CC BY
64
АКТУАЛЬШ ПИТАНИЯ Ф1ЛОСОФСЬКО1 АНТРОПОЛОГИ
УДК 2-11:271.2-55
1 *
С. В. САННИКОВ1
1 Национальный педагогический университет имени М. П. Драгоманова (Киев), эл. почта [email protected]; ОЯСГО 0000-0001-5549-9820
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ВЫБОР. ЭССЕ О ТРЕХ АФРИКАНЦАХ (РАЗМЫШЛЕНИЯ НАД ИСПОВЕДЬЮ АВГУСТИНА)
Цель. На жизненном примере великого христианского подвижника Аврелия Августина и на основании его «Исповеди» автор эссе предполагает рассмотреть проблемы экзистенциального выбора, меняющего жизненный путь человека и выявляющего его сущность. Анализируя и деконструируя саморефлексию Августина на фоне текстов двух других великих африканцев (А. Камю и Ж. Дарриды) в статье будут прослежеш основания и главные этапы процесса поиска самости у людей, желающих найти себя в потерянном мире. В сопоставлении с идеями А. Камю и Ж. Даррида, знаменитых соотечественников Августина, родившихся, как и он, в Алжире, необходимо сделать анализ интеллектуальной, эмоциональной и духовной составляющей процесса принятия эпохальных решений. Методология и процесс работы. Главными для данной работы стали методы сравнительного компаративного анализа, позволяющие выявит и обобщить некоторые принципы принятия самых важных экзистенциальных решений. Использование сравнительно-исторических процедур позволило показать безрезультативность самодостаточных и замкнутых на себя экзистенциальных поисков Камю и Дариды и в то же время продемонстрировать успешность обретения себя в системе Вселенной Августином, который открылся дару сходящему Свыше. Использование других общенаучных методов, таких как анализ, редукция, обобщение, а также ретроспективной методики, позволило указать на некоторые эпистемологические проблемы, проявляющиеся в понимании и поиске Истины, как важнейшей и чаще всего неосознанной потребности человека. Открытость Августина к принятию Истины Свыше и в то же время понимание невозможности самостоятельно схватить ее, выгодно отличает его от аналогичных поисков Жака Дарриды. Научная новизна. В результате исследования показано, что экзистенциальный выбор, который в отличие от рядовых выборов, меняет жизнь человека и придает осмысленность его существованию, совершается не волевым решением, а труднообъяснимым энкаунтером, сочетающим личное и надличное бытие. Выводы. Автор эссе приходит к выводу, что в отличии от повседневных выборов-предпочтений, которые можно сделать на основании рационального и экстатического решения, экзистенциальный выбор представляет собой диалектическое единство Дара, сходящего Свыше, и интуитивной, неосознанной веры принимающего этот
Дар.
Ключевые слова: Аврелий Августин; А. Камю; Ж. Даррида; выбор; экзистенция; Исповедь; Дар; обыденность.
Актуальность
Одним из наиболее ярких и влиятельных представителей переходного периода, который вобрал в себя черты как Античности, так и Средневековья, был Августин из Гиппона. На Востоке его знают и уважают, но называют довольно скромно - блаженный Августин, но в западной традиции он однозначно Saint Augustine (Святой Августин).
Августин удивительно современен и по вопросам, которые он ставит, и по способу ответа. Он сформировал западноевропейское средневековое мышление, предвосхитил Реформацию и эпоху Модерна, и очень вероятно, что
ему есть, что сказать скучающему и пресыщенному поколению постмодернизма. Говорят, что Мартин Лютер, который всю жизнь восхищался им, писал: «Если бы он жил в наши дни, он был бы одним из нас». Адольф Гарнак, живший в XIX в., заявлял: «Первый человек наших дней - Августин». Автобиография Жака Дерриды вообще пересыпана латинскими цитатами из сочинений Августина. Хотя он жил в Африке, но по культуре, языку, способу мышления и восприятию жизни он был человек западноевропейской цивилизации. Он даже не знал (или почти не знал) греческий язык, был плохо знаком с философией и культурой греческого Востока, с александрийской и антиохийской шко-
лами богословия, хотя жил в одно время с такими великими восточными мыслителями, как Василий Великий, Григорий Иазианзин, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст и другие восточные Отцы. Августин очень мало пользовался их трудами, поэтому многое как бы «изобретал» заново. Это было не особенно разумно, но иногда давало необычные и весьма оригинальные решения, которые отразились в его литературном наследии.
Изучения экзистенциального выбора на основе духовно-психологического самоанализа Августина, записанного в виде «Исповеди», особенно актуально в наше время постмодернистской растерянности и неопределенности. Опыт Августина может помочь не только в исследовании философской проблематики акта выбора, но и в практических ситуациях персонального выбора.
Цель
Цель этого короткого эссе в том, чтобы с помощью анализа ситуации выбора и процесса принятия решения на основании литературных записей великого христианского подвижника Аврелия Августина, сопоставить личные переживания философа с идеями его соотечественников - Альберта Камю и Жака Деррида - и сделать выводы о механизмах принятия экзистенциальных решений в человеческой жизни.
Изложение основного материала
О жизни Августина известно достаточно много благодаря его трудам, письмам, а главное, из его «Исповеди» - поэтической автобиографии, написанной в жанре духовно-психологического самоанализа. Также сохранилось жизнеописание, составленное его современником и другом Поссидием, епископом нумидийской Каламы, а вторичной литературы, написанной на всех языках, как специальной, так и популярно-просветительской и конфессиональной так много, что ее просто невозможно перечислить1. О нем снимались фильмы, ставились пьесы, сочинялись стихи.
1 Классическими об Августине считаются работы Э. Жильсона, А. Бриллиантова, С. Булгакова, а также ученых Киево-Могилянской академии, которые в своем журнале «Труды Киевской духовной академии» с 1866 по 1904 г. издавали работы Августина и исследования о нем. В советский период Августина переводили и писали о нем А.
Августин родился не только в противоречивую эпоху, но и на противоречивой земле. Это современный Алжир, который всегда был, и по-прежнему остается страной парадоксов. Древние христианские руины оглашаются заунывным пением мулл, в политике соединяются социализм и ислам, Аль-Каида регулярно взрывает отели, но женщины на улицах ходят без паранджи. Эта земля дала миру таких пламенных апологетов христианства, как Августин и Тер-туллиан. Но она же родила такого яркого философа художественной прозы, бунтующего против христианства, как Альберта Камю, и критика, деконструирующего себя и весь мир, - Жака Даррида. Камю писал о земле Алжира: «Весной в Типаса обитают боги, и боги говорят на языке солнца и запаха полыни, моря, закованного в серебряные латы, синего, без отбелей неба, руин, утопающих в цветах, и кипени света на грудах камней. В иные часы все вокруг черно от слепящего солнца. Глаза тщетно пытаются уловить что-нибудь, кроме дрожащих на ресницах капелек света и красок. От густого запаха ароматических трав, который стоит в знойном воздухе, першит в горле и нечем дышать» [5, с. 477].
Здесь, почти семнадцать веков назад, в Та-гасте, родился Августин. Ныне это маленький арабский городок Сук-Ахрас, где молодежь поет на арабском и на французском одновременно, но осознает себя все же ближе к Мекке и Каиру, чем к Парижу и Риму, хотя в четвертом веке все было наоборот.
Африка времен Августина была важнейшей частью великой Римской империи и большая часть населения, живущего здесь - берберы, говорили на латыни и считались римскими гражданами. Тагаст, хоть и небольшой городок, все же имел все атрибуты римских городов -мраморные колоннады, триумфальные арки, городские бани, театр, форум, хотя все это провинциально маленьким и немного смешным. По-настоящему большими здесь были только лужайки, заваленные бревнами. Тагаст считался главным рынком лесной Нумидии и нахо-
Столяров, В. Бычков и др. В Украине следует отметить диссертацию О. Ю. Поцюрко. Из популярной литературы особое место занимает работы Д. Мережковского [6] и Т. Эриксена [7].
дился на равнине, окруженной холмами, за которыми начиналась желтая и знойная Сахара.
Глазами Камю легко представить атмосферу древней Иумидии, как ее видел такой же страстный, как и Камю, африканец Августин: «Мы вступаем в желто-синий мир, где нас встречает, как вздох, терпкий аромат, который летом издает земля в Алжире... Едва мы делаем несколько шагов, полынь берет нас за горло. Повсюду, насколько хватает глаз, ее серые волосы покрывают руины. От зноя в ней бродят соки, и кажется, на всем свете от земли к солнцу поднимается крепкий хмель, от которого пьянеет и шатается небо» [5, с. 478].
Именно в этом желто-синем, знойном и пьянящем мире, в небогатой, но и не в бедной семье язычника Патриция и христианки Моники родился мальчик, который получил двойное имя. Одно - Аврелий, типично римское, языческое от отца, а другое Августин - христианское, от матери. Первое, языческое забылось после судьбоносного решения, а второе, христианское, стало известно всем поколениям христиан.
Римская империя в IV в. находилась в одном из самых драматических периодов своей истории. Подорванная опустошающими набегами варваров, внутренней анархией и гражданскими войнами только к концу III в. империя, как казалось, была восстановлена. Но это восстановление произошло на совершенно новой основе: в политическом смысле родилось первое из тоталитарных государств современного типа. Т. е. возникла система, контролирующая все сферы жизни общества - экономику, политику, культуру, религию и др. Это началось при Диоклетиане, на рубеже III и IV вв. (284-305), расцвело пышным бутоном при сменившим его Константине (306-337), и было доведено до логического конца при Феодосии Великом в конце IV в. (379-395). После столетий войн и расколов Империя, хоть и на короткое время, но была воссоздана как мир, который формировал единое общеримское сознание и «подгонял» каждого человека под штамп образцового винтика в отлаженной бюрократической машине. Остаться личностью в условиях тоталитарного государства почти невозможно: надо быть таким как все. Корпоративный интерес и корпоративные ценности подавляют личные ориентации и особенности. doi 10.15 802/ampr.v0i 12.119123
Почти половину жизни Августин боролся между групповым и личностным началом. С самого детства родители Августина хотели, чтобы их сын добился успеха и хорошего положения в мире, но успех мыслился ими только в категориях и ценностях римского общества, которые мало отличались от ценностей III тысячелетия. Предполагалось, что Августин получит хорошее образование и станет адвокатом или учителем. Поэтому, он окончил начальную школу в родном Тагасте, потом учился в соседнем городе Мадавре и завершил свое образование в Карфагене - столице римской Африки, в самом крупном, после Рима, городе латинского Запада. Так с семи до девятнадцати лет, Аврелий Августин прошел полный курс образования, считавшийся вполне обычным в его время. Босоногим мальчишкой он покинул свой небольшой, белый, с плоской кровлей дом, который утопал в зелени плодового сада и виноградника, чтобы стать стандартным человеком своей эпохи. А учитывая его способности - он мог бы достичь хорошего положения, достатка и уважения в обществе. Но кто вспомнил бы о нем в истории?
Неизвестно, рождают ли переломные эпохи великих людей, но совершенно ясно, что они создают уникальные условия для раскрытия личности, которая пожелает быть не похожей на всех. Как тонко заметил Тютчев: Блажен, кто посетил сей мир В его минуты роковые! Его призвали всеблагие Как собеседника на пир. Возможно, и к современной переломной эпохе финансовых и экономических кризисов надо отнестись, как к возможности использовать непростые обстоятельства, как трамплин для раскрытия себя. Не стоит довольствоваться серым и малым, необходим здравый риск и смелые мечты. На это требуется немалое мужество, но возможно это именно то, что поможет самоидентификации. Как это происходит? Как человек может принять самое важное экзистенциальное решение и обрести свою самость?
Кризис подталкивает к бунту. Но если бунт выражается в демонстрациях или побитии витрин дорогих магазинов - это банальное отчаяние. Соотечественник Августина - А. Камю в «Бунтующем человеке» написал очень точно: «Отчаяние, как и абсурд, судит и желает всего
вообще и ничего в частности... но ... в бунтарском порыве рождается пусть и неясное, но сознание: внезапное яркое чувство того, что в человеке есть нечто такое, с чем он может отождествить себя хотя бы на время» [4, с. 127].
Августин пережил молчаливое согласие с корпоративными требованиями системы, но поднял бунт против себя, а потом и против окружающего его мира. Начал он с того, что вступив на стандартный путь благополучного среднего гражданина, совершил восхождение к высотам языческой культуры, чтобы впоследствии, став христианином, сделаться ее непримиримым разоблачителем.
Августин ясно понимал, что типичный для его положения путь адвоката, «лавочника слов, торгующего болтовней и побеждающего в тяжбах», не удовлетворял его сердце. Он бунтовал: «Неужели это все, неужели так придется жить до гроба?» - спрашивал он сам себя и не находил ответа. Философ-богослов боролся в нем с ритором-адвокатом. «Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе» - писал Августин позже в своей Исповеди [1, с. 11].
Если для Камю абсурд - это момент просвещения и обретения ясного сознания, что он демонстрирует во всех своих работах об абсурде, то для Августина абсурд - это осознание своей жизни без Истины, а значит без смысла, без цели. Поэтому ему вполне понятна самая серьезная философская проблемы, которую ставит Камю в Мифе о Сизифе: «Стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить?» [4, с. 24]. Ответ Августин видит не в экзистенциальном прыжке в физическую смерть, как это делает Мерсо, герой повести А. Камю «Посторонний», а в обретении своей экзистенции через второе рождение от Бога, которое тоже происходит через смерть. Но не смерть физическую, как у Мерсо, а смерть для греха и воскресение для новой, святой жизни. Бессмысленность и абсурд должны разрешиться не в самом абсурде, не в абсурдной смерти, а в Боге, Который, конечно же, воспринимается как Абсурд логическим разумом, потому что Он абсолютно Другой, но именно в Нем человек обретает свободу от бессмысленной тошноты серой жизни.
Когда Августину было 19 лет, умер его отец, и юноша вынужден был оставить обучение и начать работать. Как и большинство мо-аоТ^
лодых людей того времени, он стал преподавать, сначала открыв школу в родном Тагасте. Затем, вернувшись в Карфаген, занял городскую кафедру ритора. Он был хороший учитель, о чем говорили люди, окружавшие его, особенно Алипий, ставший его близким другом, братом и соратником в епископской деятельности. Через десять лет он решил ехать в Рим, чтобы там получить признание и более высокий пост.
Все эти годы он жил в духовном кризисе. Всеми силами он пытался понять смысл жизни и свое назначение на земле, но кто мог дать ответ на эти вопросы? Августин обращался и к христианскому Писанию, но ничего не понял в нем. «Моя кичливость не мирилась с его простотой - писал Августин в Исповеди, - мое остроумие не проникало в его сердцевину. Оно обладает как раз свойством раскрываться по мере того, как растет ребенок-читатель, но я презирал ребяческое состояние и, надутый спесью, казался себе взрослым... Так и попал я в среду людей, горделиво бредящих, слишком преданных плоти и болтливых» [1, с. 72-73]. Так описывает Августин свой приход в манихейство, в котором он пробыл девять лет. «О, Истина, Истина! Из самой глубины души своей уже тогда я вздыхал по Тебе, и они постоянно звонили мне о Тебе, на разные лады, и в словах, остававшихся только словами, и в грудах толстых книг! Это были блюда, в которых мне, алчущему Тебя, подносили вместо Тебя солнце и луну, прекрасные создания Твои, но только создания Твои, не Тебя Самого» [1, с. 73].
У Августина была некая «страсть по истине» или «инстинкт истины», что тонко и глубоко выражал его соотечественник Жак Дерри-да. За несколько месяцев перед смертью в интервью журналу Europe, который был посвящен его творчеству, Деррида говорил: «Вся моя работа, все интерпретации вырастают из некоего императива, так сказать, инстинкта истины, вполне согласующегося с известным недоверием, подозрительностью по отношению к тому, что обычно называют истиной, - и тут же он поясняет. - Для меня истина - единственная и неповторимая, непередаваемая, она может даже не являть себя «как таковая», оставаться бессознательной, в смысле более или менее психоаналитическом, по крайней мере, близком к
психоанализу, и, тем не менее, она нечто производит, творит. Такая истина преобразует, работает, заставляет работать, меняет все вокруг. Истина - это когда происходит переворот, не столько озарение, сколько революция» [2]. Стремление к Истине, страсть, инстинкт Истины, безусловно, присутствует у каждого человека. Однако только очень немногие осознают, что Истина не тождественна рациональной формулировки истины. Высказывание Истины, формулировка искажает, упрощает, а иногда и опошляет и даже уничтожает Истину, которая существует, как Естина, как то, что есть и то, с чем можно встретиться, а не то, что поддается дескриптивному описанию. Это понял Деррида в начале III тысячелетия, это же пытался сказать Августин в конце IV в., об этом же писал Тютчев в своем знаменитом стихотворении Silentium в XIX в.:
Как сердцу высказать себя?
Другому как понять тебя?
Поймет ли он, чем ты живешь?
Мысль изреченная есть ложь.
Взрывая, возмутишь ключи, -
Питайся ими - и молчи.
Познание в исихастском молчании привлекает человека, но оно возможно только после встречи с Истиной и переворота всего сознания и самой жизни.
Говоря о перевороте Августин часто использует слово «обращение». Лэйн Фокс (Lane Fox) [8] анализируя обращение Августина, обращает внимание на смысл и употребление латинского слов «convercio». По его мнению, чаще всего оно использовалось при переходе человека от поклонения конкретному языческому богу к Высшему Божеству. Фокс продолжает: «В отличии от вымышленного героя в Метаморфозах своего предшественника североафри-канца Апулея, собственное обращение Августина происходило в реальной жизни» [8, с. 7].
Однако это обращение для Августина заняло немало времени. После долгих 9 лет поисков, в Риме, после беседы с выдающимся представителем манихейства - Фаустом Милев-ским, Августин понял, что это учение - не что иное, как мифология безудержных фантазий, а не учение философской строгости. Откровения, которые должны были разогнать все его сомнения, всегда откладывались на завтра. Разочаровавшись в манихействе, Августин потерял даже doi 10.15 802/ampr.v0i 12.119123
ту призрачную философскую опору для своей души, которой он жил до сих пор. Как жить дальше? Кризис становился все сильнее.
Как похоже состояние Августина на поиски Истины и смысла жизни у современных людей! Бессмысленность, бесцельность и никчемность жизни заставляет убегать в абсурд, толкает на преступления и в наркоманию, создает работо-голиков и развратников. Камю, который всю жизнь провел в таком кризисе, так и не разрешив его, писал: «Чувство абсурдности поджидает нас на каждом углу. Это чувство неуловимо в своей скорбной наготе, в тусклом свете своей атмосферы .. .(но) бывает, что привычные декорации рушатся. Подъем, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон; понедельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же ритме - вот путь, по которому легко идти день за днем. Но однажды встает вопрос «зачем?» ... Изо дня в день нас несет время безотрадной жизни, но наступает момент, когда приходится взваливать ее груз на собственные плечи. Мы живем будущим: «завтра», «позже», «когда у тебя будет положение», «с возрастом ты поймешь». Восхитительна эта непоследовательность - ведь в конце концов наступает смерть» [4, с. 28]. Это же чувство испытал на себе Августин и многие люди III тысячелетия. Ни философские системы, ни попытки убежать от ужаса бесцельности, ни развлечения, ничто не способно дать человеку то, что может дать только встреча с Истиной - внутренний мир и ясность цели жизни.
Как показал Теренс Суини (Terence Sweeney) [11], Августин еще в своих ранних работах («Soliloquiorum libri duo» -Монологи) настаивал на том, что проблема самости и самосознания - одна из основных проблема интеллекта. И надо признать, утверждает Суини, что эта же эпистемологическая проблема остается для современных людей, как неизвестных для самих себя, что намекает на путь самопознания. Надо перестать блуждать и начать путь к самости, понимая что люди, хотя и потерен-ные, но все же способные воспринять хотя бы грубые контуры пути домой.
Чтобы продвинуться по службе, Августину надо было переехать из Рима в Медиолан (современный Милан), где в то время находился императорский двор и все управление импери-
ей. Для этой же карьерной цели познакомился он с Амвросием, епископом Медиоланским, потому что тот имел большое влияние при дворе. «Я прилежно слушал его беседы с народом не с той целью, с какой бы следовало, а как бы присматриваясь, соответствует ли его красноречие своей славе, преувеличено ли оно похвалами или недооценено» - пишет Августин [1, с. 151]. Но слушая Амвросия, Августин вскоре обнаружил, что толкование Ветхого Завета, которое давал Амвросий, освобождало от трудностей, на которые указывали манихеи. И главное, благодаря Амвросию, Августин вошел в круг тех христианских интеллектуалов, которые используя философскую систему неоплатонизма, помогали христианской вере осознать свою внутреннюю структуру и формировать богословие.
Августина тянуло к Амвросию, тем более что его мать, Моника, приехавшая из Карфагена в Медиолан, с восторгом слушала знаменитого епископа и часто хвалила его, считая себя его духовной дочерью. Августин хотел бы пообщаться с епископом поближе, но всегда были препятствия этому: «Я не мог спросить у него, о чем хотел и как хотел, потому что нас всегда разделяла толпа занятых людей, которым он помогал в их затруднениях. Когда их с ним не было, то в этот очень малый промежуток времени он восстанавливал телесные силы необходимой пищей, а чтением - духовные. Когда он читал, глаза его бегали по страницам, сердце доискивалось до смысла, а голос и язык молчали. Часто, зайдя к нему (доступ был открыт всякому и не было обычая докладывать о приходящем), я заставал его не иначе, как за этим тихим чтением. Долго просидев в молчании (кто осмелился бы нарушить такую глубокую сосредоточенность?), я уходил, догадываясь, что он не хочет ничем отвлекаться в течение того короткого времени, которое ему удавалось среди оглушительного гама чужих дел улучить для собственных умственных занятий» [1, с. 158-159].
Так и сидели они друг против друга в немом молчании. Один в близком общении с Истиной, другой в страсти и в стремлении к Истине. Ждал Августин помощи, но не дождался. Служителям церкви некогда, они всегда заняты. И возможно это хорошо, потому что Тот, Кто шел навстречу Августина, знал - встреча долж-аоТ^
на произойти лицом к лицу, без посторонней помощи, без очевидцев, свидетелей и служителей. Как говорил Деррида о философском поиске Левинаса: ««Лицом к лицу без посредничества» или «общности». Без посредничества и без общности, как и без опосредования, как и без непосредственности - такова истина нашего отношения к другому, истина, к которой традиционный дискурс остается навсегда негостеприимным» [3, с. 113].
Может быть, Августин встретился бы с Богом раньше, если бы Амвросий поднял глаза от книги и увидел его? А может быть, наоборот, ответив Августину и убедив его, Амвросий создал бы профанацию и иллюзию встречи? Но глаза Амвросия бегают по строчкам, он читает Писание. Если бы Августин погиб, сидя напротив святого Амвросия - увидел бы он его? Спас бы? Ясно одно - Амвросий не мог сделать то, что мог сделать Ищущий Августина. Он вел Августина к важнейшему решению, дающему смысл. Вел через неудачи и примеры, через указания на жизнь других людей и на окружающий мир. Все это, как сказал бы Деррида, было посланием, текстом от Бога, который надо расшифровать, деконструировать, услышать его суть, обращенную к человеку лично, и каким-то неведомым образом принять экзистенциальное решение. Это те решения, которые выявляют его суть, исправляют его, формируют его новую сущность, к которой человек, сам того не зная, стремиться.
В классической аристотелевой системе выбор определяется добродетелью и рассудительностью. Добродетель создает или определяет цель, а рассудительность позволяет совершать поступки, ведущие к цели. Но само понятие добродетели и рассудительности предполагает существование некоего эталона, идеала, нравственного критерия и незримого Носителя этого идеала. Он должен существовать реально, как бы Деррида не пытался его деконструиро-вать, рассеять и диссеминировать его существование.
Августин шел к Нему в поиске своей сущности и смысла, сам не знаю куда, рассматривая в невидимом зеркале Другого, те значения, которые ему удавалось расшифровать из окружающего его мира, как текста. Под влиянием проповеди Амвросия «верно передающего слово истины», и жизни многих преданных хри-
стиан, Августин как будто пришел к вере, но это была вера ratio, а не вера сердца, способная переродить человека, и эта вера удивительным образом сочеталась с грехом. Вот как, психологически тонко, пишет об этом состоянии сам Августин: «Я удивлялся, что уже люблю Тебя, а не призрак вместо Тебя, но не мог устоять в Боге моем и радоваться: меня влекла к Тебе красота Твоя, и увлекал прочь груз мой, и со стоном скатывался я вниз; груз этот - привычки плоти. Но со мной была память о Тебе, и я уже нисколько не сомневался, что есть Тот, к Кому мне надо прильнуть, только я еще не в силах к Нему прильнуть, потому что «это тленное тело отягощает душу и земное жилище подавляет многозаботливый ум» . Я искал путь, на котором приобрел бы силу, необходимую, чтобы насладиться Тобой, и не находил его, пока не ухватился «за Посредника между Богом и людьми, за Человека Христа Иисуса» . Я уже нашел дорогую жемчужину, которую «надлежало купить, продав всё имение свое», - и стоял, и колебался» [1, с. 219-220]. Но Августин не мог оставаться долго в таком неустойчивом положении.
Целая чреда встреч привела Августина и его друга Алипия в дом их знакомого, где с Августином произошло событие: которое, как землетрясение, произвело потрясение, деконструкцию его личности и его жизни.
После рассказа Понтициана об обращении в христианство двух агентов тайной полиции, августовским утром 386 г. Августин скинул на пол одеяло, надел белую тогу, сандалии и в смятении кричал, обращаясь к Алипию: «Что ж это с нами? ты слышал? поднимаются неучи и похищают Царство Небесное, а мы вот с нашей бездушной наукой валяемся в плотской грязи! или потому, что они впереди, стыдно идти вслед, а вовсе не идти не стыдно?» [1, с. 251]. Так началась дуэль Августина с самим собой. Он в смятении бросился в садик, примыкающий к их жилищу, где в схватке со своими сомнениями и привычками принял решение и обрел Истину.
Как это произошло? Что было последней каплей в решении Августина порвать с прошлым и начать новую жизнь? Что помогло ему победить в борении в саду? Ясно, что был некий контекст, предистория, путь поиска смысла, разочарование в манихействе, попытка удо-doi 10.15 802/ampr.v0i 12.119123
влетворить похоть, но что помогло побороть себя в саду?
Августин рассказывает, что под влиянием многих факторов у него началась борьба со старой системой ценностей, ориентированной на удовольствие и на удовлетворение плотских и душевных страстей. По сути дела Августина держало то, что и сегодня не отпускает и манит большую часть людей: похоть, власть и деньги. Он должен был принять решение, но разрывался, как он пишет, в «тяжелой скорби» между своими желаниями и возможностями. Истина, которая касалась Августина, принуждала его к одному, а привычка к другому. Августин пишет: «Удерживали меня сущие негодницы и сущая суета - эти старинные подруги мои; они тихонько дергали мою плотяную одежду и бормотали: «Ты бросаешь нас?». «С этого мгновения мы навеки оставим тебя!». «С этого мгновения тебе навеки запрещено и то и это!» - «То и это», - сказал я; а что предлагали они мне на самом деле, что предлагали, Боже мой! От души раба Твоего отврати это милосердием Твоим! Какую грязь предлагали они, какое безобразие!» [1, с. 259].
Конечно, это оценка позднего христианского мыслителя, когда он видит свои привычки как «сущие негодницы и сущая суета», но для молодого Августина это было вовсе не суета, хотя под воздействием Священного Писания, христианского воспитания и проповедей Амвросия у него уже начала формироваться новая система ценностей. Он видел пример Антония Египетского, оратора Викторина и других подвижников. И эта система ценностей стала для него привлекательной. Но вряд ли наличие системы ценностей, более желанной, чем существующая, достаточно для принятия решения о кардинальной перемене жизни. Рационально обозначенный и принятый всей душой и даже чувствами идеал, чаще всего так и остается сказкой, мечтой, утопией и не превращается в реальность.
«Я сгорал от стыда, потому что еще прислушивался к шепоту тех бездельниц, медлил и не решался. И опять будто голос: «Будь глух к голосу нечистой земной плоти твоей, и она умрет. Она говорит тебе о наслаждениях, но не по закону Господа Бога твоего» [1, с. 260].
Спор, борьба и столкновение разных систем ценностей идет не в интеллекте, а как писал Августин - «в моем сердце». Противником Августина в экзистенциальной борьбе было то, что на религиозном языке называется «плотью». Новый Завет очень неоднозначно расшифровывает это понятие. Плоть безусловно связана с телом, с его физиологическими потребностями, но они сублимируются в душе человека, в его личности, которой человек становится в соприкосновении и столкновении с другими людьми, осознавая таким образом себя и свои идеалы и вожделения. Иногда новозаветное представление о плоти полностью синонимично телу, иногда это греховное начало в человеке. Экзегетический анализ употребления в текстах Нового Завета двух греческих слов тело (сома) и плоть (саркс) тоже не дает ясного результата, т.к. нередко они взаимозаменяемы. Но ясно одно - человек, как анализирует себя Августин до обращения к Богу, существо раздвоенное и противоречивое, и с этим трудно не согласиться. Целостность является идеалом совершенства человека почти во всех религиозных и этических системах, но устремленность к идеалу указывает на его недостигнутость. Августин на психологическом уровне сформулировал то, что Апостол Павел описывает на богословском: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим.7:19).
В этой раздвоенности и борьбе Августин, как он пишет в своем духовно-психологическом анализе, совершил прорыв не рациональным решением, не силой воли и даже не чувством ненависти к своей прошлой жизни в грязных похотях. Решение пришло как экзистенциальная встреча силы Свыше и прыжок веры, обращенной к этой силе. ««Господи, доколе? Доколе, Господи, гнев Твой? Не поминай старых грехов наших!». Я чувствовал, что я в плену у них, и жаловался и вопил: «Опять и опять: "завтра, завтра!". Почему не сейчас? Почему этот час не покончит с мерзостью моей?». Так говорил я и плакал в горьком сердечном сокрушении. И вот слышу я голос из соседнего дома, не знаю, будто мальчика или девочки, часто повторяющий нараспев: «Возьми, читай! Возьми, читай!»« [1, с. 261-262].
Почему Августин воспринял эту детскую песенку, как голос Всевышнего? Если бы Дар-рида, знаменитый соотечественник Августина, детство которого прошло в Алжире на улице Св. Августина, проанализировал встречу Августина в саду с непознанным еще Другим, то он несомненно назвал бы эту встречу деконструкцией. Для него деконструкция - это не столько рассуждение или анализ, сколько шквал, потрясение, то, что случается. Это событие непохожее, но связанное со всей предшествующей историей, это энкаунтер, столкновение или неожиданная встреча с Богом. Августин продолжает деконструкцию, атомизацию своих переживаний: «Взволнованный, вернулся я на то место, где сидел Алипий; я оставил там, уходя, апостольские Послания. Я схватил их, открыл и в молчании прочел главу, первую попавшуюся мне на глаза ... после этого текста сердце мое залили свет и покой; исчез мрак моих сомнений» [1, с. 263].
Сам Августин не дает философского обоснования основ своего выбора в пользу христианства, но богословские выводы, которые он сделал, сформулированы им в его сочинениях. Первое, что он вынес из своего опыта принятия решения - это противоречивое понимание свободы человека. Экзистенциальный выбор предполагает свободу, но греховная плоть парализует ее. Как выйти из этого богословского тупика? Августин решает эту апорию в пользу непреодолимой благодати, которая приходит на помощь грешнику и фактически принимает решение за самого человека. По его мнению, дар Свыше врывается в жизнь человека, и человек не может не принять этот дар. Особенно ясно была сформулирована эта позиция в результате дискуссий с Пелагием, который тоже придавал большое значение благодати, хотя и отрицал ее непреодолимый характер2. Но несмотря на богословские заверения Августина об отсутствии у человека свободы выбора, язык его Исповеди абсолютно экзистенциален и предполагает существование внутренней свободы человеческой сущности. Он описывает
2 Точно описать воззрение Пелагия очень сложно, поскольку все его работы были уничтожены. Под непререкаемым авторитетом Августина он был осужден, но на Востоке его дважды оправдывали, выслушав на поместных соборах, хотя в историю он все же вошел как ересиарх.
энкаунтинг как встречу человеческой веры и божественной благодати, идущую навстречу вере, превращая ее из бесформенной в вполне осознанною и ясную. Таким образом, вера, прощение и гармония являются даром, который противоречив, невозможен в силу своей неожиданности, незаслуженности и соприкаса-емости Божественной сакральности и человеческой профанности. И все же этот дар реален, как и любая апория. Противоречивость дара в щедрости Дающего и ответственном согласии принимающего. Таким образом, дар всегда си-нергичен, с чем Августин вряд ли бы согласился на богословском уровне, но в реальном опыте он постоянно указывает на это: «Но где же находилась годы и годы, из какой глубокой и тайной пропасти вызвал Ты в одно мгновение свободную волю мою - да подставлю шею свою под удобное ярмо Твое и плечи под легкую ношу Твою, Христе Иисусе, «Помощник мой и мой Искупитель»« [1, с. 265]. Мэтью Паффе (Matthew Puffer) настаивает, что поздний Августин, говоря об образе Божьем в человеке считал, что даже после грехопадения этот образ предстают как: «естественная способность рациональной души к суждению, выбору и действию в соответствии с этим выбором» [9, с. 77-78].
Т.е. реально Августин осознает возможность и ответственность души к принятию дара, как особому проявлению любви, а иногда даже, как субстанционной благодати, с чем уже категорически не согласился бы Дарида, который считал, что даже само осознание дара, как дара, приводит к его уничтожению. Августин не столь радикален, постоянно анализирует и артикулирует феномен благодати, желает всеми своими способностями и талантами превознести его: «Душа моя стала свободна от грызущих забот: не надо просить и кланяться, искать заработка, валяться в грязи, расчесывая чесотку похоти. Я лепетал перед Тобой, Свет мой, богатство мое и спасение, Господи Боже мой» [1, с. 265].
Августин сделал выбор в пользу будущего. Это всегда рискованный и трагичный выбор, потому что предполагает полное отрицание прошлого, отказ от повторения привычной традиции и стандартного набора выборов. Он ведет к тревоге, часто сопровождается страхом
перед неведомым будущим, но дает истинное чувство свободы и целостности.
Выбор в саду был реальным экзистенциальным выбором, который сделал Августина настоящей личностью. Именно в саду из Аврелия он превратился в Августина. Такой выбор следует отличать от повседневных выборов-предпочтений, которые почти всегда прогнозируемы и традиционны. Экзистенциальный выбор отличается непредрешенностью и совершается верою. Её, как основу экзистенциального решения, нельзя упрощать, считая даром, независящим от принимающего, но и не следует отождествлять с обычным усилием воли. Она есть диалектическое единство Дающего и принимающего.
Изучение процесса принятия экзистенциальных выборов на примере анализа текста Исповеди Августина позволяет использовать эту методологию в педагогическом процессе, обучая слушателей умению проводить самоанализ. Эффективность этого приема показана в практической работе преподавателя Марка Скота [9] со студентами в университете Мисури. Студенты писали самооценки, используя Исповедь Августина как дорожную карту.
Научная новизна
Изучение процесса принятия решения на основе детального самоанализа Августина обогащает методологию, направленную не столько на объяснение причин события, сколько на выяснение смысла экзистенциального выбора, который проявляется в контексте переживания. В процессе рассмотрения показано, что экзистенциальный выбор, который в отличие от рядовых выборов, меняет жизнь человека и придает осмысленность его существованию, совершается не волевым решением, а труднообъяснимым энкаунтером, сочетающим личное и надличное бытие.
Выводы
Исповедь Августина дает прекрасный материал для анализа процесса принятия экзистенциальных решений. В сопоставлении с двумя другими мыслителями, родившимися, как и Августин, в Алжире - А. Камю и Ж. Даррида, подробный самоанализ, приведенный в этом произведении, показывает, что прорыв, выявление своей экзистенции и уход от абсурда и
тошноты повседневности, невозможно реализовать изнутри своей сущности, своей собственной силой. Необходима феноменологическая встреча с Другим, оказывающим гостеприимство и дающим Дар. Эта встреча, безусловно, готовится Дающим и самим принимающим через деконструкцию жизни, самоанализ и чтение текста Откровения, но само преобразующее решение невозможно совершить интеллектуально и рассудочно. Оно выплавляется в огне и в буре безрассудной
схватки со своей самостью, как синергическое единство человеческой веры и божественной благодати.
Такого рода эпохальные решения, меняющие жизнь человека ужасают, отталкивают и притягивают одновременно. Они ожидаемы и страстно желаемы, но всегда неожиданны и пугающи. Именно они дают человеку целостность и гармонию, осмысленность и целепола-гание в жизни и позволяют вырваться из обыденности и стать настоящей личностью.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ
1. Гиппонский, А. Б. Исповедь [Пер. с лат. М. Сергеенко] / Б. А. Гиппонский. - Москва : Изд-во Сретенского монастыря, 2012. - 528 с.
2. Гроссман, Э. Рана истины или противоборство языков. Жак Деррида [Интервью] / Э. Гроссман // Отечественные записки. - 2004. - №5 (20). - [Репринт : Europe, № 901, 6 May 2004]. - Режим доступа: http://www.strana-oz.rU/2004/5/rana-istiny-ili-protivoborstvo-yazykov. - Загл. с экрана.
3. Деррида, Ж. Письмо и различие [Пер. с франц. под ред. В. Лапицкого] / Ж. Деррида. - Санкт-Петербург : Академ. проект. - 2000. - 432 с.
4. Камю, А. Бунтующий человек [Пер. с фр.] / А. Камю. - Москва : Политиздат, 1990.
5. Камю, А. Избранное / А. Камю. - Минск : Народная асвета, 1989.
6. Мережковский, Д. Лица Святых / Д. Мережковский. - Москва, 1997.
7. Эриксен, Т. Августин: беспокойное сердце / Т. Эриксен - Москва, 2003.
8. Lane Fox, R. Augustine: Conversions to Confessions. / R. Lane Fox - Nueva York : BASIC BOOKS, 2015.
9. Puffer, M. W. «Human Dignity after Augustine's Imago Dei: On the Sources and Uses of Two Ethical Terms» /M. W. Puffer // Journal Of The Society Of Christian Ethics. - 2017. - Vol. 37, no. 1. - P. 65-82.
10. Scott, M. S. M. Augustine and autobiography: Confessions as a roadmap for self-reflection / M. S. M. Scott // Religions. - 2015. - № 6(1). - P. 139-145. - doi: http://dx.doi.org/10.3390/rel6010139.
11. Sweeney, T. God and the soul: Augustine on the journey to true selfhood. / T. Sweeney // Heythrop Journal. -2016. - № 57(4). - С. 678-691. - doi: http://dx.doi.org/10.1111/heyj.12166.
1 *
С. В. САНН1КОВ1
1 Нацюнальний педагопчний ушверситет iменi М. П. Драгоманова (Кшв), ел. пошта [email protected]; ORCID: 0000-0001-5549-9820
ЕКЗИСТЕНЦ1ЙНИЙ ВИБ1Р. ЕСЕ ПРО ТРЬОХ АФРИКАНЦ1В (РОЗДУМИ НАД СПОВ1ДДЮ АВГУСТИНА)
Мета. На життевому прикладi великого християнського подвижника Аврелтя Августина i на пiдставi його «Сповщ» автором есе буде розглянуто проблеми екзистенщального вибору, який змiнюе життевий шлях людини i виявляе його сутнють. Аналiзуючи i деконструюючи саморефлексш Августина на тл текспв двох шших великих африканщв (А. Камю i Ж. Даррвди) в статп необхвдно простежити шдстави i головш етапи процесу пошуку самосп у людей, що бажають знайти себе в загубленому свт. У зютавленш з вдеями А. Камю та Ж. Дарща, знаменитих сшввичизнишв Августина, що народилися, як i вш, в Алжир^ передбачаеться зробити аналiз штелектуально!, емоцшно! та духовно! складово! процесу прийняття епохальних ршень. Методолооя та процес роботи. Головними для дано! роботи буди методи порiвняльного компаративного аналiзу, що дозволяли виявить i узагальнити деяш принципи прийняття найважливших екзистенцшних ршень. Використання порiвняльно-iсторичних процедур дозволило показати безрезультатившсть самодостатнiх i замкнутих на себе екзистенцiальних пошушв Камю i Дарiди i в той же час продемонструвати усшшшсть набуття себе в системi Всесвггу Августином, який вiдкрився дару, який сходив Звище. Використання iнших загальнонаукових методiв, таких як аналiз, редукщя,
узагальнення, а також ретроспективно! методики, дозволило виявити деяк1 ешстемолопчш проблеми, як1 спостерегаються в розумшт та пошуку 1стини, як найважлившо! i найчастiше неусввдомлено! потреби людини. Вiдкритiсть Августина до прийняття 1стини, та в той же час розумшня неможливостi самостiйно схопити И, вигiдно вiдрiзняe його вiд аналопчних пошук1в Жака Даррвда. Наукова новизна. В результата дослiдження показано, що екзистенщальний вибiр, який на вщм^ ввд пересiчних виборiв, змiнюe життя людини i надае осмисленiсть його юнуванню, вiдбуваeться не вольовим ршенням, а зустрiччю-енкаунтером, що поеднуе особисте та надреальне буття. Висновки. Автор есе приходить до висновку, що на вщмшу вiд повсякденних виборiв-переваг, як1 можна зробити на пiдставi рацiонального i екстатичного рiшення, екзистенщальний вибiр являе собою дiалектичну едшсть Дару, що сходив Згори, i штуггивно!, неусввдомлено! вiри, що приймае цей Дар.
Ключовi слова: Аврелш Августин; А. Камю; Ж. Даррвда; вибiр; екзистенцiя; Сповiдь; Дар; буденшсть.
1 *
S. V. SANNIKOV1
1 National Pedagogical Dragomanov University (Kyiv), e-mail [email protected]; ORCID: 0000-0001-5549-9820
EXISTENTIAL CHOICE. AN ESSAY ABOUT THREE AFRICANS (REFLECTION ON AUGUSTINE'S CONFESSIONS)
Purpose. Via the life example of a great Christian hermit Augustine of Hippo and his «Confessions», the author of the essay considers the existential choice problem, which changes man's course of life and displays its essence. Analyzing and deconstructing Augustine's self-reflection against the background of the texts by two other great Africans (A. Camou and J. Darrida), the article traces the foundations and main stages of the process of self-seeking in people who want to find themselves in a lost world. The purpose of the article is to analyze the intellectual, emotional and spiritual components of the process of taking epochal-making decisions versus the approaches of A. Camus and J. Derrida, prominent Augustine's fellow countrymen, born in Algeria as well. Methodology. The research is based on the comparative historical analysis, allowing to identify and summarize some principles for the decision-making of the most important existential solutions. The use of comparative procedures made possible to show the ineffectiveness of self-contained Camus' and Darrida's existential searches, and at the same time, demonstrate the success of finding selfhood and self-knowledge by Augustine, who was open for the gift descending from Above. The use of other general scientific methods, such as analysis, reduction, generalization, and retrospective method allowed the researcher to highlight some epistemological problems manifested in understanding and searching the Truth, as the most important and often unconscious human need. Augustine's openness to accepting Truth from Above and at the same time understanding the inability to seize it independently distinguishes him from similar searches of Jacques Darrida. Originality. The research has shown that the existential choice, which in contrast to ordinary choices, changes a man's life and renders meaning to his existence, is made not with a volitional decision, but with a hardly explicable encounter connecting personal with over-personal being. Conclusions. The author concludes, that unlike the day-to-day choices-preferences, which can be made following a rational and ecstatic decision, the existential choice is a dialectic unity of Gift, coming from Above, and an intuitive unconscious faith of a person who accepts this Gift.
Key words: Augustine of Hippo; A. Camus; J. Derrida; choice; existence; Confession; commonness.
REFERENCES
1. Gipponskiy, A. B. (2012). Ispoved. Moskva: Izd-vo Sretenskogo monastyrya. (In Russian)
2. Grossman, E. (2004). Rana istiny ili protivoborstvo yazykov. Zhak Derrida [Intervyu]. Otechestvennye zapiski, 5(20). Retrived from http://www.strana-oz.ru/2004/5/rana-istiny-ili-protivoborstvo-yazykov. Accessed March 24, 2017. (In Russian)
3. Derrida, Zh. (2000). Pismo i razlichie. Saint-Petersburg: Akadem. proekt. (In Russian)
4. Kamyu, A. (1990). Buntuyushchiy chelovek. Moscow: Politizdat. (In Russian)
5. Kamyu, A. (1989). Izbrannoe. Minsk: Narodnaya asveta. (In Russian)
6. Merezhkovskiy, D. (1997). Litsa Svyatykh. Moscow. (In Russian)
7. Eriksen, T. (2003). Avgustin: bespokoynoe serdtse. Moscow. (In Russian)
8. Lane Fox, R. (2015) Augustine: Conversions to Confessions. Nueva York: BASIC BOOKS. (In English)
9. Puffer, M. W. (2017). «Human Dignity after Augustine's Imago Dei: On the Sources and Uses of Two Ethical Terms.» Journal Of The Society Of Christian Ethics, 37(1) ,65-82. (In English)
10. Scott, M. S. M. (2015). Augustine and autobiography: Confessions as a roadmap for self-reflection. Religions, 6(1), 139-145. doi http://dx.doi.org/10.3390/rel6010139. (In English)
11. Sweeney, T. (2016). God and the soul: Augustine on the journey to true selfhood. Heythrop Journal, 57(4), 678691. doi http://dx.doi.org/10.1111/heyj.12166. (In English)
Статья рекомендована к публикации д. филос. н., проф. О. В. Кораблевой (Российская Федерация)
Поступила в редколлегию: 10.12.2016 Принята к печати: 21.09.2017
