CC BY
122
іпирический субъект и категория жизни
Л. А. МИКЕШИНА
Современная эпистемология нуждается в обогащении понятийного аппарата, что достигается расширением представлений о рациональности и включением в когнитивные тексты наряду с трансцендентальным субъектом эмпирического субъекта познания. Все шире в эпистемологию входят понятия текста, смысла, значения, понимания и интерпретации, а также интенциональности, интерсубъективности и коммуникации, «жизненного мира» и жизни в ее небиологическом значении. Введение понятия «жизнь» одновременно означает признание значимости эмпирического субъекта как наделенного жизнью индивида. И следует согласиться с И.Т. Касавиным, что перед неклассической эпистемологией стоит нетривиальная задача - соединить «трансцендентальную позицию с эмпирическим социокультурным исследованием», и это «станет в XXI в. одним из решающих критериев исторической адекватности теоретической философии вообще»1.
1 Касавин И.Т. Мир науки и жизненный мир человека // Эпистемология & философия науки. Т. V. № 3. С. 11.
Актуальность категории
[редакционная стать •
[редакционная стать •
« Эмпирический субъект»
Аподиктическое знание, которое связывается с трансцендентальным субъектом, часто считается возможным только в строгих, формализованных, математических и естественных науках. Социальным и гуманитарным наукам в этом отказано, и главная причина видится в их специфике - отсутствии, неприменимости предельных абстракций, позиции трансцендентального субъекта в его классическом понимании. Снижение уровня абстракции до эмпирического субъекта, что, соответственно, влечет нестрогость, релятивность, непроверяемость, лишает эту область знания объективной истинности и статуса научности. Это было несомненным для сторонников классической рациональности и соответствующей эпистемологии, носегодня изменилось само представление о трансцендентальности знания (сознания), особенно в применении к неформализуемому, нестрогому, ценностно нагруженному, во многом метафорическому, обращенному к человеку, его «духу» социально-гуманитарному знанию. В наши дни новые тенденции и задачи, как мне представляется, пробивают себе дорогу в эпистемологии: сохранив и переосмыслив фундаментальные результаты трансцендентальной философии, выявить новые аспекты транс-цендентальности, расширить ее понимание, обнаружить иные ее формы, виды, функции и значения. В первую очередь, новые формы трансцендентальности развиваются и осмысливаются в социальном и гуманитарном научном знании. Этим самым обнаруживается его эпистемологическая полноценность и самодостаточность, пусть даже эмпирический и трансцендентальный уровни представлены в нем в иной «пропорции» и в иных формах, нежели в естественных науках2.
Так, К.-О. Апель, рассматривая один из случаев - внеэмпириче-ские измерения языковых форм, говорит о том, что «соответствующая языковая игра, которую предполагает лишенное произвола употребление правил, получает у позднего Витгенштейна трансцендентальное значение»3. Но очевидно, что за этим стоят два важных требования: во-первых, речь идет не о любой языковой игре, но о «единст-
2 Микешина Л.А. Трансцендентальные измерения гуманитарного знания // Вопросы философии. 2006. № 1.
3 Апель К.-О. Трансформация философии. М., 2001. С. 176.
венной трансцендентальной языковой игре» как условии возможности взаимопонимания; во-вторых, это взаимопонимание, «коммуникатив-
ная компетенция» должны быть универсальными и принятыми принципиально неограниченным коммуникативным сообществом исторического человечества. Таким образом, проблема трансцендентальности переводится из сферы сознания в сферу языка - «семиотической трансформации трансцендентальной философии» и коммуникативной рациональности, предполагающей «консенсусную теорию истины». Именно такой подход особенно значим для эпистемологии гуманитарного знания, реальность которого - тексты и язык, а трансцендентальный субъект, формируемый языком и коммуникативным сообществом, становится субъектом наук о духе.
Наряду с развитием категории трансцендентальности, а следовательно трансцендентального субъекта в сфере гуманитарного и социального знания, происходит и уточнение категории эмпирического субъекта, снятие его неопределенности и многозначности. Традиционное понимание эмпирического субъекта в классической гносеологии - это индивидуум, наделенный всеми конкретными характеристиками, что часто выражалось метафорой «человек с улицы», обладающий обыденным сознанием со всем набором бэконовских «идолов». Как напоминает В.Н. Порус, «с точки зрения трансцендентализма» понятие индивидуально-эмпирического субъекта страдает «патологической двойственностью»: уникальность и неповторимость «картины мира» и одновременно необходимость «репрезентации» универсальной структуры «Я» как основы коммуникации4. Однако Гегель, признавая «удвоение», не видит в нем «помеху» для понимания природы «Я», субъекта, когда пишет, что «человек есть целый мир представлений, погребенных в ночи Я». Таким образом, «Я» есть «всеобщее, в котором абстрагируются от всего особенного, но в котором вместе с тем все заключено в скрытом виде. Оно есть поэтому не чистая абстрактная всеобщность, а всеобщность, которая содержит в себе все»5. Соответственно, категория эмпирического субъекта опирается на всеобщность во втором смысле.
Современная эпистемология нуждается в такой категории субъекта, когда он понимается не «дуалистически», но в своей целостности,
4 Порус В.Н. «Конец субъекта» или пострелигиозная культура? // Разум и экзистенция. СПб., 1999. С. 96.
5 Гегель Г.В.Ф. Наука логики // Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1975. С. 123.
«содержащей в себе все» - не только когнитивные, логико-гносеологические, но и экзистенциальные, культурно-исторические и социальные качества, участвующие в познании. Иными словами, целостного
[редакционная стать •
[редакционная стать •
человека, замененного «частичным» гносеологическим субъектом в традиционной теории познания, необходимо на новом уровне вернуть в современную эпистемологию, сочетающую абстрактно-трансцендентальные и экзистенциально-антропологические компоненты. Однако путь возвращения не может быть просто обратным тому, что проделал в свое время, восходя к оодИо, Декарт, - необходимо не исключить свойства «обыденного человека», но осмыслить категориальное содержание понятия «эмпирический субъект», его сложную когнитивную структуру. Это предполагает экспликацию двухуровневости (мно-гоуровневости) субъекта как разных степеней абстракции и разных типов всеобщего. Такой подход существенно обогащает содержание категории субъекта в эпистемологии и философии науки. Наиболее полно он представлен К. Ясперсом в концепции четырех уровней описания человеческого «Я», обобщающей различные трактовки субъекта. Первый уровень - это «Я» или субъект как эмпирический природный индивид, действительный в пространстве и во времени, изучаемый психологией или биологией (но следует добавить, что интересующий также и теорию познания, поскольку она исследует субъекта как единство духовного и телесного). Второй уровень представляет субъекта как «сознание вообще», лишенное своей эмпирической определенности, надындивидуальное начало, или трансцендентальную субъективность. Так понимаемый субъект представлен в логике, трансцендентальной философии, в теоретических науках в целом. Если эмпирический субъект действителен и существует в пространстве и во времени, то трансцендентальное «Я» лишь значимо, а не действительно. Третий уровень - целостное понимание «Я», субъекта как единства мышления, деятельности, чувства - «дух» в терминологии Ясперса. В отличие от вневременного «сознания вообще», «дух» есть временное событие, в чем он сходен с эмпирическим «Я», однако он проявляет себя в рефлексии знания, а не только в телесности и фактичности. Как «носители духа», индивиды объединены в целостность, представлены как «тождество различных», в отличие от «сознания вообще», когда общность субъектов покоится на полной тождественности, отсутствии различий. Четвертый уровень -«Я», субъект понимаются как глубинное ядро человеческой личности, экзистенция, бытийственная характеристика человеческой реальности, «бытие в мире». Целостность рассмотрения субъекта - единство всех четырех уровней; ни один из них не должен абсолютизироваться, хотя может быть представлен относительно автономно в том или ином исследовании6.
Целостный подход к субъекту познания, основываясь на единстве трансцендентального и эмпирического, не может удовлетвориться пониманием субъекта как чистого сознания и предполагает, в частности, телесность человека - характеристику эмпирического субъекта. Как отмечал М. Мерло-Понти в «Феноменологии восприятия», в опыте тела «мы учимся распознавать это сочленение сущности и существования», что приводит нас к признанию смысла, идущего не только от универсального конструирующего сознания, но и от телесности. Рассматривая теорию науки с эпистемолого-антропологической точки зрения, К.-О. Апель также полагал, что картезианское субъектнообъектное отношение недостаточно, поскольку чистое сознание объекта, взятое само по себе, не может «извлечь значение из мира». Сознание должно заставить себя стать существующим как единое целое здесь и сейчас, как телесная, вещественная вовлеченность (man's bodily engagement) когнитивного сознания. Весь опыт, включая эксперименты естественных наук, есть преимущественно знание через телесную, вещественную вовлеченность, тогда как, например, теория формаций - преимущественно знание через рефлексию.
Известна также позиция М. Полани, который в своей концепции неявного личностного знания размышляет, по существу, об эмпирическом субъекте - опыте данной личности, модификации ее существования как ее «личностном коэффициенте». Такое знание, такой «коэффициент» приобретаются конкретным человеком только в практических действиях и в значительной мере представляют собой жизненно-практический опыт, а также знание о своем теле, его пространственной и временной ориентации, двигательных возможностях, поскольку «во всех наших делах с миром вокруг нас мы используем наше тело как инструмент». По Мерло-Понти, которому он следует, для познания значимо само постоянство тела, всегда присутствующего для познающего человека как первое и главное «воплощение бытия», посредник и средство общения с миром, «неявный горизонт нашего опыта», «мера всего» и «универсальный измеритель».
6 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. Как правило, исследователи не эксплицируют категорию субъекта в своих текстах, полагая, что значение этого понятия, уровень и тип абстракции уже навсегда определены и трактуются однозначно.
Проблема эмпирического субъекта получила также поддержку и развитие в контексте темы габитуса. Как известно, это понятие, используемое А. Бергсоном, П. Бурдье, широко применяется сегодня в социологической и философской литературе, обозначая некую сово-
[редакционная стать •
[редакционная стать •
купность «установок», предрасположенностей (dispositions) к определенному поступку, мышлению, чувству и оценке, которые осуществляются спонтанно, без расчета, не по предписанным правилам и не по приказу какого-либо дирижера. Габитус - «продукт истории», обусловливающий активное присутствие в настоящем прошедшего и устремляющийся в будущее путем воспроизведения многообразных «структурированных практик». Эта система предрасположенностей одновременно устойчива и динамична, опирается на опыт и формирует его, что, несомненно, значимо для понимания когнитивных возможностей эмпирического субъекта и доверия ему.
Таким образом, можно констатировать, что реконструкция познания давно уже не ограничивается гносеологическим субъектом или «сознанием вообще»; она осуществляется, исходя из разных оснований, представлений и целей, в частности, из чистого сознания или мышления, чистого «Я» или здесь-бытия, языка (лингвистический поворот) или жизни как жизнеосуществления и действия. Каждая из этих реконструкций имеет основание быть, они выражают не только субъективное видение, осуществляемое философом из его «перспективы», но и различные лики и контексты самого познания и человека познающего. Современная эпистемология, обращающаяся к опыту самых различных областей знания, включая социальные и гуманитарные науки, нуждается в восстановлении в правах категории эмпирического субъекта и сопровождающих его понятий, при этом одним из ведущих, раскрывающих содержание эмпирического субъекта - «смыслового фундамента» знания - является категория жизни как жизнедеятельности и близкому к ней «жизненному миру», по Э. Гуссерлю7.
«Науки о духе»
КАК ВЫРАЖЕНИЕ СОЗНАЮЩЕЙ СЕБЯ ЖИЗНИ:
К ИСТОРИИ
Всех, кто размышлял над феноменом «жизнь» - пусть то Ницше, Дильтей, Зиммель, Бергсон, Шпенглер, Клагес, Ортега-и-Гассет и дру-
7 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная философия. СПб., 2004. С. 74, 174 и др.
гие - традиционно относят к представителям «философии жизни», называя имена и при этом, как представляется, весьма искусственно возводя ее в ранг философского направления иррационалистического толка8. Это помешало, по существу, понять важность философского поиска нетрадиционных форм выражения феномена жизни за преде-
лами ее биологических смыслов, в контексте культуры и истории, духовного мира человека. Стремление осмыслить жизнь в ее культурноисторическом значении, имеющем вековые традиции употребления, -это не отрицание рационального подхода, но необходимость найти иные формы рациональности, не сводящиеся к «образцам», господствовавшим в механистическом естествознании и формальной логике. За этим стояло обращение к иной онтологии - человеческой духовности, укорененной в культуре, искусстве, «жизненном мире»; к иной традиции - гуманитарно-герменевтической, культурно-исторической. Ее начало не только в немецком романтизме, упоминаемом, как правило, в первую очередь. Она ведет от Сократа и диалогов Платона, от «Исповеди» Августина, идеалов гуманистов Ренессанса в Новое время к И. Гёте, к Ф. Шлейермахеру и В. Дильтею - всем тем, кто в философских размышлениях не ограничивался интеллектуальным опытом естествознания, но обращался к духовному, чувственному и эстетическому опыту поэзии, филологии и истории, гуманитарного знания в целом.
Дильтей, рассматривавший жизнь как жизнеосуществление в истории и культуре, ставил перед собой задачу философски обосновать принципы исторического познания и в целом наук об обществе, исходя из «внутреннего опыта» и фактов сознания, связанных с ним. Его не удовлетворяет причинно-следственная модель сознания, мир научных абстракций, из которого исключен сам человек, не удовлетворяет и сконструированный Локком, Юмом и Кантом субъект, он стремится к «человеку как целому», в многообразии его сил и способностей, как «воляще-чувствующе-представляющему существу», т. е.
к эмпирическому субъекту. Для Дильтея «живое единство личности, внешний мир, индивиды вне нас, их жизнь во времени, их взаимодействие» - все это, как и познание исторических взаимосвязей, может быть объяснено из целого человеческой природы и на основе жизни и жизнеосуществления. Логическая очевидность, последовательность умозаключений всегда вторичны по отношению к целостности жизненных отношений, в которых создается мир, доступный познанию.
8 Риккерт Г. Философия жизни. Изложение и критика модных течений философии нашего времени. Киев, 1998.
Дильтей озабочен проблемой «непроницаемости» жизни для познания, он осознает, что естествознание обладает своим «всеобщим схематизмом» в понятии причинности, господствующей в физическом мире, в специфической методологии, и стремится разработать иные методологические категории, необходимые для определения нашего отношения к жизни через понимание. В первую очередь, это значе-
[редакционная стать •
[редакционная стать •
ние - всеохватывающая категория, благодаря которой постигается жизнь как целое, ее сущность. Так, поэт вновь создает в своих переживаниях отношение к жизни, утраченное при интеллектуальном подходе и под воздействием практических интересов. Глубины жизни, недоступные наблюдению и рассудку, извлекаются на свет. В поэзии не существует «метода» понимания жизни, явления жизни не упорядочены, как и элементы свободного творчества, поэзия придает зримое событийное выражение значимости жизни. В отличие от поэта, историк, также стремящийся познать жизнь, выявляет и упорядочивает взаимосвязь действия, осознает реальный ход событий жизни. Здесь выясняется очень важный момент: проявления жизни одновременно предстают как репрезентация всеобщего. История обнаруживает себя как одна из форм проявления жизни, как объективация жизни во времени, организация жизни в соответствии с отношениями времени и действия - никогда не завершаемое целое9. В «критике исторического разума» Дильтей стремится преодолеть противостояние рационализма и эмпиризма, умозрения и жизни. Абстрактный субъект должен быть заменен «живым»; сама жизнь предстает как субъект, она есть целое, которое является предметом наук о духе. По выражению Р. Арона, размышлявшего об идеях Диль-тея, «науки о духе служат выражением сознающей себя жизни». Это означает, что они сохранят свою специфику, и не только особенности содержания, способы его передачи, но и характерную позицию субъекта «как жизни-субъекта в одновременном статусе жизни-объекта».
Дильтей выделял в жизни определенные структуры, но не ставил вопрос: каков же смысл бытия как нашего собственного бытия здесь? Это, как известно, осуществил М. Хайдеггер, для которого жизнь и есть такая действительность, которая пребывает в этом мире, причем так, что она обладает этим миром. Всякое существо обладает окружающим миром не как наличествующим рядом, но как раскрытым,
9 Дильтей В. Категории жизни // Вопросы философии. 1995. № 10.
развернутым для него10. Хайдеггер предложил свой - онтологический - вариант категориального осмысления жизни и способ введения этого понятия в текст феноменологического, а не упрощенно-обыденного, эмпирически-интуитивного философского рассуждения, тем самым преодолевая столь нежелательную «иррациональность», а по существу признавая легитимным другой тип рациональности, явленный, в частности, в феноменологии и ее абстракциях. По существу,
Хайдеггер, размышляя о поисках Дильтея, точно сформулировал задачу: «категориально взять в охват историческим и возвысить «жизнь» до адекватного научного понимания»; «понять «жизнь» в ее исторической связи развития и воздействия как способ, каким человек есть, как возможный предмет наук о духе и тут же как корень этих наук»11.
Категория жизни в эпистемологии
СОЦИАЛЬНЫХ И ГУМАНИТАРНЫХ НАУК
В социально-гуманитарных науках обращение к жизни как феномену культуры и истории обусловлено, во-первых, необходимостью постижения изначального опыта восприятия реальности и выявления дорефлексивного знания, предшествующего разделению на субъект и объект; во-вторых, осознанием своего рода «нерелевантности» абстракций высокого уровня - «чистого сознания», логической конструкции, в конечном счете лишающей человека познающего тех связей, которые соединяют его с реальным миром. Единичное-всеобщее, по Гегелю, в большей степени соответствует этим первичным областям знания, оно предстает как «живое» бытие реальности, обладающей темпоральностью, связностью и целостностью. Обращение к феномену жизни в социальной эпистемологии предполагает расширение сферы рационального, введение новых его типов и, соответственно, понятий и средств концептуализации, а также принципов перехода иррационального в рациональное, в целом их динамику, что осуществляется постоянно в любом познании и должно быть также признано законной процедурой в научном познании.
10 Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни // Два текста о Вильгельме Дильтее. М., 1995.
11 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 402, 397.
Как многозначное и синтетическое, понятие «жизнь» меняет свое содержание в зависимости от области научного знания. В социальногуманитарных текстах это понятие приобрело культурно-исторические и философские значения, в которых на первый план выходят интуитивно постигаемые первичность жизненной реальности, ее темпо-ральность, событийность и непрерывность течения. Формируется новое, вбирающее в себя оба подхода, содержание понятия жизни на стыке учений о биологической и культурной эволюции - в идее коэво-
[редакционная стать •
[редакционная стать •
люции, а также в идеях геннокультурной теории и эволюционной эпистемологии. У. Матурана и Ф. Варела в концепции аутопойэзиса рассматривали «жизнь как процесс познания», познание - как «непрерывное сотворение мира через процесс самой жизни»12.
Категория «жизнь» - базовая и широко обсуждаемая проблема для самых различных гуманитарных и социальных исследований специального характера. Разработано множество конкретных способов описания и приемов рационального «схватывания» реальной жизни в текстах и теоретических построениях. Так, Ю.М. Лотман применил «структуральный подход» для решения проблемы сходства искусства и жизни. Он был озабочен созданием новой методологии гуманитарных наук, выработкой новых методов мышления в этой области, в частности, на основе формализации и проникновения математических и структурно-семиотических методов. Однако до решения этой задачи было слишком далеко, а также требовался предварительный эпистемологический анализ гуманитарного знания, что и нашло отражение в размышлениях ученого о способах и возможностях соотношения искусства и жизни. Тем самым категория жизни была с необходимостью включена в исследование проблемы. По Лотману, искусство есть средство познания жизни, и осуществляется это путем воссоздания жизни художественными средствами. Сходство с жизнью - это «наивный критерий» при оценке произведения, любое приближение искусства к жизни все больше обнаруживает их различие, растет осознание этого различия, что входит как необходимый структурный элемент в методологический анализ13.
Другой богатый опыт размышления о жизни и применении этой категории представлен в современной социологии. Один из последних
12 Матурана У., Варела Ф. Древо познания. Биологические корни человеческого понимания. М., 2001. С. 7, 154.
13 Лотман Ю.М. Лекции по структуральной поэтике // Ю.М.Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М., 1994. С. 32-41.
подходов - рассмотрение категории жизни в контексте «индивидуализированного общества» английского социолога З. Баумана, который на переломе веков открыл иной тип жизни и отношений в обществе. Жизнь трансформирована в личное, «биографическое решение системных противоречий»; государство стремится передать как можно больше своих обязанностей и функций в сферу частных интересов и забот, поэтому общество и получает название «индивидуализированное». В таком обществе изменяется сам эмпирический субъект -«люди сами определяют свой образ жизни, но в условиях, которые не
зависят от их выбора», целостное социальное начало становится все менее значимым для отдельной человеческой жизни. В разделе «Рассказанные жизни и прожитые истории» Бауман представил еще одно видение проблемы жизни - как она осознается самими людьми и как они о ней рассказывают, т. е. оформляют ее в нарративе. Выясняется, что «жизни прожитые и жизни рассказанные тесно взаимосвязаны и взаимозависимы»14.
Итоги. В целом очевидно, что признание всеобщности категории индивидуально-единичного, эмпирического субъекта при всей сложности эпистемологического постижения необходимо для становления и дальнейшей концептуализации философии науки и познания в целом. С введением в философию познания категории «жизнь», тесно связанной с категорией эмпирического субъекта, происходит расширение сферы рационального, введение новых его типов и средств концептуализации, а также принципов перехода иррационального в рациональное, что осуществляется постоянно в познании и должно быть также признано в качестве законной процедуры в развитии социально-гуманитарного знания15.
Бауман З. Индивидуализированное общество. М., 2002. С. 9-10.
15 Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002. Гл. V.
[редакционная стать •
