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El marxismo latinoamericano y las políticas de la raza Latin American Marxism and the Politics of Race
Felipe Lagos Rojas*
Resumen. Desde la revisión de la "política de la raza" que se desprende de la primera formulación programática del marxismo latinoamericano por parte de José Carlos Mariátegui (sección primera), se propone dicha formulación como origen de diversas líneas de fuga del marxismo en América Latina. Estas coordenadas son abordadas desde la perspectiva ofrecida por Rodolfo Stavenhagen y Pablo González Casanova en torno a la categoría de "colonialismo interno" (sección segunda), la concepción de "abigarramiento" propuesta por René Zavaleta y desarrollada también por Silvia Rivera Cusicanqui (sección tercera), para concluir con la teoría de los ethos moderno-capitalistas elaborada por Bolívar Echeverría, y la relación que proponen entre modernidad y "blanquitud" (sección cuarta).
Palabras clave: marxismo latinoamericano, capitalismo racial, blanquitud, abigarramiento, colonialismo interno.
Abstract. From José Carlos Mariátegui's "politics of race" that appears along with his first programmatic formulation of Latin American Marxism (section one), such formulation is proposed as the source of diverse lines of flight of Marxism in Latin America. These references are approached by means of the perspective offered by Rodolfo Stavenhagen and Pablo González Casanova around the category of "internal colonialismo" (section two), the conception of "abigarramiento" (disjointedness) proposed by René Zavaleta and also developed by Silvia Rivera Cusicanqui (section three), to conclude with the theory of modern-capitalist ethos moderno-capitalistas elaborated by Bolívar Echeverría and the proposed relationship between modernity and "whiteness" (section four).
Keywords: Latin American Marxism, racial capitalism, indigeneity, whiteness, disjointedness, internal colonialism.
Recibido: 7 agosto 2021 Aceptado: 13 noviembre 2021
* Coordinador del Programa de Investigación sobre Críticas Latinoamericanas del IIPSS. Ph.D. en Sociología por Goldsmiths College (Londres, Reino Unido). Sociólogo y magíster en Estudios Latinoamericanos por la Universidad de Chile (Santiago, Chile) flagos@iipss.com
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Introducción
El realismo de una política socialista, segura y precisa, en la apreciación y utilización de los hechos sobre los cuales toca actuar [...], puede y debe convertir el factor raza en un factor
revolucionario.
Mariátegui, 1929
Este trabajo mapea algunos marxismos elaborados en América Latina, atravesados por la pregunta sobre las condiciones de posibilidad para la emergencia de variaciones propiamente latinoamericanas de la teoría marxista. Se identifica una constelación intelectual compuesta por autores y corrientes que han intervenido en el campo marxista con estrategias conceptuales que cuestionan al marxismo como fenómeno teórico eurocentrado y eurocentrista, al tiempo que consideran la dimensión racial como factor decisivo de una lectura histórico-materialista productiva para la región. Esta cartografía no pretende agotar las posibilidades de constelar otras genealogías del marxismo como tradición política e intelectual. La idea de constelación de Walter Benjamin permite representar una totalidad relacionada y cuya agrupación ilumina tiempos e historias diversas, así como concebir el marxismo desde su (des)encuentro con (la pretendida universalidad de) la teoría marxista. "Las ideas son constelaciones sin tiempo"1, escribió Benjamin sobre el drama barroco alemán. Más modestamente, recurro a esta imagen-concepto para figurar un conjunto de ideas que presentan una preocupación sistemática por las condiciones de traducibilidad del marxismo en Latinoamérica.
La racialización capitalista ha provisto de un terreno analítico fértil para estrategias de descentramiento del marxismo. Algunos debates significativos del marxismo en América Latina permiten ser leídos desde la debatida categoría de "raza" y los procesos de racialización a los que refiere, una dimensión central para la formación y el desarrollo del capitalismo. Aquello que Mariátegui llamó "factor raza" sirve de guía analítica para constelar intervenciones posteriores, proyectando en conjunto una crítica al eurocentrismo que complejiza el horizonte de problematizaciones del marxismo. La tesis del "capitalismo racial", cuya formulación se atribuye al marxista afroestadounidense Cedric Robinson --aunque su genealogía alcanza a clásicos de la negritud como W. E. B. Du Bois y Frantz Fanon-- , propone una revisión radical tanto de la temporalidad asociada al capitalismo como de sus mecanismos y lógicas. Si el marxismo clásico explica que, en una dinámica puramente intraeuropea, el capitalismo emerge del feudalismo pero comporta un quiebre con este, se propone la racialización como forma de acumulación de capital rearticulada y resignificada a escala planetaria2. La racialización no es entonces un momento originario sino inherente a las estructuras del capitalismo y al propio concepto de capital.
El "factor raza" en el proyecto socialista indoamericano
Las reconstrucciones del marxismo en América Latina suelen situar el proyecto mariateguiano como fundacional en su apropiación y traducción latinoamericana. Mariátegui entendió que:
Walter Benjamín, The Origin of German Tragic Drama, Londres, Verso, 2003.
"El desarrollo, organización y expansión de la sociedad capitalista persiguió en lo esencial direcciones raciales, y así también la ideología social [...] el racialismo permea[...] inevitablemente las estructuras sociales emergentes del capitalismo." Cedric Robinson, Black Marxism: The Making of the Black Radical Tradition (Carolina del Norte: University of North Carolina Press, 1983), 2-3.
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El marxismo [...] es un método fundamentalmente dialéctico [...] que se apoya íntegramente en la realidad, en los hechos. No es [...] un cuerpo de principios de consecuencias rígidas, igual para todos los climas históricos y todas las latitudes sociales. Marx extrajo su método de la entraña misma de la historia. El marxismo, en cada país, en cada pueblo, opera y acciona sobre el ambiente, sobre el medio, sin descuidar ninguna de sus modalidades3.
Mariátegui enfatiza el carácter situado del marxismo, en un argumento inmortalizado en la editorial 17 de revista Amauta, donde se propone un "socialismo indoamericano" que no sea "calco ni copia, sino creación heroica. Tenemos que dar[le] vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje". Las condiciones de posibilidad del socialismo indoamericano, participante de un proceso global pero con modulación propia, radican en la relevancia del factor racial y en que "el socialismo [...] está en la tradición americana. La más avanzada organización comunista, primitiva, que registra la historia, es la inkaica"4.
La categoría de raza con que Mariátegui hace referencia a la población indígena no es de modo alguno unívoca; Aníbal Quijano la considera una categoría pluridimensional en tanto abarca naturaleza y cultura, pero siempre vinculada a relaciones de producción5. Mariátegui comienza "El problema del indio" (tercero de los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana) señalando el rol de la concepción sociobiologicista de las razas en el proceso de mundialización capitalista: "La suposición de que el problema indígena es un problema étnico se nutre del más envejecido repertorio de ideas imperialistas. El concepto de las razas inferiores sirvió al Occidente blanco para su obra de expansión y conquista"6. En contraposición, la crítica socialista clarifica el fenómeno "como problema económico-social [...] porque busca sus causas en la economía del país [...] La cuestión indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de propiedad de la tierra"7. Mariátegui identifica aquí el recurso metodológico —el materialismo histórico— mientras sitúa el aparato categorial imperialista, basado en una clasificación etnoracial abstracta y globalmente jerarquizante, como objeto de crítica.
Señala Mariátegui más adelante que "el problema de la unidad [no consiste en] resolver una pluralidad de tradiciones locales o regionales sino una dualidad de raza, de lengua y de sentimiento, nacida de la invasión y conquista"8. Proponiendo la raza como producto sociohistórico, la dualidad es situada en los orígenes coloniales de la formación social peruana, asumiendo las razas en cuestión como consecuencia y no como antecedentes del conflicto, es decir, resultados del proceso de racialización colonial. Lo que podemos denominar "racialización originaria"9 compone entonces una estructura que acompaña la transición peruana al capitalismo.
Encontramos sin embargo usos problemáticos de la idea de raza por el autor peruano, quien en referencia a otras poblaciones racializadas parece reforzar estereotipos propios del repertorio imperialista. Juan Carlos Grijalva ha discutido los pasajes donde Mariátegui refiere a la nula contribución de las comunidades de ascendencia africana y asiática, argumentando que su idealización de las comunidades indígenas lo atrapa en un esencialismo que "irónicamente implica ambas cosas, su
José Carlos Mariátegui, "Mensaje al congreso obrero", en 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana; Ideología y política, Colección Mariátegui Total, Tomo I , Lima, Viuda de Mariátegui e hijos S.A. / Librería Editorial "Minerva", 2008, 424— 25.
José Carlos Mariátegui, "Aniversario y balance", en Mariátegui, op. cit., 533.
Aníbal Quijano, "Raza, etnia y nación en Mariátegui: cuestiones abiertas", Estudios Latinoamericanos 2, 3 (1995): 722. José Carlos Mariátegui, "7 ensayos de interpretación de la realidad peruana", en Mariátegui, op. cit., 67. Mariátegui, op. cit., 63. Mariátegui, op. cit.., 211.
Edna Bonacich, Sabrina Alimahomed, y Jake B. Wilson, "The Racialization of Global Labor", American Behavioral Scientist 52:3, 2008, 342-55.
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compromiso esperanzado con la emancipación social indígena y una justificación directa del racismo, clasismo y segregación étnica contra aquellas poblaciones de descendencia no Inca"10. De este modo, 'la propia población mestiza es también segregada racialmente y percibida como débil, confundida y fácilmente asimilable por influencias occidentales", concluyendo que "el propio concepto de una comunidad utópica socialista deviene un mecanismo de exclusión simbólica"11, una narrativa que despoja a las poblaciones no originarias de agencia histórica en el proceso de regeneración nacional.
Sin pretender desatender estas indicaciones, pero siguiendo la polisemia del concepto mariateguiano advertida por Quijano, interesa aquí indagar en el hiato que se produce entre estas concepciones (una positiva, agenciadora, y otra negativa, subalternizante) de la raza. En una alusión frecuentemente desatendida, señala Mariátegui respecto del mestizaje que "necesita ser analizado, no como cuestión étnica, sino como cuestión sociológica" puesto que "El problema étnico [...] es totalmente ficticio y supuesto [...] una idea acariciada por la civilización europea en su apogeo—y abandonada ya por esta misma civilización", agregando en seguida que: "otra es la índole de la cuestión sociológica. El mestizaje descubre en este terreno sus verdaderos conflictos; su íntimo drama. El color de la piel se borra como contraste; pero las costumbres, los sentimientos, los mitos—los elementos espirituales y formales de esos fenómenos que se designan con los términos de sociedad y de cultura— reivindican sus derechos"12. En medio de los comentarios hacia las poblaciones no originarias, el autor ofrece un marco explicativo para su supuesto retraso, que destaca "las condiciones económico-sociales subsistentes" que hacen que "una abigarrada combinación de razas [...] se traduce, por un oscuro predominio de sedimentos negativos, en una estagnación sórdida y morbosa", donde "los aportes del negro y del chino se dejan sentir [.] en un sentido casi siempre negativo y desorbitado", mientras que "en el mestizo no se prolonga la tradición del blanco ni del indio: ambas se esterilizan"13. En mi lectura, ese "oscuro predominio de sedimentos negativos" marca la "eficacia estructural"14 que la racialización originaria tiene sobre las comunidades posteriormente racializadas, impidiendo el despliegue de sus cualidades más constructivas.
La distancia entre ambos usos de la categoría permite identificar las huellas de una política mariateguiana de la raza, cuya categoría sociológica es reforzada por el documento "El problema de las razas en América Latina". Insistiendo en el método materialista de especificación histórica, se advierte que la raza tiene distinta función en diferentes contextos coloniales, y que en América Latina "los elementos feudales o burgueses sienten por los indios, como por los negros y mulatos, el mismo desprecio que los imperialistas blancos. El sentimiento racial actúa en esta clase dominante en un sentido absolutamente favorable a la penetración imperialista"15. El registro sociohistórico de la raza se vuelve a enfatizar: "el problema no es racial, sino social y económico; pero la raza tiene su rol en él y en los medios de afrontarlo", y en los países andinos "el factor raza se complica con el factor clase, en forma que una política revolucionaria no puede dejar de tener en cuenta"16. Propongo leer ese "se complica" como coimplicación de clase y raza, mostrando que Mariátegui no yuxtapone elementos
Juan Carlos Grijalva, "Paradoxes of the Inka Utopianism of José Carlos Mariátegui's Seven Interpretative Essays on Peruvian
Reality ', Journal of Latin American Cultural Studies 19: 3, 2010, 328.
Grijalva, op. cit., 329.
Mariátegui, "7 ensayos de interpretación de la realidad peruana", 333. Mariátegui, op. cit., 333.
14 Louis Althusser, Reading Capital, Londres, Verso, 2009, 205—6.
José Carlos Mariátegui, "El problema de las razas en América Latina", en Mariátegui, op. cit., 354. Esta perspectiva se
emparenta con las concepciones de Du Bois acerca del imperialismo y la "línea de color", e.g., "The African Roots of War', en W. E. B. Du Bois: A Reader, Nueva York, Harper & Row, 1970. Mariátegui, op. cit., 369, 371.
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abstractos sino que los conjuga en sus determinaciones históricas, sin reducir la dialéctica de la raza a una dialéctica predefinida de la clase.
La distancia entre un concepto subalternizante, propio del aparato categorial imperialista, y otro que subraya la agencia y vitalidad de las comunidades racializadas como indias, se basa (en esto coincido con Grijalva) en la positiva consideración que tiene Mariátegui de la supervivencia de relaciones orgánicas con la tierra, sea en forma de métodos no capitalistas de producción o de luchas agrarias y demandas por formas de soberanía alternativas al estado nacional. La persistencia de estructuras de soberanía antagónicas a las del capital, especialmente en la etapa imperialista del capitalismo, es a mi juicio lo que despierta la imaginación teóricopolítica del Amauta; esto hace que la distancia sea sostenida desde un concepto político, materialista e histórico, que confronta la concepción esencializante y despolitizadora en que las "razas" se ordenan según una jerarquía basada en falsos universales. La sociología marxista de Mariátegui distingue entonces entre raza como movimiento histórico-político y como categoría administrativa y deshistorizante, y encuentra en la primera el lugar en el que "los elementos espirituales y formales" de las dinámicas sociales y culturales "reivindican sus derechos"17.
Aunque negada para las poblaciones no originarias, la categoría sociohistórica de "raza indígena" propuesta por Mariátegui busca contribuir al desmontaje ideológico de las políticas identitarias del Perú de su época, a través de una crítica materialista de sus definiciones y regulaciones sobre "lo indígena". En el marco de una ola de insurgencia indígena en los Andes que irradiara todo el país, Mariátegui advierte las continuidades entre las estructuras racializadas del Perú y la administración de identidades etnoraciales propia de la creciente articulación imperialista en la región. El presidente Leguía había desplegado esfuerzos de cooptación de la "raza indígena", en paralelo a la reorientación del estado hacia intereses imperialistas. En medio de esta integración dependiente, Mariátegui identifica la potencia indígena para la restitución de nociones y prácticas de soberanía negadas por el colonialismo, pero que insurgen y dinamizan el conflicto de clases.
De este modo, la política mariateguiana de la raza a la base del marxismo latinoamericano distingue entre un aparato etnoracial abstractamente unlversalizante, organizado a partir de la soberanía post-colonial reclamada por el estado-nación, y una política de la indigeneidad reinsurgente que tensiona y pone en crisis los fundamentos del proyecto civilizatorio afirmado por ese aparato. Este es, a mi juicio, uno de los aspectos centrales del "momento mariateguiano" en el desarrollo de la teoría marxista, pues la incorporación de la raza como política hace posible redefinir el paradigma eurocentrista que sitúa en el conflicto de clase la única forma posible de resolución del problema nacional. Confrontando la idea imperial y racializada de progreso, Mariátegui entiende la articulación de clase y raza como estructura fundamental del capitalismo peruano, portando un exceso de sentido para la administración colonial-imperial de identidades etnoraciales sostenida por una concepción eurocentrada de la soberanía nacional: esta es la peruanidad que Mariátegui desmonta, proponiendo la indigeneidad reinsurgente como cimiento de una nueva nacionalidad en que la propia revolución socialista se ve
Colonialismo interno y luchas por las autonomías
La concepción racializada del conflicto de clases permite que el "momento mariateguiano" muestre una condición de posibilidad del marxismo latinoamericano, basada en la identificación de la indigeneidad reinsurgente y su propuesta de refundación soberana sobre bases colectivistas. A partir del
Mariátegui, "7 ensayos de interpretación de la realidad peruana", 333, énfasis añadido.
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"momento mariateguiano", el marxismo latinoamericano adquiere cierta conciencia histórica signada por la situación colonial y sus continuidades. Quizás el momento de mayor visibilidad del marxismo latinoamericano estuvo en lo que podemos llamar con Hobsbawm los 'largos sesentas" latinoamericanos, que van desde el triunfo de la Revolución Cubana en 1959 hasta el golpe militar contra Allende en Chile en 1973, y cuyas manifestaciones más destacadas tomaron cuerpo en un heterogéneo conjunto de corrientes y debates dependentistas, antiimperialistas y anticolonialistas.
Destaca en ellas el esfuerzo por proyectar un imaginario propiamente latinoamericano (cuando no latinoamericanista) para el desarrollo conjunto de una crítica al aparato eurocentrista y de una estrategia política adecuada a las condiciones de desarrollo del capitalismo en la región. En particular, el campo dependentista perfiló una potente crítica del desarrollo, junto con identificar mecanismos como el intercambio desigual, la superexplotación y la marginalidad, la dependencia cultural y el colonialismo interno.
El concepto de "colonialismo interno" comienza a ser utilizado de modo sistemático durante los años sesenta. José Gandarilla advierte que el concepto viajó desde Estados Unidos (desde las reflexiones sobre las condiciones de las poblaciones racializadas de ese país) para encontrarse en Brasil con discusiones sobre países latinoamericanos donde el problema indígena tiene preeminencia demográfica respecto del de la negritud. El antropólogo mexicano Rodolfo Stavenhagen comenzó a utilizarlo en el marco de su estadía en Río de Janeiro en 1963, siendo adoptado casi de inmediato por el sociólogo mexicano Pablo González Casanova18. Este último postula en 1965 que el "problema indígena es esencialmente un problema de colonialismo interno"19, pero será en 1969 que lo propondrá como concepto estructurante de múltiples relaciones de apropiación y explotación. Dialogando con corrientes dependentistas, el concepto expresa una realidad que no es solo internacional, volviendo necesario identificar los aspectos "internos" de monopolización de recursos materiales y simbólicos por los que la nación periferaliza y establece líneas raciales entre regiones y poblaciones. El concepto define así "una estructura de relaciones sociales de dominio y explotación entre grupos culturales heterogéneos, distintos" cuya diferencia con otras relaciones de explotación y dominio "es la heterogeneidad cultural que históricamente produce la conquista de unos pueblos por otros"20.
La categoría abrió una prolífica veta para pensar la conflictividad social inherente a las formas de producción y reproducción capitalistas en América Latina. Como se ha señalado, el de colonialismo interno es útil no solamente como concepto analítico, en tanto propone una articulación entre dimensiones de subalternización etnocultural y las estructuras de explotación; además, permite organizar políticamente a aquellas poblaciones en resistencia en función de la identificación de dichas estructuras de dominio21. Por su parte, Stavenhagen señala que los procesos "culturales" (aculturación, asimilación) no pueden entenderse disociados de la formación de las estructuras de clase:
[En] esta [...] segunda forma de colonialismo que podemos llamar colonialismo interno [,] [l]as comunidades tradicionales se encontraron nuevamente en el papel de un pueblo colonizado [...]. Esta vez, la sociedad colonial era la propia sociedad nacional [...] [y] las propias
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José Gandarilla, "Notas sobre la construcción de un instrumento intelectivo. El 'colonialismo interno' en la obra de Pablo
González Casanova", Pléyade 21, 2018, 141—62.
Pablo González Casanova, La democracia en México, Ciudad de México: Ediciones Era, 1965, 82. Pablo González Casanova, Sociología de la explotación, Buenos Aires: CLACSO, 2006, 197.
Jaime Torres Guillén, "El carácter analítico y político del concepto de colonialismo interno de Pablo González Casanova", Desacatos. Revista de Ciencias Sociales 45, 2014, 88; Gandarilla, op. cit., 146. (González Casanova recuerda que esto fue lo que efectivamente sucedió, en particular en Centroamérica durante los años setenta), Pablo González Casanova, "Colonialismo interno (una redefinición)", en Atilio A. Boron, Javier Amadeo, Sabrina González comps., La teoría marxista hoy. Problemas y perspectivas, Buenos Aires, CLACSO, 2006, 409—434.
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comunidades indígenas [...] eran incorporadas progresivamente a los sistemas económicos regionales en expansión. [...] [A] medida que la economía capitalista llegó a ser dominante en la región, las relaciones entre colonizador y colonizado, entre ladino e indio, se transformaron en relaciones de clases.22
El colonialismo interno explica que lo que aparece como insuficiencia nacional es en realidad una configuración de lo nacional propia de las situaciones post-coloniales latinoamericanas. Continúa remarcando Stavenhagen que "[l]a estratificación étnica de la región [...] [r]efleja la situación colonial que se ha mantenido hasta la actualidad. Por detrás de las relaciones interétnicas que se advierten en forma visible en el sistema de estratificación, hay una estructura de clases sociales"23. Como González Casanova, Stavenhagen propone una crítica no solo al economicismo del concepto tradicional de clase, sino también a la noción antropológica (eurocentrista) de aculturación, entendido como el tránsito de una población étnicamente particularizada (indios) a la corriente "acultural" de la modernidad (ladinos), tránsito que asume como evolutivo.
Por el contrario, el colonialismo interno plantea una relación de resistencia que cuestiona la pasividad evolutiva de la aculturación, asemejándose a la categoría de "transculturación" propuesta por Fernando Ortiz en 1940 y retomada décadas después por Ángel Rama para analizar la heterogeneidad cultural del subcontinente24. En su redefinición de 2006, y haciendo eco de la posición soberanista de la indigeneidad actualizada por el neozapatismo, González Casanova explica que el concepto de colonialismo interno confronta la dominación capitalista ofreciendo una especificación histórica etnoracial a la dialéctica de clases, ampliando con ello el rango de estrategias para las clases trabajadoras colonizadas, y permitiendo identificar alternativas democráticas en formas no coloniales de autonomía25. El concepto emerge entonces como categoría analítica y como herramienta política para la descolonización de los imaginarios de resistencia y lucha continental, abriendo espacio a la crítica del paradigma eurocéntrico y su concepción de desarrollo (nacional o cultural), y ubicando el problema de la dominación racializada en el plano de las formas de soberanía autónomas al capital.
Lo colonial y lo abigarrado
La discusión sobre el colonialismo interno ha sido desarrollada también por el pensamiento crítico andino. Con raíces tanto en Fanon como en González Casanova y Stavenhagen (y también en el pensamiento indianista de Fausto Reinaga y los aportes conceptuales de Ernst Bloch y Walter Benjamin), la modulación del concepto propuesta por la socióloga y activista boliviana Silvia Rivera Cusicanqui enfatiza aspectos significativos, en particular la pluralización de temporalidades. En Violencias (re)encubiertas en Bolivia, la autora señala que el colonialismo interno comprende "un conjunto de contradicciones diacrónicas de diversa profundidad, que emergen a la superficie de la contemporaneidad, y cruzan, por tanto, las esferas coetáneas de los modos de producción, los sistemas
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Rodolfo Stavenhagen, Clases, colonialismo y aculturación, Guatemala, Editorial J. de Pineda Ibarra, Ministerio de Educación,
1968, 55.
Stavenhagen, op. cit., 56.
Advirtiendo sobre las limitaciones del concepto de aculturación, Stavenhagen lo usa como sinónimo de transculturación. Para John Kraniauskas, en Ortiz y Rama el concepto "registr[a] de manera crítica aquellos procesos negados por el concepto neocolonialista de 'aculturación': [...] el violento proceso de deculturación asociado con el colonialismo cultural y el desarrollo capitalista [y] las invenciones de la neoculturación asociadas con la renovación transcultural de las prácticas". John Kraniauskas, Políticas culturales: acumulación, desarrollo y crítica cultural, Ciudad de México: FLACSO, 2015, 47. González Casanova, "Colonialismo interno (una redefinición)".
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político-estatales y las ideologías ancladas en la homogeneidad cultural"26. Se trata de un concepto que desafía las lecturas "campesinistas" (presentes tanto en el liberalismo como en el populismo y el marxismo) del factor indígena en la conflictividad social boliviana, proponiendo que no se reduce al nivel (sincrónico) del modo de producción.
Rivera Cusicanqui sigue en esto a Fanon, para quien "[e]n las colonias, la infraestructura es igualmente una superestructura. La causa es consecuencia: se es rico porque se es blanco, se es blanco porque se es rico"27. Resulta clave la desestabilización de la metáfora espacial fetichizada por el marxismo mecanicista para identificar identidades, memorias y formas de subjetivación política asociadas a diferencias y jerarquías no-sincrónicas. Para la autora,
en la contemporaneidad boliviana opera, en forma subyacente un modo de dominación sustentado en un horizonte colonial de larga duración, al cual se han articulado —pero sin superarlo ni modificarlo completamente— los ciclos más recientes del liberalismo y el populismo. Estos horizontes recientes han conseguido tan sólo refuncionalizar las estructuras coloniales de larga duración, convirtiéndolas en modalidades de colonialismo interno [... ] cruciales a la hora de explicar la estratificación interna de la sociedad boliviana, sus contradicciones sociales fundamentales y los mecanismos específicos de exclusión-segregación que caracterizan la estructura política y estatal del país y que están en la base de las formas de violencia estructural más profundas y latentes"28.
Identificando al colonialismo interno en tanto rearticulación contemporánea de la longue durée colonial, esta concepción de historia es tributaria de la cosmovisión aymara para la cual los períodos liberal y populista interactúan con la condición colonial "originaria", en un movimiento donde el pasado participa del presente (y por ende del futuro) en la reproducción de violencias estructurales, así como en la activación de memorias colectivas. Rivera Cusicanqui agrega algo que podría ser evidente: "la estructura arborescente del colonialismo interno se articula con los centros de poder del hemisferio norte"29.
La filosofía de Ernst Bloch propone la pluri-temporalidad de contradicciones en el marco del desarrollo desigual, identificando contradicciones no-contemporáneas, dislocadas de la sincronía impuesta a la relación capital-trabajo por la ley del valor30. El análisis de contradicciones diacrónicas permite a Bloch abrir la dialéctica a grupos que acarrean formas de vida y estructuras de temporalización sólo parcialmente subsumidas al capital, pero que participan del desarrollo y resolución del conflicto de clases. Por su parte, la refuncionalización en nuevas fases históricas de las violencias coloniales propuesta por Rivera Cusicanqui apunta a las especificidades que asumen la racialización y sus formas de etnocidio (genocida, asimilacionista o integracionista) en las trayectorias de clases subalternas y trabajadoras en el mundo colonial, así como la heterogénea composición de sus formas de resistencia y luchas emancipatorias.
Esta concepción andina del colonialismo interno dialoga con las elaboraciones del marxista boliviano René Zavaleta sobre el abigarramiento. "Lo abigarrado" da cuenta de una condición fundamental del mundo colonial y post-colonial: el carácter no sólo desigual sino que no-combinado de su desarrollo capitalista: "la no unificación de la sociedad o, al menos, el diferente valor de la
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Silvia Rivera Cusicanqui, Violencias (re)encubiertas en Bolivia, La Paz, La Mirada Salvaje, 2010, 36.
27 Frantz Fanon, Los condenados de la Tierra, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 2009, 34.
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Rivera Cusicanqui, Violencias (re) encubiertas en Bolivia, 37.
Silvia Rivera Cusicanqui, Ch 'ixinakcvc utxiwa: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores, Buenos Aires: Ediciones Tinta Limón, 2010, 63.
Ernst Bloch, "Nonsynchronism and the Obligation of Its Dialectics", New German Critique 11, 1977, 22—38.
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penetración de la unidad [capitalista] en sus sectores [... ] es a lo que se refiere el abigarramiento. En su extremo, se puede captar aquí un grado de desconexión o no articulación entre los factores, y entonces [... ] la sociedad civil no es sino una enumeración, no está vinculada entre sí en lo orgánico"31. Esta coexistencia inarticulada de modos de producción da cuenta de una disyunción tanto sincrónica como diacrónica, a la base de las dificultades de unificación nacional capturada en la noción de abigarramiento. El capitalismo, devenido modo de producción dominante, es incapaz de producir homogeneización social (trabajo asalariado) y política (ciudadanía nacional); en consecuencia, diversas formas de vida, temporalidades y estructuras de autoridad compiten de modo latente o manifiesto con la soberanía nacional. La condición de abigarramiento da lugar a una formación social en la que el "tiempo mismo de los factores (y la principal diferencia entre un modo de producción y otro es la calidad del tiempo humano) no actúa de un modo continuo y confluyente"32.
Zavaleta reconoce que el abigarramiento ofrece problemas políticos (la unificación nacional, la centralidad de la clase trabajadora) pero también epistemológicos, referidos a la pertinencia del método marxista. En tanto la totalización de la ley del valor como hecho cognoscitivo ocurre de modo incompleto, el historiador materialista requiere organizar un aparato crítico con categorías como "momento constitutivo", "estado aparente", "acumulación en el seno de la clase" y otros. A partir de ellos, Zavaleta concibe los momentos de crisis como eventos de totalización por antonomasia (esto es, de encuentro entre temporalidades y formas de vida que no comparten presente fuera de la crisis misma) en sociedades abigarradas, desde donde propone "el estudio de la crisis nacional general como método de conocimiento de una formación económico-social" abigarrada33, mientras que en otro escrito agrega que en ellas 'la crisis es la forma clásica de la revelación o reconocimiento de la realidad del todo social", sintetizando del siguiente modo:
la historia, como economía, como política y como mito, se ofrece como algo centrado en la crisis. [...] La crisis es la forma de la unidad patética de lo diverso, así como el mercado es la concurrencia rutinaria de lo diverso. [.] El único tiempo común a todas estas formas es la crisis general que las cubre, o sea la política. La crisis, por tanto, no sólo revela lo que hay de nacional en Bolivia, sino que es en sí misma un acontecimiento nacionalizador. Los tiempos diversos se alteran con su irrupción34.
Asumiendo que las sociedades abigarradas son incognoscibles por medio de los conceptos y métodos eurocéntricos, los períodos de crisis revelan lo que resulta de otro modo irrepresentable, que no es otra cosa que la apariencia de totalidad en su estado de tensión y confrontación. Respecto de aquella revelación de "lo que hay de nacional en Bolivia", el encuentro de Zavaleta con la crisis como método se produce en torno a los eventos de la huelga general de 1979 (que provocaron el fin de la dictadura de Banzer), y en particular a la participación en ella del entonces incipiente katarismo. Rivera Cusicanqui ha documentado los eventos de 1979 desde la irrupción de un sujeto indígena que rompe con el patronazgo estatal, asumiendo formas alternativas de politicidad con capacidad de interpelación al conjunto de la sociedad, y en especial a la clase obrera organizada35. Sin dejar de referirse erróneamente a estas movilizaciones como "campesinas", para Zavaleta la novedad histórica de esta crisis radica en la
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René Zavaleta, "Cuatro conceptos de la democracia", en René Zavaleta, La autodeterminación de las masas, Buenos Aires,
Siglo veintiuno editores / CLACSO, 2015, 129.
René Zavaleta, "Las masas en noviembre", en Zavaleta, op. cit., 216.
René Zavaleta, "Forma clase y forma multitud en el proletariado minero en Bolivia", en Zavaleta, op. cit., 150, cursivas originales.
Zavaleta, "Las masas en noviembre", en Zavaleta, op.cit., 214, 216. Rivera Cusicanqui, Violencias (re) encubiertas en Bolivia.
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confluencia entre un movimiento indígena de masas que asume centralidad en las luchas democratizantes, y una clase obrera orientada por vez primera por un pliego democrático-representativo. En su obra inconclusa Lo nacional-popular en Bolivia, extrae la siguiente conclusión: "la idea del campesinado como clase receptora y del proletariado como clase donante [...] no sigue sino un lineamiento dogmático. En realidad, todo indica que el campesinado tenía su propia acumulación de clase y también, si se quiere, su propia historia de clase dentro de la historia de las clases"36.
Rivera Cusicanqui reconoce que Zavaleta alcanzó a identificar al factor indígena como decisivo no solo para una estrategia democratizante de corte socialista, sino como vector analítico para el conocimiento social en Bolivia; en otros términos, tanto para una crítica del eurocentrismo dominante en el marxismo como para una pluralización de la misma (lo que Bloch llamó las "obligaciones" de una dialéctica pluri-temporal). Por su parte, Raquel Gutiérrez ha advertido que esta dificultad para reconocer el indigenismo (reduciéndolo a lo "campesino") tiene que ver con la mantención de un marco de análisis "nacional-popular" cuando los propios desarrollos zavaletianos llevan a vislumbrar un horizonte "popular-comunitario"37. De cualquier forma, la reinsurgencia indígena acompaña la emergencia de la noción de lo abigarrado, proponiendo rupturas con las estructuras colonizadas de praxis social y cultural dominantes, y proyectando formas alternativas de temporalización que no se dejan reducir a esquemas teleológicos ni gramáticas universales.
Modernidad, barroco y blanquitud
El carácter cognoscitivo (como "revelación") del evento social crítico, desestabilizador del tiempo normalizado, es uno de los tantos recursos barrocos que pueblan la obra de Zavaleta. Carlos Espinoza nos recuerda del origen caribeño de mediados del siglo XX de tendencias neobarrocas de izquierdas (Alejo Carpentier, Severo Sarduy o José Lezama Lima entre otros) que disputan la apropiación conservadora del barroco38. Parafraseando a Benjamin, mientras el conservadurismo católico buscaba estetizar la modernidad por medio del barroquismo, el neobarroco caribeño apostaba por su politización.
La politización de las formas de modernidad a partir de una teoría materialista de la cultura es una posible definición del trabajo del filósofo ecuatoriano-mexicano Bolívar Echeverría, quien no busca semiotizar la sociedad a la manera posmodernista, sino dotar de contenido material a las reflexiones sobre lenguaje, semiótica y cultura39. Entendiendo el acto semiótico como un acto productivo (de signos) y de consumo (interpretación) de objetos semióticos, Carlos Oliva destaca que "la sustancia del acto semiótico está dada [para Echeverría] en un plano histórico, donde va alcanzando diversas formas [...] no puede ser pensada unilateralmente [...] ya sea referida al texto o al proceso pragmático de la comunicación; [...] debe de ser contemplada en una narrativa histórica o temporal"40.
Con el concepto de "ethos histórico", Echeverría propone una crítica materialista de la modernidad capitalista y sus formas culturales. Parte de una lectura de Marx que indica que la
36 René Zavaleta, Lo nacional-popular en Bolivia, 13.
37 Raquel Gutiérrez Aguilar, Los ritmos del Pachakuti. Movilización y levantamiento indígena-popular en Bolivia, La Paz: Ediciones Tinta Limón, 2008, 24.
38 Carlos Espinosa, "El barroco y Bolívar Echeverría: encuentros y desencuentros", Iconos - Revista de Ciencias Sociales 43, 2012, 65-80.
39 Stefan Gandler, Marxismo crítico en México: Adolfo Sánchez Vázquezy Bolívar Echeverría, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 2015.
40 Carlos Oliva Mendoza, Semiótica y Capitalismo. Ensayos sobre la obra de Bolívar Echeverría, Ciudad de México, Universidad Nacional Autónoma de México / Editorial Itaca, 2013, 42.
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modernidad "realmente existente" se compone de diversas formas de vida y sistemas de signos, los que han emergido en la historia como respuesta al hecho capitalista central: la destrucción progresiva de la "forma natural" de reproducción social (basada en el valor de uso), mediante su subsunción a la reproducción de la riqueza por medio de la valorización del valor (de cambio)41. La tendencia capitalista a sacrificar el valor de uso provoca entonces esas "formas de tolerar lo intolerable" que son los ethe modernos: principios de construcción de formas de vida frente a la facticidad capitalista. Entre estas respuestas, "la que parece haber [se] desplegado de manera más amplia [...] ha sido hasta ahora la modernidad del capitalismo industrial maquinizado de corte noreuropeo", a saber, el ethos realista42. Esta referencia geográfica da cuenta del fundamento sociomaterial de los ethos como productos del desarrollo desigual de la modernidad capitalista.
Echeverría resume cuatro constelaciones semióticas que han configurado respuestas (principios de construcción de formas de vida) al sacrificio de la forma natural: los ethe realista, romántico, clásico y barroco. En apretada síntesis, el ethos realista desconoce el conflicto y representa la valorización del valor como expresión acabada de la propia forma natural, en una identificación afirmativa con la destrucción del valor de uso que termina por mostrar el mundo del capital como única realidad posible. En tanto, el ethos romántico opera una naturalización inversa del hecho capitalista, presentando la valorización como expresión del valor de uso, de la forma natural. El ethos clásico, por su parte, no oblitera la contradicción, pero la asume de modo estoico, como cumplimiento trágico de un sacrificio, proponiendo una distancia contemplativa y no comprometida del hecho capitalista43.
A diferencia de los anteriores, predominantes en Europa central y el Atlántico norte, el ethos barroco que surgiera en el Mediterráneo y América Latina no reprime el conflicto: "[t]an distanciada como la [respuesta] clásica ante la necesidad trascendente del hecho capitalista, no lo acepta, sin embargo, ni se suma a él sino que lo mantiene siempre como inaceptable y ajeno"44. Reconociendo la subsunción de la forma natural al capital, no se le somete sino que opera en relación a ella transgresiones y resistencias que mantienen la tensión propia de la contradicción entre valor de uso y valorización: "lo que caracteriza centralmente el comportamiento barroco [e]s más bien el decidir o tomar partido -de una manera que se antoja absurda, paradójica- por los dos contrarios a la vez [...], el resolverse por una traslación del conflicto entre ellos a un plano diferente, en el que el mismo -sin ser eliminado- quede trascendido"45. Estas consideraciones permiten describir una modernidad latinoamericana, en tanto su barroquismo cultural "resulta especialmente hábil para sufrir/vivir el proceso de la subsunción capitalista sin participar militantemente en él"46.
En Modernidad y blanquitud Echeverría profundiza en las consecuencias de un ethos realista dominante como autorrepresentación afirmativa de la subsunción capitalista. Discutiendo con la idea de "ética protestante", Echeverría lee la propuesta de de afinidad electiva entre el espíritu capitalista y la ética productivista y sacrificial de las comunidades puritanas del noroeste europeo como articulada en función de una adscripción de santidad intramundana a la propia particularidad étnica (blancura), autorrepresentación que termina por presentarse como el imaginario moderno de progreso. Este "tránsito subrepticio de lo casual a lo necesario" marca el hecho desde el que
41 Bolívar Echeverría, "La 'forma natural' de la reproducción social", Cuadernos Políticos 41, 1984, 33—46.
42 Bolívar Echeverría, "Modernidad y capitalismo: 15 tesis sobre la modernidad", Crítica de la modernidad capitalista. Antología, Gonzalo Gosalvez coord., La Paz, Vicepresidencia del Estado, 2011, 75.
43 Bolívar Echeverría, La modernidad de lo barroco, Ciudad de México, Editorial ERA, 2000, 38—9.
44 Echeverría, op. cit., 39.
45 Echeverría, op. cit.., 176.
46 Bolívar Echeverría, Modernidad y blanquitud, Ciudad de México, Ediciones Era, 2010, 92.
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la condición de blancura para la identidad moderna pasó a convertirse en una condición de blanquitud [haciendo posible] que su orden étnico se subordinara al orden identitario que le impuso la modernidad capitalista cuando la incluyó como elemento del nuevo tipo de humanidad promovido por ella. [... ] Podemos llamar blanquitud a la visibilidad de la identidad ética capitalista en tanto que está sobredeterminada por la blancura racial, pero por una blancura racial que se relativiza a sí misma al ejercer esa sobredeterminación47.
Echeverría entiende la blanquitud como configuración identitaria distinguible (pero nunca del todo separable) de la demanda por blancura (del color de piel). Esta blanquitud se basa en la ética moral y laboral del ascetismo intramundano, en una configuración identitaria continuada en la actualidad por el American way of life. Echeverría aclara que el americanismo no es solo un proyecto nacional, sino un modo de vida que proyecta un nuevo impulso universalizante para el ethos realista: "[m]ás que la idiosincrasia de un imperio, el 'americanismo' es el imperio de una 'idiosincrasia': la del ser humano cortado a imagen y semejanza de la mercancía-capital". Este ethos demanda entonces la interiorización del principio de blanquitud para las poblaciones de color, en lo que Echeverría entiende como "racismo civilizatorio o ético de la blanquitud"48.
La teoría materialista de la cultura ofrecida por Echeverría retoma así discusiones sobre las determinantes raciales del capitalismo y sus manifestaciones geoculturales, de especial relevancia para la ponderación crítica de la modernidad latinoamericana. De particular interés es la adopción del principio de blanquitud como ethos de proyectos estadonacionales, y de las tensiones que estos encuentran a partir del sustrato barroco y formas de resistencia a la subsunción capitalista. A diferencia de la blanquitud del ethos realista, Echeverría entiende el modo barroco como asociado al mestizaje y la codigofagia; mestizaje no como proyecto nacional de monumentalización de identidades étnicas, sino de actitud abierta a la transcodificación, al encuentro con la otredad de un modo que desestabiliza la dialéctica eurocentrada de las identidades como sustancias ya constituidas, y las propone en cambio como "estados del código" en reelaboración y transformación49.
A modo de conclusiones
Este artículo considera el marxismo latinoamericano desde la dimensión racial como terreno fértil para determinar las condiciones de posibilidad o traducibilidad del método marxista a la realidad latinoamericana. Desde la política de indianización de la revolución proletaria elaborada por Mariátegui50, las discusiones marxistas en la región han propuesto diversas aproximaciones al capitalismo racial para plantear problemas analíticos, epistemológicos y políticos de primer orden. Si bien el concepto de capitalismo racial ha sido desarrollado fundamentalmente desde el mundo angloparlante, una perspectiva más amplia (asociada al desarrollo global de la teoría marxista) de la analítica del capitalismo racial permite identificar genealogías concurrentes pero distintivas de problematización sobre los procesos de racialización capitalista y sus consecuencias en la subjetivación política de las clases productoras en América Latina.
Los conceptos de colonialismo interno como estructuración de la continuidad colonial por medios estado-nacionales, de abigarramiento como coexistencia desarticulada de modos de producción y formas de vida portadores de diversas temporalidades y formas de politicidad, y de ethos barroco
47 Echeverría, op. cit, 61-2.
48 Echeverría, op. cit.., 105-6, 67.
49 Echeverría, La modernidad de lo barroco, 31.
50 Debo esta figura a John Kraniauskas, "Universalizing the Ayllu", Radical Philosophy 192, 2015, 44-8.
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como sustrato de resistencia a la universalización de la subsunción naturalizada por el ethos realista (así como a la blanquitud como racismo civilizatorio), dan cuenta de una constelación intelectual que asume la centralidad de una "política de la raza" para el marxismo latinoamericano. Una política que conlleva un concepto crítico de la "raza" tanto como una desestabilización de la dialéctica "blanquizada" de clases, propia de las versiones eurocentradas del marxismo.
Un comentario en torno al eurocentrismo. Entiendo con Gavin Walker el eurocentrismo no como una mera jerarquía de unidades constituidas y autocontenidas, sino como "esquema cognitivo del mundo en sí mismo, como una expresión total de las relaciones sociales" donde "'el Resto' ['the Rest'] provee la materia prima que es computada y teorizada en los laboratorios de 'Occidente' ['the West'], negando de este modo la globalidad de la teoría"; en consecuencia, la crítica del eurocentrismo no es otra cosa que "la crítica de [dicha] práctica teórica"51 que busca restituir la perspectiva de un desarrollo global (aunque desigual) de la teoría. A partir de la analítica del capitalismo racial, la constelación propuesta da cuenta de gramáticas latinoamericanas que han contribuido al desarrollo de la teoría marxista desde América Latina.
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