CC BY
101
Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви.
2016. Вып. 4 (71). С. 21-28
Гагинский Алексей Михайлович, канд. филос. наук, науч. сотр. Института философии РАН, ст. препод. кафедры систематического богословия и патрологии ПСТГУ algaginsky@gmail.com
Энергии простоты или простота энергии? Две парадигмы патристической философии*
А. М. Гагинский
В рамках христианской культурной традиции IV столетия сформировались две фундаментальные парадигмы, определившие развитие богословской и философской мысли на Востоке и Западе: 1) парадигма тождества, которая получила распространение на Западе после блж. Августина, предполагает отождествление сущности и предикатов в Боге; 2) парадигма различия, получившая развитие на Востоке благодаря отцам каппадокийцам, основана на фундаментальном различении сущности и предикатов в Боге. Эти подходы не были просто специфическими особенностями учения отдельных богословов, но стали фундаментом двух направлений христианской метафизики. Как показывает автор, парадигма тождества несовершенна и с богословской, и с философской точек зрения, в то время как парадигма различия имеет значительный богословский и философский потенциал. В то же время данная парадигма остается малоизученной в современной научной литературе.
В IV в. христианской культурой были созданы две фундаментальные парадигмы, которые в значительной степени определяют характер философской и богословской мысли на Востоке и на Западе: (1) парадигма тождества, получившая широкое распространение на Западе после блж. Августина, предполагает отождествление сущности и предикатов/свойств в Боге; (2) парадигма различия, утвердившаяся на Востоке благодаря каппадокийцам, проводит различие между сущностью и предикатами/свойствами в Боге. Данные подходы не являются лишь частными богословскими мнениями, но лежат в основании двух ветвей христианской метафизики, достигая кульминации у таких мыслителей, как Фома Аквинский, с одной стороны, и свт. Григорий Палама — с другой. Иными словами, Фома вслед за Августином отождествляет предикаты с Божественной сущностью, тогда как свт. Григорий, следуя каппадокийцам, относит предикаты к уровню энергий, которые отличны от сущности.
Как для восточных, так и для западных мыслителей тезис о простоте Бога был аксиоматичным: если Бог сложен, то Он составлен из предшествующих
* Статья подготовлена при поддержке гранта РГНФ № 15-33-01207: «Тождество и различие как базовые парадигмы патристической философии». Выражаю благодарность Г. Е. Захарову (ПСТГУ), сделавшему ряд ценных замечаний, которые я постарался учесть.
элементов, чего невозможно допустить в рамках христианского мировоззрения. Интересно, что на Востоке и на Западе из этой аксиомы были сделаны прямо противоположные выводы, причем в обоих случаях отправной точкой послужила полемика с арианством. Однако если на Западе (свт. Иларий Пиктавийский, Марий Викторин) полемика велась прежде всего против Ария и распространенного в западных областях омийства, то каппадокийцы противостояли уже в первую очередь Евномию и аномейству1. Возможно, именно с этим связано то, что на Востоке и Западе формируются столь несхожие теоретические парадигмы, в рамках которых будут развиваться две ветви христианской метафизики.
Парадигма тождества
Арий пишет: «Нас преследуют за то, что мы говорим, что [Сын] — из несущего; говорим же так потому, что [Он] и не часть Бога, и не из какого-либо субстрата (oü6¿ цфо; 9ео0 ¿otiv oü6¿ ¿^ ünoxa^évou tivó;)»2. Исходя из такой постановки вопроса, западные оппоненты ариан старались прежде всего показать, что Сын не возник из не-сущего. Например, свт. Иларий Пиктавийский говорит, опираясь на библейский текст, что Сын обладает божественным достоинством, потому что у Него та же сила и природа, что и у Отца. Но в таком случае, почему Сына нельзя назвать истинным Богом, «если Он не лишен ни природы, ни силы Бога (non desit Dei nec natura, nec virtus)? Он имеет в Своем распоряжении природную силу (Naturae enim suae virtute usus est) приводить в бытие из не-сущего и творить по Своему изволению»3. Однако это не снимает вопроса о том, что Сын становится частью Бога. Ведь Арий настаивает: «Сын <...> ни в каком смысле не есть часть Нерожденного»4. В послании к Александру, которое было хорошо известно свт. Иларию, Арий пишет: «Если же сказанное «из Него», «из чрева», «от Отца исшел и иду» иные понимают как часть Самого единосущного и как исторжение (ó; цфос; айши ó^oouoíou xai ó; npoßoX^), то Отец будет сложным, делимым, изменяемым, телесным (oúvGetoc; <...> xai 6iaip£TÖ; xai тргятб; xai оюца) <...> бестелесный Бог потерпит сообразное телу»5. Поэтому свт. Иларий уточняет свою позицию: Отец и Сын не только «по силе неотличны и по природе нераздельны (nec virtutem distinxit, nec naturam separavit)»6, но и вообще в Боге, поскольку Он прост, нет различия между тем, чем Бог обладает, и тем, что Он есть. С точки зрения свт. Илария, следует различать человека и человеческое,
1 Традиционно используемое в научной литературе понятие «арианство» включает в себя совокупность антиникейских партий: ариан, евсевиан, омиев, аномеев и др. Все эти партии в догматическом отношении объединяет, пожалуй, лишь их субординационистская направленность, вследствие чего затруднительно дать им какое-то конкретное определение. При этом существенным является то, что разные партии придерживались зачастую противоположных точек зрения, что обусловливало и разнообразие выдвигаемых аргументов. Именно на эту разницу в аргументации я и хочу обратить внимание, противопоставляя учение Ария и омий-ство аномейству.
2 Theodoretus. Historia ecclesiastica. 1. 5.
3 Hilarius Pictaviensis. De Trinitate. V. 3—4.
4 Theodoretus. Historia ecclesiastica. 1. 5.
5Athanasius. De synodis. 16. 5.
6 Hilarius Pictaviensis. De Trinitate. V. 5.
огонь и то, что принадлежит огню7, поскольку в них нет совершенной простоты, но она есть в Боге: «Бог обнаруживает всего Себя через Свое (se omnem per sua) и дает понять, что Свое — это не что иное, как Он Сам (sua non aliud quam se esse). То, что Его, есть не что иное, как Он Сам»8. Поскольку сила Сына та же, что и Отца, постольку Сына следует именовать Богом, а ввиду того что Бог прост и не состоит из частей, Отец и Сын оказываются одной сущности.
Одновременно со свт. Иларием и независимо от него, опираясь уже не на библейский текст, а на философскую аргументацию, к близкой точке зрения приходит Марий Викторин. Вслед за Плотином, который утверждал, что сущность и присущее в умопостигаемом тождественны, Викторин пишет: «В Божественных же и вечных вещах <...> [сущность и качества] суть одно (in divinis et aeternis ista duo unum) <...> в тамошних вещах все простое (simplex), и Бог есть то же, что и Свет, что и Наилучшее, что и Существование, что и Жизнь, что и Мышление»9. Поскольку в Божественных вещах все суть одно и нет различия между сущностью и предикатами, Викторин говорит о том, что бытие (quod est esse) — это Отец, а действие (quod est operari) — это Xôyoç, причем тот, кто действует, «имеет бытие, более того, даже не имеет: само действие и есть бытие (magis autem non habet; ipsum enim operari esse est)»10. Таким образом, Викторин обосновывает тождество Отца и Сына по сущности, однако такое решение лишает возможности говорить о присущем в Боге.
Эту точку зрения заимствует блж. Августин, после которого она становится общепризнанной: предикаты тождественны сущности, поскольку в Боге нет несущностных свойств: «В Боге нет ничего, что говорилось бы в отношении акциденций (in Deo autem nihil quidem secundum accidens dicitur)»11; «то, что говорится о самом этом превосходнейшем и Божественном величии, говорится по сущности (substantialiter)»12. В толковании на Символ веры Августин пишет: «В сущности Бога нет такого, чтобы одно в ней было сущностью, а другое тем, что принадлежит сущности, но не есть сущность (quod accidat substantiae, et non sit substantia). Ведь все, что в ней может быть помыслено, есть сущность»13.
Таким образом, парадигма тождества обретает почти что догматическое значение. При этом нужно отметить, что данный тезис есть нечто большее, чем теология в узком смысле слова, поскольку теология осмыслялась метафизически, как первая философия, т. е. как онтология. История западной мысли есть не что иное, как онто-тео-логия. Поэтому учение о Боге является центральным для всей метафизики, что в дальнейшем подтверждает Боэций, у которого парадигма тождества становится достоянием логики и онтологии. В «Гебдомадах» он пишет: «Для всего простого его бытие и то, что оно есть, — одно. Для всего сложного бытие и само оно — различны»; далее он продолжает: «В Боге бытие и
7 Hilarius Pictaviensis. De Trinitate. VIII. 22.
8 Hilarius Pictaviensis. De Trinitate. VIII. 24; ср. IX. 31; см. также: Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2014. С. 300—301.
9 Marius Victorinus. Adversus Arium. III. 1. 19—26 (пер. А. Р. Фокина).
10 Marius Victorinus. Adversus Arium. I. 4. 1—14.
11 Augustinus. De Trinitate. V. 5. 6.
12 Augustinus. De Trinitate. V. 8. 9.
13Augustinus. De fide et symbolo. 9. 20.
действие тождественны; поэтому быть благим и быть справедливым для него — одно и то же. Но для нас быть и действовать — различны, ведь мы не просты»14.
Итак, согласно парадигме тождества Бог абсолютно прост, и все, что Он имеет, то Он и есть по сущности. Следовательно, в Боге нельзя допустить различия сущности и энергии: сама Его сущность и есть энергия — акт бытия, как скажет Фома Аквинский. Но энергия познаваема, поэтому сущность Бога настолько же познаваема, насколько познаваемы ее предикаты15. В конечном счете сущность Бога и есть совокупность абстрактных предикатов.
Едва ли будет преувеличением сказать, что эта позиция является нормативной для западного богословия. При этом именно она в последнее время вызывает острую критику со стороны как континентальной философии религии, так и англо-американской. Например, с логической точки зрения ее проблематичность демонстрирует А. Плантинга, говоря о доктрине абсолютной Божественной простоты: «Здесь имеются две трудности: одна существенная, другая воистину колоссальная. Во-первых, если Бог тождественен каждому из Своих свойств, то Бог обладает только одним свойством. А это, как кажется, решительно противоречит тому очевидному факту, что Бог обладает несколькими свойствами: Он обладает, скажем, могуществом и милосердием, каждое из которых друг другу не тождественно. Во-вторых, если Бог тождествен каждому из Своих свойств, то, поскольку каждое свойство — это свойство, постольку и сам Он — свойство, самоэкземплифицирующееся свойство. Соответственно, Бог обладает только одним свойством: самим собой. Эта точка зрения представляет как очевидную, так и исчерпывающую сложность. Никакое свойство не могло создать мир, никакое свойство не может быть всеведущим и вообще знать что-нибудь. Если Бог — свойство, то Он уже не является личностью, но скорее абстрактным объектом: Он не обладает знанием, сознанием, могуществом, любовью или жизнью. В этом аспекте учение о божественной простоте представляется совершенно ошибочным»16. К сожалению, в краткой заметке я не имею возможности более подробно остановиться на этой критике. Замечу только, что схожую позицию в отношении «метафизического Бога» можно найти в континентальной философии религии, в частности у М. Хайдеггера и в постметафизической теологии, где речь идет о замещающей опыт понятийности17. При этом важно обратить внимание на то, что парадигма тождества зачастую воспринимается как единственная, как будто в патристической философии ей нет никакой альтернативы. Причины этого связаны с тем, что средневековая западная философия, которая транслирует эту парадигму, преподается везде, где преподается философия, тогда как византийская философия не только нигде не преподается, но
14 Boethius. Quomodo substantiae. Col. 1311С, 1314А (пер. Т. Ю. Бородай с изм).
15 Ср.: Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина // Попов И. В. Труды по патрологии. Сергиев Посад, 2005. Т. 2. С. 527.
16 Плантинга А. Есть ли у Бога природа? // Плантинга А. Аналитический теист: Антология Алвина Плантинги. М., 2014. С. 379-380.
17 Некоторые соображения на эту тему см. в ст.: Гагинский А. М. Онто-теология и преодоление метафизики: М. Хайдеггер, Ж.-Л. Марион и христианская традиция // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. М., 2015. Вып. 4(60). С. 55-71.
и слишком плохо изучена на настоящий момент18. Вследствие этого парадигма тождества ассоциируется с христианской философией вообще и именно через нее многие исследователи подходят к изучению патристической мысли, что создает искаженную картину последней.
Поэтому вернемся в IV в. и посмотрим, что такое парадигма различия, которая, как я полагаю, является альтернативой описанному подходу.
Парадигма различия
Поскольку арианство не представляло собой какого-то цельного направления, к середине IV в. аргументация представителей антиникейского движения претерпела некоторые изменения. По-видимому, неоариане (аномеи) 50-60-х гг. приняли во внимание критику раннего арианства, что побудило их занять более изощренную позицию: если все предикаты относятся к сущности Бога, то, когда мы говорим, что Отец нерожден, а Сын является рожденным, мы сталкиваемся с внутренним противоречием, потому что сущность Бога оказывается одновременно и рожденной, и нерожденной. отождествляя сущность Бога с нерожден-ностью, Евномий наносил серьезный удар по аргументации свт. Афанасия Великого, в концептуальном аппарате которого еще не различались понятия «сущность» и «ипостась», а потому было трудно развести то, что относится к ипостас-ным свойствам, и то, что относится к сущностным. Евномий также не различал сущность и ипостась, а потому полагал, что все, что говорится о Боге, говорится по сущности. Именно эту концепцию решительно отвергли каппадокийцы.
Имея в виду позицию Евномия, для которого все имена указывают на сущность Бога, каппадокийцы предложили различать сущность, ипостась и присущее, соответственно, различать: (1) то, что относится к сущности Бога, (2) то, что относится к ипостасям, и (3) то, что относится к присущему, или к действиям Бога, которые так же нетождественны сущности, как нетождественны ипостась и сущность. Как пишет свт. Василий Великий: «Энергии разнообразны, а сущность проста (а[ ¿уёруат лтхйш, ^ 6£ ойо£а йяХл). Мы говорим, что познаем Бога нашего по энергиям, но не обещаем приблизиться к самой сущности. Ибо хотя энергии Его до нас и нисходят, но сущность Его остается недоступной»19. В другом месте Василий пишет: «[Бог] прост по сущности, многообразен в силах (йяАоОу тр ойо£а, лтхйоу та!; биу&цш^)»20. Отсюда следует, что различие сущности и энергии никак не нарушает Божественной простоты. И надо сказать, что для восточной традиции это нормативная точка зрения21.
18 Еще совсем недавно многие ученые сомневались в том, была ли вообще в Византии философия (см.: Kapriev G. Gibt es eine byzantinische Philosophie? // Ostkirchliche Studien. Würzburg, 2002. № 51. S. 3—28), поэтому понятие «византийская философия» лишь недавно начало входить в научный обиход, что поразительно контрастирует с судьбой «средневековой философии».
19 Basilius Magnus. Epistulae. 234. 1. 27—31.
20 Basilius Magnus. De Spiritu Sancto. IX. 22. 32—33.
21 Иногда, впрочем, встречается утверждение, что данное различие следует мыслить лишь гносеологически, однако иначе как курьезом это трудно назвать. Подробнее об онтологическом различии сущности и энергии у свт. Василия см.: Март^еЛод Г. Ouoia Kai evepYEiai тои
Спустя четыре столетия прп. Иоанн Дамаскин будет писать в «Точном изложении православной веры»: «Божество — просто и несложно. А составленное из многого и различного — сложно. Итак, если несотворенность, безначальность, бестелесность, бессмертие, вечность, благость, созидательность и подобное назовем сущностными различиями (oûoitôôeiç бюфорйс;) в Боге, то составленное из столького будет не простым, а сложным, что есть крайнее нечестие. Поэтому следует думать, что каждое из того, что говорится о Боге, обозначает не то, что Он есть по сущности, но показывает или то, что Он не есть, или некоторое отношение к чему-либо из того, что Ему противопоставляется, или что-то из сопутствующего по природе, или действие (ti xffiv napeno^évwv тр фйоа ^ èvépyeiav)»22. Отсюда видно, что различие сущности, присущего и энергии является вполне обычным для восточных мыслителей, отнюдь не нарушая Божественной простоты23. Вместе с тем данная позиция противоположна тому, что утверждает блж. Августин и последующая западная традиция.
В связи с этим нужно сказать, что если и можно говорить о каком-то нововведении свт. Григория Паламы, то таковым было лишь то, что он расширил понятие энергии, именуя то, что сопутствует Богу, — энергиями. До XIV в. на Востоке повсеместно признавалось, что одно в Боге сущность, другое — присущее и действие; свт. Григорий же просто расширяет значение энергии и все присущее Богу осмысляет как энергийное. Поэтому, строго говоря, никакого «паламиз-ма» и не было, потому что позиция свт. Григория была естественной для восточной традиции, однако она не совпадала с западной парадигмой тождества, что и проявилось в поздневизантийских спорах. Я думаю, здесь и следует искать точку расхождения византийских томистов и паламитов.
Заключение
В отличие от парадигмы тождества, парадигма различия переносит акцент с теоретического познания Бога, которое возможно при условии, что Бог отождествляется с каким-либо предикатом (например, с нерожденностью у Евномия или бытия у Фомы), на синергийное богопознание, которое имеет скорее экзистенциальный, чем теоретический характер. В парадигме тождества сущность Бога оказывается простой энергией, которая постигается теоретически. В парадигме различия, напротив, речь идет об энергиях простой сущности, которая открывается через свои действия. Например, «для Григория (Нисского. — А. Г.) божественные energeiai — это действия Бога в мире в целом и в человеческом сердце — действия, в которых Бог призывает участвовать каждого человека, чтобы сделать их своими. По существу, Григорий предлагает понимание причастности как синергии, как способа познания другого посредством участия в его деятельности»24.
©eoî ката tov MéYav Baoi^eiov. 2u^PoXf| ei; tî|v lOTopixoôoY^aTix^v ôiepeîvrioiv uiç nepi ouoia; xai EvepYEirâv tou ©eoî) ôiôaoxaMaç tî|ç Op6oôô|ou Exx^rioiaç. ©eooaÀovixn, 1993. 2. 76-120.
22 Joannes Damascenus. Expositio fidei. 1. 9.
23 Подробнее см.: Larchet J.-C. La théologie des énergies divines. Des origines à saint Jean Damascene. P., 2010.
24 Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе: Метафизика и разделение христианского мира. М., 2012. С. 237.
Для большей ясности можно привести пример из современной философии. Известно, что мы не имеем непосредственного доступа к чужому сознанию, оно остается вещью в себе. Можно пойти путем бихевиоризма и отождествить сознание с действиями человека, например сказать, что сущность человека есть экзистенция — это будет примером парадигмы тождества, в которой сущность отождествляется с предикатами. Однако можно пойти и другим путем, допустив, что сознание принципиально необъективируемо, но познается через свои проявления: например, о наличии сознания в человеке свидетельствует его разумное поведение. Это будет соответствовать парадигме различия, о чем говорит свт. Василий Великий, когда утверждает, что о наличии души в человеке мы умозаключаем по его действиям, но саму душу не видим. Проблема в том, что в парадигме тождества сущность Бога редуцируется к совокупности абстрактных свойств, делая из Бога концептуального идола. Впрочем, это не значит, что парадигма тождества еретическая и не обладает никакой ценностью, скорее она просто менее удачна с философской и с богословской точек зрения, нежели тот подход, который предложили каппадокийцы.
Ключевые слова: различие, тождество, патристическая философия, арианство, отцы каппадокийцы, Августин, Восток, Запад.
Difference and Identity: Two Paradigms of Patristic Philosophy
A. Gaginsky
My main thesis looks as follows. Two fundamental paradigms were developed in Christian culture in the 4th c. AC. and largely determine philosophical and theological thought in East and West: 1) the identity paradigm, which became widespread in the West after Augustine, involves the identification of essence and predicates in God; 2) the paradigm of difference, which became widespread in the East thanks to Cappadocian Fathers, involves fundamental difference between essence and predicates in God. These approaches are not only private theological opinions, but lie at the beginning of the two branches of the Christian metaphysics. I argue that identity paradigm is imperfect from theological and philosophical points of view, while the paradigm of difference has a rich philosophical and theological potential, however, it has not been studied sufficiently.
Keywords: difference, identity, patristic philosophy, Arianism, Cappadocian Fathers, Augustine, East, West.
Список литературы
1. Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе: Метафизика и разделение христианского мира. М., 2012.
2. Гагинский А. М. Онто-теология и преодоление метафизики: М. Хайдеггер, Ж.-Л. Марион и христианская традиция // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. М., 2015. Вып. 4(60). С. 55-71.
3. Плантинга А. Аналитический теист: антология Алвина Плантинги. М., 2014.
4. Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина // Попов И. В. Труды по патрологии. Сергиев Посад, 2005. Т. 2.
5. Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2014.
6. Athanasius Magnus. De synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria // Athanasius. Werke / Hrsg. H. G. Opitz. B., 1940. Bd. 2. 1. S. 231-278.
7. Augustinus. De fide et symbolo // PL. 40. Col. 181-195.
8. Augustinus. De Trinitate // PL.42. Col. 819-1098.
9. St. Basile. Lettres: Vol. 1-3. / Éd. Y. Courtonne. P., 1957.
10. Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit // Sources ^rétiennes 17bis / Éd. B. Pruche. P., 1968.
11. Boethius. Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint, cum non sint substantialia bona // PL. 64. Col. 1311-1314.
12. Hilarius Pictaviensis. De Trinitate // PL. 10. Col. 25-472.
13. Johannes von Damaskos. Die Schriften des Johannes von Damaskos / Hrsg. B. Kotter. Bd. 2. B., 1973. S. 3-239.
14. Kapriev G. Gibt es eine byzantinische Philosophie? // Ostkirchliche Studien. Würzburg, 2002. № 51. S. 3-28.
15. Larchet J.-C. La théologie des énergies divines. Des origines à saint Jean Damascène. P., 2010.
16. Marius Victorinus. Adversus Arium // Marius Victorinus. Opera theologica / Hrsg. A. Locher. Leipzig, 1975.
17. Theodoret. Kirchengeschichte / Hrsg. L. Parmentier, F. Scheidweiler. B., 1954.
18. MaprZéÀoç Г. Ouoia xai rvépYEiai tou 0eoti xaxâ tov Méyav Baoüeiov. £iç xnv loxopixoöoY^axix^v ôiEpeîvnoiv rnç nepi ouoiaç xai rvEpYEiràv tou 0eoti ôiôaoxaMaç rnç Op0oöö^ou ExxXnoiaç. 0eooaXovixn, 1993.
