-1959, л. 45-46].
В шаманском культе долган упоминается наличие мирового дерева, описание которого имеет сходные черты практически со всеми сюжетами мирового дерева в тюркомонгольских традициях Сибири:
Есть два дерева. Одно - родившееся от абаакы, которое не по нраву пришлось айыы и поэтому стволом проросло вниз. Другое - ось (киин) земли дерево - произошло от айыы. Его смолой все, имеющее дыхание, питаясь, живет. Вот одно дерево в стороне болезней растет, другое - в стороне солнца. И вот, пожирающий шаман камлает, сидя лицом к дереву абаакы, доброжелательный - лицом к дереву айыы. Дерево айыы называется «каллаанга ситимнээк дурулуур дуук-мас» 'с небом сцепившимся гудящим дуб-деревом'» [Попов, 1945-1959, л. 45-46].
Кроме этого, в шаманских текстах долган упоминается и об «кир иччитин тулаакын мака» 'иччи земли подпора - дерево', который на наш взгляд также является отголоском архаических представлений о Мировом дереве.
Долганские шаманы во время камланий к небесным божествам устанавливают чум, который состоит из четырех основных жердей с изображениями каньакаан-ов, с руками в виде поперечных перекладин. На верхушках жердей оставлены ветви. За шаманом к жердям чума привязана китим - веревка, плетеная из ремней, изображающая путь на небо. К китим привязаны а) железный круг «кюн» - солнце; б) железный полукруг «ый» - луна; в) медное изображение «моксогол» - сокола с тремя головами и г) медная пластинка «им» - заря.
В свете этих представлений, можно отметить, что в шаманском культе долган сохранился образ Мирового дерева как модели мира, как космического центра, как фактора, обеспечивающего устойчивость и стабильность сакрального пространства.
В мифопоэтике, богатыри, едущие в Верхний мир, от родных мест героя направляются в «сторону солнца», преодолевая перевал в небо. Небо же в понимании древнего долгана представляется в виде круглой крыши над землей [Ефремов, 1984, с. 35]. Нижнее небо имело отверстие
(каллаан юелэИэ), через которое шаманы отправлялись вверх во время камланий [Попов, 1945-1959, л. 45].
Эпическое пространство Верхнего мира начинается с городов-домов господ Арангас звезды (Большой звезды) и Юргэль звезды (Плеяды). Далее находятся золотой город-дом Солнца господина и серебряный - Месяца господина.
В долганских сказаниях небесные светила представляются антропоморфными образами, но не в качестве божеств, а в большей степени их статус доведен до роли глав патриархальных семей.
В некоторых фольклорных сюжетах Солнце отождествляется с высшим божеством-создателем и называется Кюн тангара 'Солнце-божество', а иногда вообще отождествляли с христианским богом и наконец, считали его творением бога айыы. Солнце, по мнению долган, бог создал днем, а потому оно гораздо важнее месяца-луны, сотворенного впоследствии в ночное время [Попов, 1945-1959, л. 118].
В мифоритуальной традиции долган можно зафиксировать следы солнечно-лунарного культа, отраженного в различных религиозно-мировоззренческих образах.
После долгой полярной ночи долганы здоровались с ним, выносили из чума больных, чтобы благодетельные силы солнца исцелили их. Когда солнце скрывалось, кланяясь, прощались с ним. Кроме этого, считали, что лучей солнца боятся злые духи.
Сторона восхода солнца - восток связывалась с представлениями доброжелательных божеств айыы и противопоставлялась западу - стороне злых духов.
В ритуальной практике также широко использовался солнечный культ. Так, при очистительном обряде пролезания через расщепленное дерево или через деревянную раму всегда выходили навстречу солнцу. Обрядовые пляски, совершаемые во время шаманского камлания, если тот совершал «путь» к светлым божествам айыы, также совершались посолонь. Кроме того, во время полярной ночи шаманы не камлали в честь верхних божеств, а крайняя степень отчаянности выражалась словами: «Солнцеупало, солнце померкло!».
Почитание востока и связывание его с восходом солнца отразилось также и в устройстве с восточной стороны двери чума, а установка жердей совершалась по ходу солнца. Можно утверждать, что все эти представления связаны априори с древнетюркскими традициями и мировоззрением.
Луна же в верованиях и представлениях долган считалась покровительницей времени и представлялась в женском образе, дочери господина Солнца (Солнце - мужской образ). Как и другие родственные народы
(например, якуты), долганы месяцы считали по луне, а различные фазы луны считались ориентирами в хозяйственной и ритуальной деятельности. Существовали также представления, согласно которым луна может определить будущее людей и их благополучие. Так, если серп молодой луны бывал стоячим, считалось, что будет много добычи, а дети, родившиеся в то время, будут счастливыми. Напротив, если серп луны был пологим, месяц был несчастливым. Увидев под луной звезды, говорили, что это луна очищается окуриванием «алаастанар», тогда в этом месяце умрет много людей [Попов, 1945-1959, л. 120-122].
Нижний мир
В мифопоэтике долган упоминаются особые локусы, отмечающие вход в иное пространство «аартык», что в переводе означает 'теснина', 'горное ущелье', 'перевал', 'проход'. Вход в Верхний мир не имеет единого, устоявшегося описания и реализуется в текстах в самых разных пространственных образах. Вход же в Нижний мир описывается более подробно. Так, по описаниям в олонхо, артыки представляют изобилующую опасностями запутанную расщелину в каменной скале или такой же опасный железный и окровавленный туннель, ведущий вниз. Пройдя так через три слоя девятисаженной ледяной толщи, попадаешь в сумрачную страну, с ущербной луной и щербатым солнцем. Границы того нижнего мира омывает кровавое море с перекатывающимися в противоположных направлениях сильными течениями, и через это море перейти можно только с помощью чудодеев-покровителей.
Если Верхний мир в олонхо аналогичен стране людей айыы, то Нижний мир обладает самыми негативными характеристиками, которые семантически противопоставлены характеристикам Среднего мира.
Владыка Нижнего мира часто выступает под общим именем «Господин абаасы», но иногда встречается и другое имя владыки мира мертвых «Амтин-Кириэс», что конечно, является поздним заимствованием имени Антихриста. В некоторых сюжетах встречаются и упоминания о Бабе-яге, могущественной покровительнице богатырей Нижнего мира, которые выполняют те же функции, что и удаганки - абаасы в якутских олонхо [Ефремов, 1984, с. 37].
В системе взглядов на устройство Нижнего мира одну из ключевых позиций имеют представления о загробном мире - мире мертвых.
Под этой землей другая земля есть. На той земле неподвижное солнце и неподвижная луна: и вверх не поднимаются и вниз не опускаются они. Вот как мы живем. После смерти люди отправляются по проезжей широкой (чуос) дороге, говорят. И вот, когда по ней спустимся, наша дорога надвое разделяется. Та дорога, по которой мы отправляемся, налево отходит. По этой дороге грешный человек отправляется, и
называется она дорогой, ведущей к брату Христа. Если по этой дороге спускаться вниз из страны с половинным солнцем, с половинной душой, в самую темную страну прибудешь [Попов, 1945-1959, л. 120].
Как посланцы Нижнего мира в представлениях долган упоминаются дикие животные и птицы: медведь, мышь, гагара и пр. Реплика иного мира имплицитно содержится и в определении безжизненного ландшафта (тундра, голые скалы).
Об актуальности представлений, согласно которым умершие продолжают вести обычную жизнь в загробном мире, свидетельствует не только сопроводительный инвентарь, но также и местоположение захоронений. Так, выбирая для этого местность, долганы особое внимание уделяли его визуальному облику. Она должна находиться на возвышенности, закрытой с северной и западной сторон горами (реками), через нее не должна проходить какая-либо дорога. Все вышеназванные требования должны были осуществляться, так как это место олицетворяет собой идеальное пространство. В число благоприятных условий для захоронения считалось наличие реки с западной стороны, так как по древним представления, река своим течением уносит души мертвых в иной мир.
Итак, долганскую мифологию составляют произведения и представления, относящиеся к различным этапам развития человеческого общества. Они восходят к тому пласту религиозных представлений, когда человек еще не выделял себя из окружающей среды, и между профанным и сакральным мирами не было условного деления.
При формировании культуры на нынешней территории долганы, сохраняя привнесенное духовное и религиозное сознание, применяя новое в хозяйственной жизнедеятельности, образовали особую этническую специфику, что также демонстрируется в семантическом анализе религиозного пространства.
Литература
Ефремов П.Е. Долганское олонхо. Тексты олонхо. Якутск, 1984.
Пекарский Э.К., Цветков В.П. Очерки быта приаянских тунгусов // Сборник МАЭ. СПб., 1913. Т. 2. Вып. 1.
Попов А.А. Религиозные представления долган. 1945-1959 // Архив МАЭ РАН. Фонд 14. Оп. I. № 156.
Попов А.А. О жизни и устно-народном творчестве долган // Долганский фольклор. М.,
1937.
Попов А.А. Долганы: собрание трудов по этнографии. СПб., 2003. Т. 2.
Саввинов А.И. Проблемы этнокультурной идентификации долган. Новосибирск, 2005.
Сагалаев А.М. Алтай в зеркале мифа. Новосибирск, 1992.
Фольклор долган // Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск, 2000. Т. 19.
