CC BY
74
Фокин Алексей Русланович, д-р филос. наук, вед. науч. сотр. Института философии РАН, Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 [email protected]
OCRID: 0000-0001-5411-6437
«INTELLEGENTIA SШPLIaTATIS»:
доктрина Божественной простоты у Мария Викторина, ее философские источники и богословское значение
Аннотация: В статье рассматривается вклад Гая Мйрия Викторина в разработку доктрины Божественной простоты, которая находится в центре его философско-богословского учения. Показывается, что хотя данная доктрина развивается Викторином в контексте полемики с арианством и апологии учения Никей-ского собора о единосущии, ее истоки восходят к метафизике неоплатонизма с ее противопоставлением «тамошнего» и «здешнего» миров, где действуют свои особые логические законы. В связи с этим кратко обозревается учение Плотина о простоте Единого, Ума и умопостигаемых сущностей. Выделяются такие базовые положения доктрины Божественной простоты у Викторина, как совпадение в Боге сущности и бытия, так что сама сущность Бога есть Его бытие; неприменимость к Богу оппозиции «субстанция — акциденции» в связи с тем, что Бог есть субстанция без акциденций и что в Нем «иметь» тождественно «быть»; совпадение с Божественной сущностью всех ее атрибутов, таких как действие, движение, воля, форма, истина и др., а также, как следствие, тождество всех атрибутов между собой. Особое внимание уделяется анализу атрибутов существования, жизни и мышления, на примере которых раскрываются принципы единства и различия Божественных имен и атрибутов у Викторина, включающие в себя «соименность», общее и особое действие, бытие потенциальное и актуальное, сокрытость и проявленность, а также учение о «импликации и превалировании» атрибутов как предвосхищение средневековой теории апроприации. В конце статьи делается вывод о том, что Марий Викторин впервые в истории христианской мысли интегрировал неоплатоническую доктрину Божественной простоты в христианское богословие, применив ее для объяснения таких важных положений христианского вероучения, как бытие, сущность и свойства Бога, единосущие Божественных ипостасей, ипостасные различия и др. Также ставится вопрос о влиянии учения Викторина на формирование последующей западно-христианской богословской традиции и ее базовых отличий от восточно-христианской традиции.
А. Р. Фокин
Доктрина Божественной простоты, предполагающая, что все атрибуты Бога тождественны Его сущности, и по сей день является неотъемлемой частью западной богословской традиции1. Своими корнями эта традиция уходит в античную философию2, но ее классическая христианская версия возникла в латинской патристике IV—VI вв. Хотя наибольший вклад в ее разработку и широкое распространение внесли два западно-христианских мыслителя — блж. Августин и Боэций, они имели одного непосредственного предшественника, о котором на фоне этих «гигантов» практически никто не вспоминает. Мы имеем в виду римского ритора, философа и богослова Гая Мâрия Викторина (ок. 291—382)3. Однако, как мы покажем далее, Викторин был первым из христианских авторов (причем не только западных, но и восточных), который поставил доктрину Божественной простоты в центр своего учения о Боге.
В самом деле, доктрина абсолютной метафизической простоты Бога, в Котором нет различия между бытием, сущностью и ее атрибутами, появляется у Мария Викторина в контексте полемики с арианством и апологии учения Ни-кейского собора 325 г. о единосущии Отца и Сына, чему посвящены его главные богословские сочинения (Opera theologica) — послание к Кандиду «О рождении Божественного Слова», большой трактат «Против Ария» (в четырех книгах) и небольшая книжка «О необходимости принятия единосущия»4. Но прежде чем
1 О современных философских версиях доктрины Божественной простоты и связанных с ней логических проблемах см., например: Оксфордское руководство по философской теологии / Т. П. Флинт, М. К. Рей, сост., В. В. Васильев, М. О. Кедрова, ред. М., 2013. С. 170-204; Аналитический теист: антология Алвина Плантинги / Дж. Ф. Сеннет, сост., К. В. Карпов, пер., В. К. Шохин, ред. М., 2014. С. 365-413.
2 Среди философских концептов, повлиявших на возникновение этой доктрины, можно упомянуть парменидовское понятие истинно сущего, платоновскую теорию идей и их пяти «высших родов» (бытие, покой, движение, тождество, различие), аристотелевский ум-перводвигатель, абсолютная простота плотиновского Единого и множественная простота Ума, «умопостигаемая триада» (бытие, жизнь, мышление) у позднейших неоплатоников и некоторые другие идеи. Поскольку их подробный анализ не входит в задачу данной статьи, но требует особого исследования, мы ограничимся здесь их простым перечислением. Вместе с тем мы обсудим отдельные из перечисленных здесь концептов в ходе разбора аргументации Викторина, который, в отличие от Августина, нередко прямо ссылается на свои философские источники.
3 Характерно, что современный православный философ Дэвид Брэдшоу в своей книге «Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Christendom» (N. Y., 2004; рус. пер.: Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе: Метафизика и разделение христианского мира. М., 2012), в которой тема Божественной простоты в аспекте совпадения сущности и энергии является одной из важнейших, в главе о Марии Викторине вовсе не упоминает о его вкладе в разработку этой темы (см.: рус. пер. С. 154-162). Один из немногих западных ученых, кто отметил вклад Викторина, был Поль Анри (Henry P. The "Adversus Arium" of Marius Victorinus: the first systematic exposition of the doctrine of the Trinity // Journal of Theological Studies. New Series. 1950. Vol. 1. P. 49-50, 52-53). Подробнее о жизни и литературной деятельности см. в нашей книге: Фокин А. Р. Христианский платонизм Мария Викторина. М., 2007. С. 50-70.
4 Вот примеры типичных рассуждений Викторина о единосущии Отца и Сына, основанных на доктрине Божественной простоты: «Поскольку [у Бога] само Бытие есть Действие и действовать есть то же, что быть, значит, Отец и Сын единосущны (ô^ooîioiov)» (De genera-tione divini Verbi 27. 15-17). Или: «Эти три — сущность, движение, воля — там суть одно. Итак, Отец есть сущность и, согласно этому самому, есть также движение и воля. И наоборот, Сын
перейти к обсуждению характерных черт и особенностей этой доктрины у Викторина, необходимо определить, как она проникает в его богословские тексты, тем более что он сам часто недвусмысленно указывает на свои источники.
Действительно, главный источник доктрины Божественной простоты у Викторина следует искать в хорошо знакомой ему метафизике неоплатонизма5, в которой уже существовало представление не только об абсолютной простоте Единого, но и о простоте Ума и содержащихся в нем умопостигаемых идей. В самом деле, Плотин рассуждает о Едином как о «самой по себе сущности (aÚTOOUOÍa), которая целиком и полностью есть то, что она есть (лаутеХюс; ¿otiv б ¿otiv), а не так, что одно есть оно само, а другое — его сущность»6. В Едином не различаются само Единое и его действие (ц^ ¿T£pov ¿vépyaa xal aÚTÓc;)7, ведь все его энергии (¿vépY£iai) суть «как бы его сущность» (^ oíov oúoía aúwO), так же как и его воля тождественна его сущности (^ po^x^oi; aúwO xal ^ oúoía TaÚTÓv ¿OTai)8. То же самое касается мирового Ума, множественность энергий которого совпадает с его простой сущностью (^ oúoía aúwO ¿vépyaa)9. Более того, все содержащиеся в Уме умопостигаемые идеи — такие как бытие, движение, покой, тождество, различие и др. — не суть элементы сущности, но каждая из них тождественна своей сущности, ибо, по словам Плотина, «в тамошнем [идеальном] мире все — сущность (тй ¿X£Í návTa oúoía), подобно тому как в семени одновременно все члены тела соединены вместе, но каждый при этом остается самим собой» (0цоо návTa xal £xaoTov návTa)10.
Эта неоплатоническая подоснова часто проступает сквозь христианские тексты Викторина. Так, рассуждая о простоте Бога и о совпадении в Нем сущности и ее атрибутов, он часто повторяет фразу: «Ибо там все простое» (simplex enim omne ibi)11, причем иногда подлежащее в этой фразе стоит не в единственном, а во множественном числе, намекая на множественность умопостигаемых сущностей: «Ибо там все [сущности] простые» (Simplicia enim ibi omnia)12. Дело
есть движение и воля и, согласно этому самому, есть также сущность. В этом и заключается единосущие (ó^ooíraiov)» (Adversus Arium I. 32. 12—15). Сходная аргументация встречается повсюду в трактатах Викторина: De generatione divini Verbi 19, 20, 23, 29; Adversus Arium I. 15, 18, 19, 20, 29, 32, 33, 37, 38, 40, 43, 55, 59; II. 2, 3, 10; III. 1, 2, 6, 8; IV. 3, 14, 15, 18, 29, 33; De homoous. recip. 1 и др. Некоторые из этих мест мы подробно проанализируем ниже.
5 Установлено, что Викторин знал непосредственно и перевел на латынь отдельные трактаты из Эннеад Плотина, а также несколько сочинений Порфирия — Eiaaywyí, Sententiae ad intelligibilia ducentes, De regressu animae и некоторые другие. Большинство этих переводов было утрачено (Henry P. Plotin et l'Occident: Firmicus Maternus, Marius Victorinus, Saint Augustine and Macrobe. Louvain, 1934. P. 49, 77—103, 224, 228—231; Courcelle P. Les letters grecques en Occident de Macrobe á Cassiodore. P., 1948. P. 164—168; HadotP. Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres. P., 1971. P. 209-210; Фокин. Указ. соч. С. 56-58).
6 Plotin. Enneades VI. 8. 12. 13-15.
7 Ibid. VI. 8. 12. 25.
8 Ibid. VI. 8. 13. 7-8. О простоте Единого см.: VI. 7. 17; VI. 7. 41; VI. 8. 15; VI. 8. 21 и др.
9 Ibid. V. 3. 12. 1-7.
10 Ibid. II. 6. 1. 1-12. Ср. также: V. 6. 6.
11 Victorin. De generatione divini Verbi 22. 9-10; см. также: Adversus Arium I. 20. 42 (simplex est ibi omne); Adversus Arium I. 31. 16-17 (simplex et inconpositum quae ibi); Adversus Arium III. 1. 24 (omne enim quod ibi simplex) и др.
12 Adversus Arium I. 19. 49.
в том, что в философском лексиконе Викторина (отчасти перешедшем в его христианский богословский лексикон), так же как и у Плотина, важную роль играет противопоставление понятий: «здесь» — «там» (istic — ibi, у Плотина: èvTaùGa — èxà)13, которое означает различие между чувственно-воспринимаемым материальным миром, с одной стороны, и миром чистых, умопостигаемых, вечных сущностей — с другой14. Связь этой концепции «двух миров» с доктриной Божественной простоты у Викторина хорошо видна в следующем фрагменте из третьей книги «Против Ария»:
Все, что составляет собственное бытие для каждого сущего, есть его сущность (omne autem quod est unicuique suum esse substantia est). Но это бытие (hoc esse), о котором мы говорим, следует понимать в одном смысле как просто бытие (quod est esse), а в другом — как определенное бытие (quod est ita esse), так что одно есть [бытие] сущности, а другое — качества (unum sit substantiae, aliud qualitatis). Однако дело обстоит так только в здешних чувственных вещах в этом мире (ista istic in sensibilibus et in mundo). Напротив, в божественных и вечных [сущностях] эти два [вида бытия] суть одно (in divinis et aeternis ista duo unum) <...> Итак, в тамошнем мире все суть простые по сущности (omnia ergo ibi substantialiter simplicia), несоставные (inconexa), будучи единым (unum). совершенно простым (plane simplex) и единственным (solum) без какого-либо проявления инаковости15.
Таким образом, Викторин разделяет одно из главных положений метафизики неоплатонизма, состоящее в том, что различие между сущностью и качествами имеет место только в чувственно-воспринимаемых вещах, но никак не в умопостигаемых — «божественных и вечных» (in divinis et aeternis) или «высших и вечных» (in summis et aeternis)16 сущностях17. Как пишет Викторин в четвертой книге «Против Ария»,
13 См., например: Plotin. Enneades I. 2. 6. 15-16; II. 1. 5. 1-5; II. 4. 3. 14-16; II. 4. 15. 20-21; II. 4. 16. 24-25; II. 6. 1. 7-9; II. 9. 4. 27; III. 2. 4. 13; III. 6. 10. 26-27; IV. 3. 18. 19-20; V. 3. 8. 18-20; V. 9. 13. 11-12; VI. 1. 1. 24-25; VI. 3. 2. 17-19 и др.
14 Как истинный платоник, Викторин относит, с небольшими оговорками, к вечным умопостигаемым сущностям Бога, Логос, идеи, ангелов и души до их соединения с телами (De generatione divini Verbi 7. 1-6, 11-16; 15. 1-5; Adversus Arium I. 25. 42-44 и др.). См. также: Фокин. Указ. соч. С. 133-137; Он же. Mодусы сущего и не сущего у Mария Викторина // Платоновские исследования. 2016. Вып. 4. С. 148-152.
15 Adversus Arium III. 1. 19-30.
16 Ibid. III. 1. 15-16.
17 Эту идею у Викторина впоследствии заимствовал блж. Августин (см., например: Augustinus Hipponensis. De Trinitate XV. 5. 8, а также: Фокин. Формирование тринитарной... С. 539). Данному положению противоречит одно-единственное место во второй книге трактата Викторина «Против Ария», где он как будто бы различает два класса Божественных имен — субстанциальные и квалитативные. Если первые тождественны сущности Бога, то вторые указывают на качества этой сущности: «Вы говорите "Бог", и Его же называете Светом, и Его же — Духом. А произносящий все эти [имена] говорит о сущности Бога (substantiam dicit Dei). Ведь тот, кто называет Отца или всемогущим, или благим, или бесконечным и тому подобным (patrem vel omnipotentem vel bonum vel infinitum et talia), говорит не о сущности, а о качестве (non substantiam sed qualitatem dicit). Равным образом вы называете Сына Словом (Xóyov), Светом, Духом. А все эти слова означают сущность (ista substantiam significant)»
У каждого [сущего в тамошнем мире] сущность заключается в том, что есть его бытие (suum esse). Ведь у высших и вечных [сущих] (in supernis aeternisque), то есть умопостигаемых и мыслящих (intellectibilibus atque intellectualibus), нет никакого привходящего свойства (nihil accidens), никого качества (nihil qualitas), никакого удвоения или соединения с другим, но все они суть живущие и мыслящие сущности (viventes intelligentesque substantiae), чистые, простые, единообразные; и насколько они существуют, настолько живут и мыслят, и наоборот, насколько мыслят и живут, настолько и существуют18.
Но обратимся теперь к рассмотрению богословской проблематики, в контексте которой Викторин использует это понятие простоты идеального мира. В самом деле, как мы уже отмечали, в своих богословских трактатах Викторин, прежде всего, стремится доказать необходимость использования понятия «единосущие» (6^ooi)oiov) по отношению к Отцу и Сыну. Полемизируя с омия-ми — умеренными арианами, отрицавшими не только понятие «единосущие» (6^oo"6oiov) как не содержащееся в Библии, но и понятие «сущность» применительно к Богу19, — он в первой и второй книгах трактата «Против Ария» стремится доказать, что к Богу можно применять термин «сущность»; более того, именно Бога в первую очередь и следует называть сущностью, точнее, первой и универсальной сущностью. В связи с этим Викторин формулирует один из важнейших принципов, лежащих в основе доктрины Божественной простоты, а именно, что в Боге сущность и бытие совпадают:
Кто же назовет Бога лишенным сущности, если признает, что Он существует? Ведь для Него бытие есть Его сущность (esse illi substantia sua) — не та, которая известна нам, но Он Сам есть само Бытие (ipsum esse), и Он не [возник] из сущности, но есть сама сущность (ipsa substantia) — Родитель всех (parens omnium), Сам Себя наделяющий бытием, первая сущность (prima
(Adversus Arium II. 10. 4—9). Однако, как представляется, это утверждение сделано Виктори-ном исключительно в полемических целях, чтобы доказать своим оппонентам-омиям (умеренным арианам, см. ниже примеч. 19), что такие имена, как «Бог», «Свет», «Дух», общие у Отца и Сына и признававшиеся омиями, указывают на Их общую сущность, а значит, предполагают Их единосущие. Как разъясняет Викторин в другом месте, наличие у Бога атрибутов «вовсе не означает, что Бог не является простым и что эти [атрибуты] в Нем суть не что иное, чем Он Сам, или как бы акциденции, но они суть то же самое, что и Бог» (non quod ista quasi aliud quod in ipso sint aut ut accidentia, sed istud ipsum Deum esse (Adversus Arium I. 29. 1В-20; ср. IV. 2. 17-20)). Поэтому мы вполне можем согласиться с выводом Поля Анри о том, что Викторин всегда «подчеркивает, что в Боге не может быть качеств или атрибутов, которые не были бы самой Его сущностью» (Henry. The "Adversus Arium"... P. 53).
1В Adversus Arium IV 2. 17-23.
19 Подробнее об омиях и других арианствующих партиях во времена Викторина см.: Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Тринитарный вопрос. Сергиев Посад, 1914. C. 347-410; Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 19942. Т. 4. C. 71-В2; SimonettiM. La crisi ariana nel IV secolo. R., 1975. P. 251-279; Hanson R P. C. Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy, 31В-3В1. Edinbourgh, 19ВВ. P. 315-3В0; Ayres L. Nicaea and its Legacy: An Approach to Fourth Century Trinitarian Theology. N. Y., 2004. P. 41-70, 133-166; Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 20172. С. 247-262.
substantia), всеобщая сущность (universalis substantia), сущность, существующая прежде [какой-либо] сущности (ante substantiam substantia)20.
Из этого следует, что Бог по Своей сущности есть само бытие (esse), которое в то же время есть первая и универсальная сущность (substantia). Кроме того, Бог не подлежит Своему бытию в качестве субстанции или субъекта. Более подробно об этом Викторин рассуждает в первой книге «Против Ария»:
Сущность Бога есть бытие (id illud quod est esse) и [сущность] Иисуса — тоже бытие (тоС 'ГлооС quod est esse). А благочестие [заключается в] исповедании того, что Бог существует (esse Deum). ... [Сущность Бога] есть Сам Бог согласно бытию (ipsum Deum iuxta quod est esse), что мы называем также Светом, или Духом, или самим бытием (ipsum esse), или потенцией бытия (potentiam eius quod est esse), или всеобщим мышлением (intellegentiam universalem), или потенцией всеобщего мышления, или всеобщей жизни, или действия, или чего-то иного того же рода, в чем заключается источник бытия всех истинно сущих и [просто] сущих. Вместе с тем, в Священных Писаниях говорится, что Бог есть Свет (ср. 1 Ин 1. 5; Ин 8. 12; 9. 5) и что Он есть Дух (ср. Ин 2. 24). Но эти [выражения] означают сущность (substantiam), а не акциденцию (accidens). В самом деле, кому первому привходит бытие (quod est esse accidit), если оно акциденция? Никому. Ведь невозможно, чтобы выше бытия было нечто, что над бытием21.
Таким образом, подводя промежуточные итоги, следует отметить, во-первых, что сущность Бога есть Его бытие, а потому они тождественны. Во-вторых, все наименования этой сущности — «Дух», «Свет», «Бог» и др. — суть имена сущности, то есть указывают на саму субстанцию, а не на акциденции. В-третьих, все наименования сущности Бога тождественны друг другу. Как мы увидим далее, эти три базовых положения составляют основное содержание доктрины Божественной простоты у Викторина22, источником которой, как мы показали, была неоплатоническая метафизика с ее противопоставлением «тамошнего» и «здешнего» миров, где действуют свои особые логические законы.
Как видно из приведенных выше цитат, для формализации своей доктрины Викторин, как впоследствии и блж. Августин и Боэций23, пользуется аристо-
20 Adversus Arium II. 1. 27—32. Ср. также Adversus Arium II. 3. 23—27: «Можно без сомнения говорить о сущности Бога, поскольку всякий раз, когда нам недостает точных слов для [обозначения] первого или наивысшего, мы с полным основанием применяем для нашего постижения умопостигаемых вещей (de noetis) [какое-нибудь понятие], которое может оказаться подходящим здесь у нас, как в этом случае мы по праву называем сущностью самое бытие Бога» (quod est Deo esse substantiam iure dicamus). См. также: De generatione divini Verbi 28. 9-11; 29. 19-22; Adversus Arium I. 31. 1-17.
21 Adversus Arium I. 31. 1-15.
22 Все эти три пункта у Викторина впоследствии заимствовал Августин (см., например: AugustinusHipponensis. De Trinitate V. 2. 3; V. 5. 6; VI. 1. 2; VII. 5. 10 и др.; см. также: Фокин. Формирование тринитарной... С. 535-540).
23 См., например: Augustinus Hipponensis. De Trinitate V. 5. 6; VII. 5. 10; Boethius. De Trini-tate 4.
телевскими категориями субстанции и акциденций24. Действительно, согласно Викторину, в Боге есть только субстанция, но нет никаких акциденций; точнее говоря, акциденции в Боге совпадают с самой субстанцией, и в Нем обладание чем-то тождественно самому бытию25. При этом Викторин полагает, что если мы называем Бога сущностью, т. е. субстанцией, то это вовсе не предполагает, что Он есть как бы подлежащее для Своих свойств и атрибутов, как это имеет место быть в физических сущностях26; скорее же Он есть субстанция в смысле первоосновы и первоисточника бытия для всех сущих:
Бог называется сущностью (substantia), и это тем более так потому, что это [слово] означает подлежащее (subiectum) и [подлежащее] первоначальное (principale), что уместно применительно к Богу. Однако Он есть подлежащее (subiectum) не в том смысле, как в этом мире [какая-либо] субстанция, а [подлежащее] в более высоком и изначальном смысле, которое есть истинное Бытие и источник вселенной (secundum fontem universitatis verum quod est esse), поскольку Бог наделяет каждое сущее его собственным бытием27.
Такую субстанцию, которая лишена акциденций, Викторин называет также чистым существованием (exsistentia, exsistentialitas), или субсистенцией (subsistentia):
Существование (exsistentiam), а [точнее], существование само по себе (exsis-tentialitatem) — это субсистенция, существующая прежде [какой-либо
24 Ср.: Aristoteles. Catenae 2, 1a 20 — 3, 1b 14; 5, 2a 11-14; Analytica priora 83b 26-27; 90b 1016; Physica 190b 18-19; 204a 10-11; Metaphysica 995b 20; 997a 25-26; 1002a 13-14; 1007a 31-32 и др.
25 См., например: Adversus Arium I. 4. 11-13; I. 19. 45-49; I. 29. 18-20; I. 30. 21-26; I. 31. 1216; II. 4. 36-42; Adversus Arium IV. 2. 17-23 и др. Интересно, что Викторин, как впоследствии и Августин, полагает, что термин substantia можно применять к Богу только в несобственном смысле (inproprie), поскольку он автоматически предполагает наличие акциденций, что невозможно у Бога, у Которого сущность тождественна чистому бытию: «Таким же образом мы приписываем Богу сущность и существование (substantiam et exsistentiam) и называем Его бытие (eius esse) сущностью (oúoíav)... Его сущность (substantia eius) понимается в соответствии с Его величием, пусть и в несобственном смысле (inpropria significantia), поскольку [у Бога] сущность существует как бытие (secundum esse exsistente substantia)» (De generatione divini Verbi 28. 9—11, 29. 19—22). Ср.: AugustinusHipponensis. De Trinitate VII 5. 10 : «Поэтому очевидно, что Бог называется субстанцией в несобственном смысле для того, чтобы обозначить то, что обозначается более употребляемым словом "сущность", которым Он называется правильно и в собственном смысле, так что, возможно, один Бог должен называться сущностью. Ибо Он действительно один, так как Он неизменен» (manifestum est Deum abusive substantiam vocari, ut nomine usitatiore intelligatur essentia, quod vere ac proprie dicitur; ita ut fortasse solum Deum dici oporteat essentiam. Est enim vere solus, quia incommutabilis est).
26 Согласно Викторину, в обычном логико-философском смысле сущность есть определенное нечто и подлежащее своих акциденций: «Что же такое мы скажем есть сущность (substantiam)? Как определили это древние мудрецы, это есть подлежащее (subiectum), это есть определенное нечто (aliquid) и то, что не находится в другом. И сущность (substantiam) — это субъект (subiectum) вместе со всеми теми [предикатами], которые суть акциденции и которые существуют в сущности неотделимым образом (accidentia in ipsa inseparabiliter exsistentibus)» (Adversus Arium I. 30. 18-20, 24-26).
27 Ibid. II. 4. 36-42.
сущности] и лишенная акциденций (praeexsistentem subsistentiam sine accidentibus), поскольку одни лишь чистые сущие (puriset solis ipsis quae sunt) пребывают в одном простом бытии (in eo quod est solum esse)2S.
Как видим, такое определение субсистенции, т. е. абсолютно независимой сущности, существующей сама от себя и представляющей собой одну лишь чистую субстанцию без акциденций, подходит и для Бога, и для других умопостигаемых идеальных сущностей — «чистых сущих». Другой способ для выражения той же идеи тождества в Боге субстанции и акциденций у Викторина — это отождествление в Боге «быть» и «иметь», которое у него также впоследствии заимствует Августин29:
Действие [Бога] имеет [в себе] и само бытие (operari et ipsum esse habet), точнее [сказать], не имеет, ведь само действие есть бытие (magis autem non habet, ipsum enim operari esse est), ибо бытие и действие существуют как [нечто] совместное и простое (simul enim et simplex et esse et operari)30. Сын рожден и имеет в акте (in actione) потенциальное бытие (potentialiter esse), так же как и потенциальное бытие имеет актуальное бытие (ipsum actionem esse) в самом себе как бытии потенциальном. При этом выражение «имеет» (habet) тебе следует понимать надлежащим образом, ведь оно не имеет бытие, но есть оно само; ибо там все простое (non enim habet, sed ipsum est; simplicia enim ibi omnia)31.
Из этого представления Викторина о совпадении в Боге субстанции и акциденций, «быть» и «иметь», проистекают все дальнейшие следствия как для доктрины о простоте Бога, так и для его тринитарной доктрины (единосущие Отца и Сына-Духа)32, которой у Викторина подчинено все остальное. В частности, отсюда следует, что в Боге сущность совпадает не только с бытием, но и со всеми атрибутами сущности, в том числе с действием, движением, волей, жизнью, мышлением и т.п., а также что каждый из атрибутов тождественен любому другому из них. Рассмотрим их по порядку.
Так, Викторин часто упоминает, что в Боге сущность и бытие тождественны действию. При этом сущностное бытие (esse) он отождествляет с Отцом, а действие бытия (actio, operatio) — с Сыном, что хорошо видно уже в его Послании к Кандиду:
Ведь там бытие не есть что-то одно, а действие — другое (non enim aliud ibi esse, aliud operari). Ибо это единое и простое, и есть всегда единое и единственное (simplex enim illud unum et unum et solum semper)33 <.> В бытии заключено также и действие. Действительно, в Боге есть Слово (Xôyoç), и так
2В Adversus Arium I. 31. 21-23.
29 См., например: AugustinusHipponensis. De civitate Dei XI. 10; а также: Фокин. Формирование тринитарной. С. 539.
30 Adversus Arium I. 4. 11-13.
31 Ibid. I. 19. 45-49.
32 Подробнее об этом см.: Фокин. Христианский платонизм. С. 112-114; Фокин. Формирование тринитарной. С. 411-431.
33 De generatione divini Verbi 19. В-9.
в Отце — Сын. Ведь само Бытие (ipsum esse) есть причина по отношению к Действию (causa ad actionem). Итак, надлежит, чтобы первым было Бытие, в котором заключено Действие. И Они суть два, я имею в виду два согласно потенции [и акту], а согласно понятию простоты (secundum intellegentiam simplicitatis) — одно и единственное (unum et solum). Итак, если само Бытие есть причина по отношению к Действию, то Действие (agere) рождается от Бытия (ab eo quod est esse). И Бытие (esse) есть Отец, а Действие (operari) — Сын34. Бытие, которое сущностное, едино для Них обоих (esse quod substantiale est unum utrique est), и также едино Действие (una actio), ведь само Бытие есть то же, что и Действие, и само Действие — то же, что и Бытие (ipsum esse et agere ipsum et agere et esse). И это есть Сын, Который от Отца35. И если Действие есть то же самое, что и Бытие, то согласно самому Бытию это Отец, а Сын — это Действие. И поскольку само Бытие есть Действие и [для Бога] действовать есть то же, что быть, значит, Отец и Сын единосущны (ó^ooúoiov)36.
Поскольку Сын как Божественное действие мыслится Викторином в качестве определенной формы бытия Отца, которое само по себе неопределенно и бесформенно37, отсюда следует, что в Боге форма или образ тождественны сущности или бытию:
Если Сын — это образ Отца, и Отец — это тот же самый образ (ipsa imago), значит, Они единосущны (ó^ooúoioi) согласно образу, ибо сам образ есть сущность (ipsa enim imago substantia est). Ведь там бытие и действие едино и просто (unum enim et simplex ibi et esse et operari). То же самое касается сущности и формы (substantia et species). Поскольку же образ есть сущность, Отец и Сын единосущны (óдooшюl)38.
То же следует сказать об истине: согласно Викторину, «само бытие истиной есть сущность (ipsum ergo veritatem esse substantia est), ведь [в тамошнем мире] не так, что одно есть сущность, а другое — истина, ибо что простое, то и есть истина (quod enim simplex, hoc veritas): Бог прост, и Сын прост; Бог — истина, и Сын — истина, при этом и Бог, и Сын — одна истина» (Deus et filius una veritas)39. Далее, сущность и бытие в Боге также совпадают с движением, которое отождествляется Викторином с Сыном-Логосом. Это одно из важнейших положений тринитар-
34 De generatione divini Verbi 20. 11—1В.
35 Ibid. 23. 3-5.
36 Ibid. 27.15—17. Единственное число ó^ooúoiov у Викторина часто обслуживает два подлежащих и может переводиться в зависимости от контекста и как «единосущный», и как «единосущные». О тождестве бытия и действия по причине Божественной простоты также см.: Adversus Arium I. 20. 10: «Ведь там бытие и действие едино и просто» (unum enim et simplex ibi et esse et operari).
37 См., например: Ibid. II. 4. 11-22; IV. 19. 10-14.
3В Ibid. I. 20. В—12, ср. также: Ibid. II. 4. 14-21.
39 Ibid. I. 43. 23—27. Сходная формула впоследствии встречается и у Августина, см.: Augustinus Hipponensis. De Trinitate VII. 2. 3 : «Итак, Отец и Сын вместе суть одна сущность, одно величие, одна истина, одна премудрость» (Pater igitur et Filius simul una essentia, et una magnitudo, et una veritas, et una sapientia).
ной доктрины Викторина, которое он подробно обсуждает в первой книге трактата «Против Ария»:
Бытие Словом (Xóyov esse) есть то же, что и само Бытие (ipsum quod est esse)40, но Слово (Xóyog) — это также есть действие и движение; и поскольку там все просто (simplex est ibi omne), это движение и действие есть то же, что и бытие, которое там совпадает с сущностью (istud ipsum motum esse et agere hoc est quod est esse, quod est ibi substantia)41. Истинная сущность (vera substantia) в тамошнем [мире] есть движение (motio), и не просто движение, но первое движение, которое есть [такой] род [бытия], который есть покой и по этой причине сама сущность42. В тамошнем мире (ibi) приводить в движение (movere) и двигаться (moveri) есть то же самое, что и одновременно быть (esse) и что есть само по себе бытие, простое и, если мысленно представлять его согласно единству, единое, как [имеет место быть] в потенции и акте (in potentia et actione), всегда единосущное согласно бытию (ó^ooúoiov in eo quod est esse)43.
Подобно Плотину44, Викторин также доказывает, что в Боге воля совпадает с сущностью, ведь у Отца и Сына «одна воля, а значит, одна сущность, ибо сама воля есть сущность» (ipsa voluntas substantia est)45. Общим итогом рассуждений Викторина о Божественной простоте в контексте тринитарной доктрины является представление о совпадении в Боге всех атрибутов с Его сущностью и бытием:
Дух (spiritus) есть имя сущности или существования (substantiae nomen vel exsistentiae), которое означает бытие (esse) и то, что нечто существует, называется и мыслится, насколько оно существует (in eo quod quid est). Если ты хочешь знать, что есть Бог (quid est Deus), то Дух обозначает Его бытие (esse). Следовательно, и Бог, и Дух означают бытие. Далее, что такое Жизнь? Это Дух. Значит, и Дух, и Жизнь означают бытие. А это [их] различие (differentia), поскольку оно относится к сущности (substantialis), означает бытие. Из всего этого становится очевидным, что каждое [из этих имен], будучи сущностью, означает бытие (substantia unoquoque exsistente, quod est esse significat)46. В самом деле, Дух, Истинный и Бог есть сущность (spiritus enim et verus et Deus substantia est). Ибо все, что находится в тамошнем [мире] — просто (omne enim quod ibi simplex); и Бог есть то же, что и Свет, что и Наилучшее, что и Существование, что и Жизнь, что и Мышле-
40 То есть Отец.
41 Adversus Arium I. 20. 38-42.
42 Ibid. I. 30. 30-32. Тема тождества и различия бытия и движения восходит к платоновскому диалогу «Софист», где речь идет о пяти «высших родах»: бытие, тождество, различие, покой и движение, каждый из которых есть сама по себе сущность (Plato. Sophist 248е-249а; ср. также: Marius Victorinus. Adversus Arium IV. 5. 29-40).
43 Adversus Arium I. 43. 38-41. Ср. также: De generatione divini Verbi 19. 1-2; Adversus Arium III. 2. 52-53 и др.
44 См. выше: Plotin. Enneades VI.8. 13. 7-8.
45 Adversus Arium III. 10. 29-30. См. также: De generatione divini Verbi 22. 8-10.
46 Adversus Arium I. 55. 3-12.
ние (et hoc deus, quod lumen, quod optimum, quod exsistentia, quod vita, quod intellegentia)47.
Дальнейшее следствие такой метафизической простоты Бога — это тождество всех Его атрибутов между собой. Действительно, как недвусмысленно пишет Викторин в трактате «Против Ария»,
у Бога одно и то же есть и сила, и сущность, и Божество, и действие (Dei enim idem ipsum est et potentia et substantia et divinitas et actio), поскольку [в Нем] все одно и одно простое (omnia enim unum et unum simplex)48. Следовательно, Свет и Дух — это сущность согласно бытию (substantia iuxta quod est esse). Но поскольку все тамошние вещи простые и несоставные (simplex et inconpositum quae ibi), то Свет и Дух тождественны (idem lumen et spiritus)49. Бог есть Дух, а Дух и живет, и наделяет жизнью, и есть жизнь по своей сущности (vitam esse substantialiter). Причем все это понимается как единая и простая сущность (simplex et una substantia), так что [для Бога] быть Духом есть то же, что жить и быть жизнью (hoc sit spiritum esse quod vivere et vitam esse)50. У вечных [сущностей] бытие есть то же, что и жизнь, что и мышление (esse in aeternis hoc est esse quod vivere, quod intellegere)51.
Таким образом, согласно Викторину, Богу присуще то, что Поль Анри удачно назвал «взаимовключенностью всех совершенств»52, когда одно совершенство есть в то же время и другое: Бог есть Дух, Дух есть жизнь, жизнь есть мышление и т.п. Среди всех этих Божественных совершенств или атрибутов Викторин особым образом выделяет три — бытие, жизнь, мышление, которые он заимствовал из неоплатонизма53 и которые в его тринитарной доктрине рассматриваются не просто как универсальные Божественные атрибуты, но как совершенно особые — соответствующие ипостасям Троицы54. Они существуют «в Боге простым существованием (simplici exsistentia) и суть сам Бог» (quae Deus sunt)55, будучи тремя Его высшими «потенциями»:
Бог есть потенция вот этих трех потенций (potentia est istarum trium potentiarum): существования, жизни и блаженства (exsistentiae, vitae, beatitudinis), то есть бытия, жизни и мышления (quod est esse, quod vivere, quod intellegere). При этом ясно, что в каждом из этих [атрибутов] заклю-
47 Adversus Arium III. 1. 18-26. См. также: Ibid. II. 10. 4-9.
48 Ibid. I. 9. 17-19.
49 Ibid. I. 31. 15-17.
50 Ibid. IV. 5. 1-4.
51 Ibid. IV. 25. 15-16.
52 «Mutual inclusiveness of all perfections» (Henry. The "Adversus Arium". P. 49).
53 Речь идет о так называемой умопостигаемой триаде, восходящей к тому же платоновскому «Софисту». Подробнее об этом см. в наших работах: Фокин А. Р. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2011. Вып. 37. С. 7-22; Вып. 38. С. 7-29; Он же. Формирование тринитарной. С. 364-383.
54 Подробнее об этом см.: Фокин. Христианский платонизм. С. 99-123; Фокин. Формирование тринитарной. С. 394-400.
55 Adversus Arium IV. 8. 17-18.
чаются все три. Далее ясно также, что бытие есть первое, и насколько оно есть бытие, оно, согласно ему самому, есть также жизнь и мышление, не как результат какого-то соединения (sine ulla unitione), но как самая простая простота (simpliciter simplicitas)56... Если Христос — жизнь, а то, что есть жизнь, — это Логос; и если сама жизнь есть то же, что и бытие, а то, что есть бытие, — это Отец, и, наконец, если сама жизнь есть то же, что и мышление, а это есть Святой Дух, то эти три суть все, и в каждом — три, и три — одно и Они во всем единосущны57.
Однако возникает вопрос: если принцип Божественной простоты требует, чтобы в Боге все атрибуты были тождественны друг другу, то в чем тогда заключается принцип различия между ними? Этот вопрос Викторин подробно рассматривает во второй части первой книги трактата «Против Ария», которая начинается с целого ряда вопросов:
Тождественны ли все эти [имена]: Дух (spiritus), Слово (Хоуод), Ум (voüg), Премудрость (sapientia), сущность (substantia), или они отличаются друг от друга? И если они тождественны, то это по причине общности в чем-то (communione quadam) или целиком и полностью (universitate)? Если [они тождественны] по причине общности в чем-то, то что первично, а что произошло от другого? И по причине общности в чем? Если же они тождественны целиком и полностью, то [возникают] те же [вопросы]: каково тогда [их] различие и какова общность (quae differentia et quae communio)? А если они отличаются друг от друга, то они совершенно различны или [различны] одни — как субъект (ut subiectum), а другие — как акциденция (ut accidens), или еще каким-то иным образом? Итак, если они совершенно различны, то они — гетеронимы (exepravu^a) и иные по сущности (alterius substantiae). Но ничто [из такого] не бывает совершенно иным по сущности58.
Первое решение данного затруднения, которое предлагает Викторин, лежит скорее в области логической философии, чем метафизики: он утверждает, что эти и другие Божественные имена (в том числе бытие, жизнь и мышление) суть синонимы59 и указывают на одно и то же60 — на сущность или бытие Бога:
Необходимо рассмотреть, каким образом отличаются [упомянутые выше имена] и кому они приписываются: Отцу или Сыну. Я говорю об [именах]
56 Adversus Arium I. 52. 3—9.
57 Ibid. I. 63. 11-16; cp. также: Ibid. I. 54. 4-12; III. 7. 1-5; III. 9. 1-7; IV. 26. 1-7 и др.
58 Ibid. I. 48. 1-12.
59 Как известно, понятие «синонимов», или «соименных» (ouvMVü^a), впервые в логику ввел Аристотель, который понимал под ними такие предметы, которые имеют общее имя и общее определение сущности. Так, например, человек и бык «соименны», так как к ним относится одно общее имя — «живое существо» (Aristoteles. Catenae 1, 1a 6-12).
60 Такое значение термину «синоним» приписывал Порфирий, который, по сообщению Симпликия, полагал, что «синонимами ["соименными"] могут называться несколько имен, относимых к одному [предмету] (та яШм övö^axa та npög ev ферб^^а) и имеющих одно и то же определение (töv arnöv exovTa X6yov), как, например, колонна и столб ... поскольку [здесь] много имен обозначают какую-то одну вещь (яоАА& 6v6^aTa £v ti npccy^a ouvovo^aZeO» (Simplicii in Aristotelis categorias commentarium / K. Kalbfleisch, Hrsg. B., 1907. P. 36. 18-22).
Дух, Слово (Xóyov), Ум (voüv), Святой Дух, Премудрость и сущность. Прежде всего, Отец и Сын тождественны (idem), затем Сын и Святой Дух тождественны (idem)61. Итак, существование и жизнь тождественны. Следовательно, существование и блаженство тоже тождественны. Опять-таки, бытие и жизнь тождественны. И жизнь, и мышление тождественны. Следовательно, бытие и мышление тоже тождественны. эти три в одном (in uno tria) и по этой причине эти три тождественны (eadem tria), а значит, это три соименных (ouvravu^a apa та Tpía), согласно имени, благодаря которому каждое из них обладает своей собственной потенцией (secundum nomen quo obtinet unumquidque istorum potentiam suam). В самом деле, бытие есть жизнь и мышление. Так же и каждое по отношению к [двум] другим. Итак, они тождественны, и тождественные суть синонимы (ouvrâvu^a eadem). Значит, они относятся к одному роду и единосущны (congenerata et consubstantialia)62.
Таким образом, каждое из Божественных имен синонимично с другими и указывает на одну и ту же Божественную сущность. При этом каждое имя указывает на нее особым образом, поскольку отличается от остальных благодаря «своей собственной потенции» (potentia sua), под которой, по всей видимости, следует понимать какую-либо из трех упомянутых выше потенций — бытие, жизнь или мышление. Кроме того, каждой потенции (ипостаси) у Викторина соответствует особое действие (proprius actus) — у Отца это бытие, у Сына жизнь, у Св. Духа мышление, — которое также включено в общее действие (communis actus) всей Троицы, совпадающее с Божественной сущностью, так что, по словам Викторина, «эти три потенции (tres istas potentias) благодаря их общему и особенному действию, а также тождеству сущности (communi et proprio actu et substantia eadem) образуют единое Божество (unitatem deitatem)»63.
Для дальнейшего прояснения того, в чем же заключается принцип различия между Божественными именами, Викторин привлекает понятия скрытого состояния (или потенциального бытия) и проявленного состояния (или актуального бытия), восходящие к аристотелевским концептам «бытия в возможности» и «бытия в действительности»64:
Но не появляется ли в [этих именах] как бы некое различие (alteritas quaedam)? Да, и в особенной степени (maxime), и по этой причине они тождественны, но не то же самое (eadem, non ipsa). Ведь некоторые [атрибуты тождественны] благодаря своей потенции в скрытом состоянии (sua potentia in occulto), а будучи проявленными, они и существуют, и мыслятся как различные (manifesta alia et sunt et intelleguntur). Однако те, которые существуют в той же самой потенции (in eadem potentia), вместе обладают потенцией и суть единосущны (simul potentia et consubstantialia sunt), и только им од-
61 Следует пояснить, что тринитарное учение Викторина предполагает наличие в Боге двух диад: Отец—Сын и Сын—Дух (Adversus Arium III. 17. 10—24). Подробнее об этом см. Фокин. Формирование тринитарной. С. 401—402.
62 Adversus Arium I. 54. 4-12.
63 Ibid. III. 17. 10—12. См. также: Henry. The "Adversus Arium". P. 46.
64 См.: Aristoteles. Metaphysica 1045b 27 — 1046a 3; IX 6, 1048a 25-35 и др.
ним принадлежит быть [одновременно] одним и тождественным (unum esse eadem), а другим, отличным от них, принадлежит быть [одновременно] различными и тождественными в тождестве (in identitate altera esse et eadem)65.
Другими словами, единство и тождество Божественных атрибутов существует на уровне потенции и сокрытой сущности (и потому все они единосущны), а множественность и различие — на уровне ее актуализации и проявления. Таков второй ответ Викторина на проблему тождества и различия Божественных имен и атрибутов. Но этим Викторин не ограничился и предложил еще одно решение данного затруднения, заимствуя его на этот раз не у Аристотеля, а из неоплатонической метафизики66, в которой содержалось учение о том, что в умопостигаемом мире каждая сущность тождественна всем другим и в то же время отличается от них каким-то особым аспектом или свойством. Другими словами, речь идет о принципе «тождества в различии и различия в тождестве», который в историко-философской науке, начиная с исследований П. Адо, получил название «импликации и превалирования» (implication et prédominance)67. Действительно, как разъясняет неоплатоник Прокл в «Первоосновах теологии», в мире истинно сущего
все есть во всем (ndvxa èv nàaiv), но особым образом в каждом (o'lkelwç èv екастхф); ибо в сущем есть жизнь и ум, в жизни есть бытие и мышление, а в уме есть бытие и жизнь, но в одном случае все сущее существует бытийно (ôvxwç), в другом — жизненно (Çwxlkwç), а в третьем — мысляще (voepwç)68.
Именно с помощью этих метафизических принципов импликации и превалирования Викторину удается показать наличие в Боге одновременно как тождества в различии, так и различия в тождестве69:
65 Adversus Arium I. 54. 13-19.
66 См., например: Plotin. Enneadae II. 6. 1; III. 2. 1; V. 6. 6; VI. 4. 3; VI. 7. 36; Porphyrios. Comentarium in Parmenides 14. 10—26; Proclus. Theologia Platonica III. 9 II Proclus. Theologie platonicienne I D. Saffrey, L. G. Westerink, éds. P., 1968-1987. T. 3. P. 35-36; IV. 1. T. 4. P. 6-7; Damascius. De principiis I C. É. Ruelle, éd. P., 1899. Vol. 1. P. 305—306 и др. Источником этого учения у Викторина могли быть также средние платоники и гностики (см., например: Numenius. Fragmenta 41. c8-9; Allogenes. 49. 26-37).
67 См.: Hadot P. Introduction II Marius Victorinus. Traités théologiques sur la Trinité. P., 1960 (SC; 68). P. 80, 82. Hadot P. Porphyre et Victorinus. P., 1968. T. 1. P. 239-246; см. также: Henry. The "Adversus Arium". P. 49, 53; Морескини К. История патристической философии. М., 2011. С. 459, 466—467; Фокин. Христианский платонизм. С. 120; Фокин. Формирование трини-тарной. С. 368, 382-383, 427-431. В качестве аналога данной неоплатонической доктрины П. Адо указывает на стоическую концепцию «всецелого смешения» (Hadot. Porphyre et Victo-rinus. T. 1. P. 239-242).
68 Proclus. Elementa theologiae 103. 1—4.
69 Принцип «тождества в различии, так и различия в тождестве» отчасти связан с обсуждавшимися выше понятиями потенции и акта, сокрытости и проявленности: «различию в тождестве» соответствует понятие потенции и сокрытости, в которых скрыты все различия атрибутов в отношении бытия и сущности, а «тождеству в различии» соответствует понятие акта и проявленности, в которых хотя и преобладает различие атрибутов одного от другого,
[Истинно сущие] суть различные и иные, но в то же время благодаря некоторой общности (quadam communione) суть и тождественные (eadem), и таким образом они одновременно и тождественные, и иные (et eadem et altera); и это двояким образом: они или различные в тождестве (altera in identitate) или тождественные в различии (eadem in alteritate). И если они тождественны в различии, то более склоняются к различию (magis in alteritatem vergunt), а если различные в тождестве, то с особой силой (maxime) открывается тождество70.
[Бытие, жизнь и мышление] следует считать тремя по отдельности (ut singula), но так, что им дается имя и определяется их собственное бытие в соответствии с тем, что в них преобладает (qua suo plurimo sunt). Ведь среди них нет ничего, что не было бы тремя. В самом деле, бытие (esse) есть бытие, если только оно живет, то есть существует в жизни (in vita sit); а сама жизнь (vivere) не есть жизнь, если она живет, не обладая мышлением (intelligentia). Поэтому эти три как бы смешаны (quasi mixta) [друг с другом] и, как обстоит дело, просты в тройной простоте (triplici simplicitate simplicia)71.
Таким образом, принцип импликации, обеспечивающий у Викторина тождество как Божественных атрибутов, так и ипостасей Троицы, основывается на тождестве единой и неделимой Божественной сущности, в которой исчезают любые различия между ее атрибутами; в свою очередь, принцип превалирования, гарантирующий различие как Божественных атрибутов, так и ипостасей Троицы, заключается в том, что каждая ипостась, обладающая подобающим ей атрибутом (бытие, жизнь, мышление и их производные) и тождественная двум другим по бытию и сущности, «обладает тем, чт0 она есть (id quod sit), согласно тому, чт0 она есть в наибольшей степени» (iuxta quod maxime est)72. В результате получается, что, согласно принципу импликации, в каждой ипостаси есть и две другие (точнее — сразу все три), а согласно принципу превалирования, она отличается от двух других преобладанием в ней того или иного атрибута:
Эти три, которые суть одно, образуют три потенции — существование, жизнь и мышление (exsistentiam, vitam, intellegentiam). Но поскольку эти три суть одно, — и я уже показал, каким это образом: эти три суть одно таким образом, что любое из них есть три; но в Боге [Отце] эти три суть бытие (in deo haec tria esse sunt), в Сыне жизнь (in filio vivere), в Духе Святом — мышление (in spiritu sancto intellegere)73.
Как представляется, данное учение Викторина об импликации и превалировании, т. е. одновременном тождестве и различии Божественных атрибутов, восходящее к неоплатонической метафизике, предвосхищает позднейшее схоластическое учение об «аппроприации» (appropriatio), благодаря которой общие
но всегда сохраняется их бытийное и субстанциальное тождество. Ср.: HadotP. Commentaire // Marius Victorinus. Traités théologiques sur la Trinité . P., 1960 (SC; 69). P. 865.
70 Adversus Arium I. 48. 22-26.
71 Ibid. IV. 5. 39-44; ср. также: Ibid. III. 7. 2-4; IV. 21. 26-28.
72 Adversus Arium I. 20.12-15; ср.: Ibid. II. 3. 34-44.
73 Ibid. IV. 25. 44-26. 4.
Божественные имена одновременно усваиваются и всей Троице, и какому-то одному Лицу74. Если же говорить в целом, то, как мы постарались показать, Марий Викторин впервые в истории христианской мысли интегрировал неоплатоническую доктрину Божественной простоты в христианское богословие, применив ее для объяснения таких важных положений христианского вероучения, как бытие, сущность и свойства Бога, единосущие Божественных ипостасей, ипо-стасные различия и др. Эта доктрина очень скоро нашла себе мощных сторонников и защитников в лице блж. Августина и Боэция75, благодаря которым она получила самое широкое распространение в западной богословской традиции и сохраняет свою актуальность вплоть до наших дней. Вместе с тем, нельзя не заметить, что именно доктрина Божественной простоты впоследствии породила фундаментальные различия между западным и восточным христианством, которые так и не преодолены до сих пор — мы имеем в виду продолжающиеся споры о различии в Боге сущности и энергий, к которым эта доктрина имеет самое непосредственное отношение76.
Ключевые слова: античная философия, метафизика, субстанция, акциденция, потенция, акт, неоплатонизм, христианская теология, патристика, тринитарная доктрина, Марий Викторин, Августин.
Список литературы
Аналитический теист: антология Алвина Плантинги / Дж. Ф. Сеннет, сост., К. В. Карпов,
пер., В. К. Шохин, ред. М., 2014. Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 199 42.
Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе: Метафизика и разделение христианского мира. М., 2012.
Морескини К. История патристической философии. М., 2011.
Оксфордское руководство по философской теологии / Т. П. Флинт, М. К. Рей, сост.,
В. В. Васильев, М. О. Кедрова, ред. М., 2013. Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Тринитар-
ный вопрос. Сергиев Посад, 1914. Фокин А. Р. Аристотелевские категории в латинской тринитарной теологии (Марий Викторин, Августин, Боэций) // Философский журнал. 2016. Т. 9. № 1. С. 106—108, 112—113. Фокин А. Р. Модусы сущего и не сущего у Мария Викторина // Платоновские исследования. 2016. Вып. 4. С. 148-152. Фокин А. Р. Учение об «умопостигаемой триаде» в неоплатонизме и патристике // Вестник Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета. Серия I: Богословие. Философия. 2011. Вып. 37. С. 7-22; 2011. Вып. 38. С. 7-29.
74 Подобный принцип апроприации вскоре был использован Августином, и не без влияния Мария Викторина (Augustinus Hipponensis. De Trinitate V. 11. 12; VII. 4. 7; XV. 17. 29—31. См. также: Фокин. Формирование тринитарной. С. 567—569).
75 О Божественной простоте у Августина и Боэция см. наши работы: Фокин. Формирование тринитарной. С. 535—540, 633—636; Он же. Аристотелевские категории в латинской тринитарной теологии (Марий Викторин, Августин, Боэций) // Философский журнал. 2016. Т. 9. № 1. С. 106-108, 112-113. См. также Брэдшоу. Указ. соч. С. 163-166 (Боэций), 296-302 (Августин).
76 Об этом см., например: Брэдшоу. Указ. соч. С. 296-360.
Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 20172. Фокин А. Р. Христианский платонизм Мария Викторина. М., 2007. Ayres L. Nicaea and its Legacy: An Approach to Fourth Century Trinitarian Theology. N. Y., 2004.
CourcelleP. Les letters grecques en Occident de Macrobe à Cassiodore. P., 1948. Damascius. De principiis / C. É. Ruelle, éd. P., 1899. Vol. 1.
Hadot P. Commentaire // Marius Victorinus. Traités théologiques sur la Trinité . P., 1960 (SC; 69).
Hadot P. Introduction // Marius Victorinus. Traités théologiques sur la Trinité. P., 1960 (SC; 68).
Hadot P. Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres. P., 1971. Hadot P. Porphyre et Victorinus. P., 1968.
Hanson R. P. C. Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy, 318—381. Edinbourgh, 1988.
Henry P. Plotin et l'Occident: Firmicus Maternus, Marius Victorinus, Saint Augustine and
Macrobe. Louvain, 1934. Henry P. The «Adversus Arium» of Marius Victorinus: the first systematic exposition of the doctrine of the Trinity // Journal of Theological Studies. New Series. 1950. Vol. 1. P. 49-50, 52-53.
Proclus. Theologia Platonica // Proclus. Theologie platonicienne / D. Saffrey, L. G.
Westerink, éds. P., 1968-1987.
Simonetti M. La crisi ariana nel IV secolo. R., 1975.
Simplicii in Aristotelis categorias commentarium / K. Kalbfleisch, Hrsg. B., 1907.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo Fokin Alexey,
gumanitarnogo universiteta. Doctor of Sciences in Philosophy,
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie. Leading Research Fellow,
2018. Vol. 78. P. 28-46 Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences, 12/1 Goncharnaia Str., Moscow, 109240, Russian Federation [email protected]
OCRID: 0000-0001-5411-6437
Intelligentia simplicitatis: The Doctrine of Divine Simplicity of Marius Victorinus, its Philosophical Sources and Theological Significance
A. Fokin
Аbstract: This article examines Gaius Marius Victorinus' contribution to the development of the doctrine of divine simplicity, which occupies the central place in his philosophical and theological doctrine. Although this doctrine was developed by Victorinus in the context of Arian controversy and his apology of the principle of consubstantiality contained in the Nicaean Creed, its origins go back to the Neoplatonic metaphysics, with its opposition between this world and the other world, where their
44
own laws of logic operate. The article briefly reviews the doctrine of Plotinus about the simplicity of the One, the Mind and intelligible substances. The basic principles of the doctrine of divine simplicity are the coincidence of substance and existence in God, so that the very substance of God is His being; the inapplicability of the opposition "substance — accidents" to God, in connection with the fact that God is a substance without accidents and that in Him "to have" is identical with "to be"; the identity of all Divine attributes with the Divine substance, such as action, movement, will, form, truth, etc., and, as a consequence, the mutual identity of all attributes. Particular attention is paid to the analysis of the attributes of existence, life and thought, on the example of which Victorinus' principles of unity and distinction of the divine names and attributes are revealed, which include "synonymity", general and specific act, potential and actual being, hiddenness and manifestation, as well as the doctrine of the "implication and predominance" of the attributes as an anticipation of the medieval theory of appropriation. The article comes to the conclusion that Marius Victorinus for the first time in the history of Christian thought incorporated the Neoplatonic doctrine of divine simplicity into Christian theology, having applied it to the explanation of such basic Christian theses as God's existence, substance and attributes, consubstantiality of divine hypostases, hypostatic differences, etc. The article also raises the question of the influence of Victorinus' doctrine on the formation of the subsequent Western Christian theological tradition and its basic differences from the Eastern Christian tradition.
Keywords: ancient philosophy, metaphysics, substance, accidence, potency, act, Neopla-
tonism, Christian theology, Patristics, Trinitarian doctrine, Marius Victorinus, St Augustine.
References
Ayres L. (2004) Nicaea and its Legacy: An Approach to Fourth Century Trinitarian Theology. New York.
Bolotov V. V. (1994) Lektsiipo istoriiDrevnei Tserkvi [Lectures on the History ofAncient Church]. Moscow (in Russian).
Bradshaw D. (2004) Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Christendom. Cambridge: Cambridge University Press (Russian translation 2012).
Courcelle P. (1948) Les letters grecques en Occident de Macrobe à Cassiodore. Paris.
Flint Th., Rea M. (eds.) (2009) The Oxford Handbook of Philosophical Theology. Oxford: Oxford University Press (Russian translation 2013).
Fokin A. R. (2007) Khristianskii platonizm Mariia Viktorina [Marius Victorinus' Christian Platonism]. Moscow (in Russian).
Fokin A. R. (2011) "Uchenie ob «umopostigaemoi triade» v neoplatonizme i patristike" ["The Doctrine of the "Intelligible Triad" in Neoplatonism and Patristics"]. Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia, 2011, vol. 37, pp. 7-22; 2011, vol. 38, pp. 7-29 (in Russian).
Fokin A. R. (2016) "Aristotelevskie kategorii v latinskoi trinitarnoi teologii (Marii Viktorin, Avgustin, Boetsii)" ["Aristotle's Categories in Latin Trinitarian Theology (Marius Victorinus, Augustine, Boethius)"]. Filosofskiizhurnal, 2016, vol. 9, pp. 106-108, 112-113 (in Russian).
Fokin A. R. (2016) "Modusy sushchego i ne sushchego u Mariia Viktorina" ["Marius Victorinus' Modes of Being and Non-Being"]. Platonovskie issledovaniia, 2016, vol. 4, pp. 148-152 (in Russian).
Fokin A. R. (2017) Formirovanie trinitarnoi doktriny v latinskoi patristike [Formation of Trinitarian Doctrine in Latin Patricistics]. Moscow (in Russian).
Hadot P. (1960) "Commentaire". Marius Victorinus. Traités théologiques sur la Trinité. Paris.
Hadot P. (1968) Porphyre et Victorinus. Paris.
Hadot P. (1971) Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres. Paris. Hanson R. P. C. (1988) Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy, 318—381. Edinbourgh.
Henry P. (1934) Plotin et l'Occident: Firmicus Maternus, Marius Victorinus, Saint Augustine and Macrobe. Louvain.
Henry P. (1950) "The "Adversus Arium" of Marius Victorinus: the First Systematic Exposition of the Doctrine of the Trinity". Journal of Theological Studies. New Series, 1950, vol. 1, pp. 49— 50, 52-53.
Moreschini C. (2004) Storia della filosofia patristica. Brescia.
Saffrey D., Westerink L. G. (eds.) (1968—1987) Proclus. Theologie platonicienne. Paris. Sennett J. F. (ed.) (1998) The Analytic Theist: An Alvin Plantinga Reader. Wm. B. Eerdmans
Publishing (Russian translation 2014). Simonetti M. (1975) La crisi ariana nel IV secolo. Rome.
