CC BY
137
УДК 129 DOI: 10.22412/1993-7768-11-1-5
I АНТРОПОЛОГИЯ АВГУСТИНА АВРЕЛИЯ I В DE CURA PRO MORTUIS GERENDA! I
Лапшин Иван Евгеньевич, кандидат философских наук, [email protected], Российский университет дружбы народов, Москва, Российская Федерация,
Усатов Александр Николаевич, аспирант, Общецерковная аспирантура и докторантура им. свв. Кирилла и Мефодия, Москва, Российская Федерация
Статья представляет собор краткий обзор содержания трактата «О почитании усопших» Августина Аврелия, посвященного вопросу христианского отношения к умершим, и анализирует трактат с точки зрения христианской философской антропологии. Августин Аврелий является одним из основополагающих для христианского мировоззрения авторов, под его влиянием сложились многие представления средневековых христиан о мире и человеке. Анализируемый в статье трактат разбирает, главным образом, два вопроса: о целесообразности захоронения умерших рядом с местом почитания святых и о том, действительно ли умерший человек может явиться во сне живому. Некоторые идеи и доводы Августина, сформулированные в трактате «О почитании усопших», уже знакомы читателям «Исповеди» и «О граде Божьем», тем не менее, есть ряд проблем, которые были рассмотрены Августином лишь в этом позднем трактате. Отдельный интерес представляют и некоторые методологические приемы, наиболее заметные в его малых работах, в том числе в трактате «О почитании усопших»: поиск «слабых мест» в собственной аргументации с позиции оппонирующего собеседника; отношение к событиям священной истории и к рассказам современников как к событиям единого исторического пространства; опора на Священное Писание как на текст, имеющий безусловный авторитет при рассмотрении весьма широкого круга вопросов, но допускающий определенную свободу толкования. Августин Аврелий, один из самых влиятельных христианских мыслителей средневекового Запада, оставил после себя обширное философское наследие, в том числе в области философской антропологии, и хотя в целом эту сферу философствования Августина нельзя назвать малоисследованной, представления об антропологии Августина в основном остаются сформированными на основании лишь наиболее популярных его текстов. В статье предпринята попытка дополнить эти представления идеями, сформулированными Августином в трактате «О почитании усопших».
Ключевые слова: философская антропология, Августин, христианство
Трактат Августина Аврелия De cura pro mortuis gerenda («О почитании усопших»; трактат не переведен на русский язык) является одной из самых поздних его работ и был написан в 421 или 424 г. Традиционно относимый к морально-аскетическим работам Августина1, этот текст излагает взгляды Августина на взаимодействие души и тела человека до и после смерти, а также сопоставляет свободу действий жи-
1 См., например, третий том NPNF. Любопытно, впрочем, что «Патрология» Берардино и Квастена относит De cura pro mortuis gerenda к догматическим трактатам (Berardino, A., Quasten, J. Patrology. Vol.IV. Westminster, MD, USA., 1986).
вущего человека и умершего. De cura pro mortuis gerenda, как и многие другие трактаты Августина, представляет собой письмо, в котором Августин подробно отвечает одному из своих друзей на вопрос, заданный им ранее в письме Августину.
Как следует из текста трактата, Паулин, епископ города Нолы, просит Августина прояснить вопрос, связанный с погребением умерших. Он описывает случай с женщиной, которая просила похоронить своего умершего сына в базилике Феликса Исповедника, и ее желание было исполнено. Сам Паулин в письме Августину утверждает, что попечение об умерших естествен-
но для христианина, а их захоронение рядом с местом почитания святого может принести им пользу на том свете. Тем не менее, Паулин хочет услышать и мнение Августина на этот счет.
Свой ответ Августин начинает с цитаты из ап. Павла: «всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (2 Кор. 5:10). Для того чтобы умерший человек мог после смерти получить некую пользу от заботы родственников и друзей, необходимо, чтобы его телесная жизнь сделала его достойным принять эту помощь. Ведь есть люди, жизнь которых была столь злой, что они недостойны такой помощи, и есть люди, чьи добродетели столь велики, что они не нуждаются в попечении живых.
Далее Августин напоминает, что если тело человека не было должным образом похоронено, это никак не может ему навредить, ведь не следует бояться тех, кто, убив тело, больше ничего не может сделать (Лк. 12:4). Августин напоминает, что подробно разбирал этот вопрос в первой книге «О граде Божьем» (De Civitate Dei, I, 13). Если тело человека после смерти оказалось незахороненным, это не может повлиять на его посмертную участь. Похороны скорее нужны тем, кто хоронит, а не умершему. Впрочем, тела умерших не должны оставаться в небрежении: ведь если мы бережно относимся к предметам, доставшимся нам от родителей, то тем бережнее мы должны относиться к их телам, которые они носили «ближе к себе», чем то, что надевали на себя. Товит заслужил Божественную милость тем, что хоронил израильтян (Тов. 12:12—14); Христос похвалил благочестивую женщину, приготовившую Его тело к погребению (Мф. 26:7—13); похвален также поступок Иосифа из Аримафеи (Ин. 19:38). Если же тело христианина невозможно было должным образом предать земле, то в том нет ни вреда для умершего, ни вины живых. Далее Августин переходит к вопросу о пользе от захоронения вблизи места поминовения святого. По Августину, если в этом и есть польза, то только по следующей причине: родственники и друзья умершего, вспоминая о месте, где он похоронен, будут просить этого святого о заступничестве. Впрочем, они могут это делать и в том случае, если умерший похоронен где-то в другом месте: ведь само слово memoria подразумевает, что назначение места поминовения — взывать к памяти живых, чтобы тот, кто был вырван из жизни смертью, не был вырван из их сердец забвением.
Забытому нет никакой пользы от того, что его тело похоронено в месте поминовения святого. Августин проводит аналогию между местом захоронения умершего и положением тела, в котором молится живой: преклоняя колени, человек настраивает себя на молитву, но если он этого не делает, нельзя сделать вывод, что он в этот момент не молится. Если некто скован цепями или иным образом стеснен, возможно, его внутренний человек в это время молитвенно преклонил колени. Так и незахороненность тела ни в чем не может стеснить покинувшую его душу. Христианин нисколько не должен беспокоиться о том, что после его смерти его тело не предадут земле.
Далее Августин в своей характерной манере находит в Священном Писании как бы контраргумент к своим словам. В третьей книге Царств один из пророков оказывается наказанным за свое непослушание: «За то, что ты не повиновался устам Господа и не соблюл повеления, которое заповедал тебе Господь Бог твой, но воротился, ел хлеб и пил воду в том месте, о котором Он сказал тебе: «Не ешь хлеба и не пей воды», тело твое не войдет в гробницу отцов твоих» (3 Цар. 13:21—22). Если не следует бояться за свое тело после смерти, в чем же наказание? Действительно, пишет Августин, после смерти этому человеку не будет никакой разницы, похоронят его тело или нет, но пока он жив, мучительна уже сама мысль о том, что его тело не будет захоронено должным образом (сам библейский сюжет несколько сложнее, как и логика Августина в этой главе, но в целях краткости мы приводим лишь общий вывод).
Впрочем, продолжает Августин, мученики преодолели в себе эту привязанность к телу: они не боялись, что их тела после смерти не будут преданы земле. Свидетельствуя своими мучениями о Христе, они также свидетельствовали и о том, что убивающие тело после этого больше ничего не могут сделать (Лк. 12:4). Для оставшихся в живых братьев, не могущих похоронить тела мучеников, это, конечно же, было причиной для скорби: в каком-то смысле они испытывали боль тех, кто уже не мог ее испытывать. Почему же погребение тел Саула и Ионафана названо милостью к ним (2 Цар. 2:5)? Потому что те, кто их погребли, видя их непогребенные тела, не пожелали себе той же участи после смерти; и, зная, что они уже не смогут помочь себе после смерти, они помогли тем, кто не мог себе этим помочь, чтобы и им самим тем же образом после их смерти помогли другие.
Таким характерным для Августина логическим построением заканчивается первая часть трактата. Вторая его часть посвящена ночным видениям. Августин замечает, что многие, видя во сне умершего человека, приходят к выводу, что это сам умерший является им во сне (особенно когда речь идет о человеке, чье тело не было похоронено). Августин четко разграничивает вещи, происходящие естественным путем, и вещи, происходящие чудесным образом, замечая, что хотя Божественное присутствие есть и в чудесных событиях, и в естественных, человек, тем не менее, подчиняется неким естественным законам как во время жизни, так и после смерти: умерший человек не может самопроизвольно сотворить чудо — точно так же, как и живой. Любящий неочевидные и сложные логические аналогии Августин удивляется, находя противоречие в двух распространенных мнениях: с одной стороны, люди склонны думать, что если во сне является умерший человек, это произвольное действие этого человека; с другой стороны, если во сне является человек ныне живущий, ни у кого не вызывает сомнений, что это происходит лишь в восприятии спящего, а явившийся во сне человек не имеет к этому никакого отношения и никак не мог навести такой сон. Сам Августин приводит случай, рассказанный ему его учеником Евлоги-ем: тому предстояло изложить некий текст Цицерона, и один отрывок из этого текста остался для него темным и непонятным. Евлогий не мог уснуть, размышляя о нем, и в эту ночь ему во сне явился Августин и истолковал этот отрывок. Разумеется, Августин узнал об этом случае только тогда, когда Евлогий сам о нем рассказал, и это представляется вполне естественным. Но аналогичный случай, в котором умерший отец является во сне сыну и не дает ему стать жертвой обмана, люди склонны воспринимать иначе, предполагая, что душа отца действительно каким-то образом участвовала в этом. Очевидно, что если живущий не может знать о том, что он кому-то снится, то аналогичным образом и умерший. Со свойственной ему психологической проницательностью Августин мимоходом замечает, что сумасшедшие также видят людей, присутствие которых воспринимают только они сами: очевидно, что причиной видимого присутствия этих людей, живых или умерших, является не их произволение, а воспаленные чувства воспринимающего. Далее Августин, опираясь на цитаты из Священного Писания, последовательно отстаивает тезис о незнании умерших, в том
числе святых, о происходящем среди живых: иначе бы мы не могли говорить о них как о покоящихся в мире («За это, вот, Я приложу тебя к отцам твоим, и ты положен будешь в гробницу твою в мире, и не увидят глаза твои всего того бедствия, которое Я наведу на место сие», 4 Цар. 22:20), и мы заблуждаемся, если, читая притчу о богаче и Лазаре, исходим из кажущегося очевидным предположения, что Авраам мог видеть земную жизнь богача и Лазаря, ведь «Авраам не знает нас» (Ис. 63:16). Впрочем, умершие могут узнать о событиях, которые произошли после их смерти, от тех, кто умер после этих событий. Итак, Августин решительно отрицает возможность реального, не мнимого появления души умершего среди живых. С другой стороны, для Августина несомненна помощь мучеников, и он допускает не просто возможность их реального присутствия среди живых, но и возможность их реального присутствия сразу в нескольких местах. Не высказываясь однозначно относительно мучеников, Августин, ссылаясь на собственное незнание и советуя обратиться с этим вопросом к тому, кому дан дар различения духов (1 Кор. 12:10), призывает «не искать чрез меру трудного» (Сир. 3:21).
Подводя итог, Августин повторяет свои основные тезисы: нам не следует думать, что наши жертвы и молитвы непременно приносят пользу умершим; мы можем помочь лишь тем, кто еще при жизни показал себя достойным получить такую помощь. Тем не менее, поскольку мы не знаем о каждом конкретном человеке, можем мы ему помочь или нет, мы должны проявлять заботу в любом случае так, как если бы мы могли помочь: лучше сделать благо, которое не достигнет человека, чем не сделать благо, которое могло бы его достичь. Если же мы хороним умершего рядом с местом поминовения святого, то, предполагает Августин, молитвы за этого человека будут более действенны.
* * *
Трактат De cura pro mortuis gerenda, разумеется, нельзя считать ни единственной, ни исчерпывающей работой Августина по антропологии, тем не менее, этот текст является одним из самых зрелых текстов Августина и содержит окончательные для него умозаключения. Кроме того, De cura pro mortuis gerenda представляет интерес, с одной стороны, тем, что суммирует некоторые выводы, «разбросанные» по другим текстам Августина, с другой стороны, тем, что содер-
жит идеи и предположения, в других текстах не встречающиеся.
Прежде всего, хочется отметить узнаваемую манеру письма Августина. Как и во многих других своих текстах, здесь Августин использует свой излюбленный метод: спор с воображаемым противником с рассмотрением большинства возможных выводов и возражений — своего рода case study, как сказал бы современный исследователь. В качестве материала и источника для выводов и предположений Августин использует, с одной стороны, Священное Писание, с другой стороны, рассказы знакомых, правдивость которых для него несомненна.
Трактат состоит из двух примерно равных частей: первая часть посвящена рассмотрению вопроса о пользе захоронения ad sanctos, то есть захоронения рядом с могилой или местом поминовения святого в надежде, что тот станет заступником умершего. Вторая часть посвящена вопросу о ночных видениях и о том, как к ним следует относиться. Две этих темы объединены вопросом о возможности общения между живыми и умершими и возможности помощи одних другим, и наоборот.
Августин последовательно отстаивает взгляд на человека как на естественным образом состоящего из души и тела. Душа и тело, будучи сотворены одним и тем же Богом, подчиняются аналогичным законам, и умерший человек, не имея тела, не может произвольно явиться во сне живому точно так же, как живой не может говорить с умершим. Августин предлагает своего рода схему взаимоположения людей в мире земном и мире загробном (пусть и весьма простую и не претендующую на какую бы то ни было полноту): по естественному порядку вещей люди после смерти оказываются оторванными от мира живущих и не могут знать, что в нем происходит, подобно тому как живой человек ничего не знает об умерших. Но этот порядок может нарушаться Божественным вмешательством. Впрочем, подобно еще живущим, умершие могут общаться друг с другом естественным образом. В этом смысле человек, умерев в определенный момент времени, оказывается «источником новостей» для тех, кто умер раньше.
Таким образом, Августин отстраняется и от магизма, рассеивая спиритуалистический ореол вокруг вопроса о видениях и помощи, получаемой от умерших, и от «народного христианства», доказывая, что захоронение ad sanctos может помочь умершему только вместе с молитвенным
поминовением (а не как некий магический ритуал).
Несомненным является влияние платонизма на антропологические взгляды Августина, но если в более ранних его работах можно найти признаки этого влияния, то в De cura pro mortuis gerenda оно практически не прослеживается. Говоря о теле и об одежде, Августин использует одно и то же слово — «носить» (мы носим одежду и носим тело), но тут же уточняет, что если одежду мы носим для украшения или некой пользы как нечто внешнее, то тело относится к самой человеческой природе. Пусть и совсем мимоходом, Августин напоминает о своем учении о «внутреннем человеке».
Достойно также отдельного рассмотрения употребление Августином слова, использованного в заглавии текста — cura. В некоторых местах трактата не вполне ясно, что именно скрывается за этим словом: под попечением об усопшем может пониматься как забота о теле усопшего, то есть о том, чтобы оно было похоронено и похоронено достойным образом, так и забота о его душе, то есть молитвенное поминовение усопшего. По всей видимости, Августин сохраняет эту неоднозначность намеренно: изначальный вопрос касался именно захоронения ad sanctos, и Августин ответил на него в первых же предложениях своего письма, поддержав Паулина. Но с точки зрения Августина было бы неправильно ограничиться разбором этого частного вопроса, ведь забота о теле умершего сама по себе не имеет смысла. Веря в воскресение тел, Августин, несомненно, верил также и в то, что это воскресение произойдет безотносительно сохранности этих тел. Более важной является забота о душе. Тем не менее, это противопоставление души телу достаточно мягкое: порвавший с манихейством Августин не был склонен противопоставлять душу и тело так жестко, как это делали платоники. В каком-то смысле для Августина душа, как и тело, материальна, хотя и состоит из иной, душевной материи — к такому выводу Августин приходит в своем трактате «О книге Бытия буквально» (De Genesi ad litteram, 7:6). Для Августина изменчивость является своего рода синонимом материальности: «учитывая то, что все изменяемое в мире материально... материально не только тело, но и душа, так как принципиально изменчива» [1, с. 99].
В целом забота о теле умершего нужна скорее живым, скорбящим о смерти своего друга или родственника и желающим сделать нечто доброе
хотя бы по отношению к его мертвому телу. Но, впрочем, самим при этом бояться не быть похороненными не следует. Причина человеческого страха за судьбу своего тела после смерти — лишь в естественной любви к нему. С другой стороны, эта любовь естественна, а потому хороша. Августин несколько раз обращается к стиху из Послания к Ефесянам: «никто никогда не имел ненависти к своей плоти» (Еф. 5:29), считая его не требующим разъяснений. Для души естественно управлять телом и естественно к этому управлению стремиться. Чуть более подробно он останавливался на этом вопросе двадцатью года-
ми ранее в трактате «О книге Бытия буквально» (De Genesi ad litteram, 12:35).
Таким образом, Августин, отвечая в письме на достаточно отдаленный от проблем антропологии вопрос, суммирует некоторые свои представления о человеческой природе и прилагает к ним несколько новых выводов. И хотя De cura pro mortuis gerenda, как и многие другие тексты Августина, предлагает тезисы, неочевидные или неоднозначные для современного ему христианства, некоторые идеи, сформулированные в этом трактате, впоследствии стали общепринятыми церковными мнениями.
^исок литературы
1. ЛапшинИ.Е. Имплицитная эстетика Аврелия Августина: дис. канд. филос. наук. МГУ, Москва, 2014.
2. Фокин А.Р. Различные патристические подходы к вопросу о происхождении человеческой души // Философия и культура. 2010. № 9. С. 41-50.
3. Berardino, A., Quasten, J. Patrology. Vol. IV. Westminster, MD, USA, 1986.
4. Conybeare, C. The Irrational Augustine. Oxford University Press, 2006.
5. De cura pro mortuis gerenda liber unus. URL: http://www.augustinus.it/latino/cura_morti/index.htm (дата обращения: 01.09.2016).
6. Holscher L. The Reality of the Mind: Augustine's Philosophical Arguments for the Human Soul as a Spiritual Substance. Routledge & Kegan Paul, 1986.
7. Kenney J.P. Augustine's Inner Self. Augustinian Studies. Vol. 33, Issue 1. 2002.
8. On the Care ofthe Dead. URL: http://www.newadvent.org/fathers/1316.htm (дата обращения: 01.09.2016).
9. Matthewes Ch.T. Augustinian Anthropology: Interior intimo meo // Journal of Religious Ethics, Vol. 27, Issue 2. 1999. P. 195-221.
10. Nicene and Post-Nicene Fathers, ser. 1, vol. 3, ed. Philip Schaff. Buffalo, 1887.
11. Rose P. A Commentary on Augustine's De cura pro mortuis gerenda: Rhetoric in Practice. Leiden/Boston, Brill, 2013.
ANTHROPOLOGY OF ST. AUGUSTINE IN DE CURA PRO MORTUIS GERENDA
Ivan E. Lapshin, PhD (Cand. Sc.) in Philosophy, Peoples' Friendship University of Russia, Moscow, Russian Federation. E-mail: [email protected],
Alexandr N. Usatov, PhD student Ss. Cyril and Methodius Theological Institute of PostGraduate Studies, Moscow, Russian Federation
The article is a brief overview of St. Augustine's treatise "On the Care of the Dead" which considered the Christian attitude to the dead, and analyzes the treatise from the point of view of Christian philosophical anthropology. Augustine of Hippo is one of the fundamental authors of the Christian worldview; he influenced a lot on the medieval Christians' view to the world and man. Analyzed in the article, the treatise examines
mainly two issues: the feasibility of burial of the dead near the place of veneration of saints and whether a dead man can haunt the living. Some ideas and arguments of Augustine formulated in the treatise "On the Care of the Dead ", are already familiar to readers of "Confessions" ("Confessiones") and «The City of God against the Pagans" ("De Civitate Dei"), however, there are a number of issues which were considered by Augustine only in this later treatise. Some methodological techniques are especially interesting, they are most noticeable in his smaller works, including the treatise " On the Care of the Dead ": the search for weak points in his own argument with the opposing positions of the interlocutor; the attitude to the events of sacred history and the stories of contemporaries as to the events of a single historical space; reliance on Scripture as a text which has absolute authority when considering a very broad range of issues, but allowing for a certain freedom of interpretation. Augustine of Hippo, one of the most influential Christian thinkers of the Medieval West, left behind a vast philosophical heritage which included works on philosophical anthropology. Although this sphere of Augustine's philosophizing isn't underexamined in general, the most common expositions of his anthropology are based mainly on his most popular works. This article endeavors to supplement these expositions with ideas offered by Augustine in his "On the Care of the Dead".
Keywords: philosophical anthropology, Augustine, Christianity
References:
1. Lapshin I.E., Implitsitnaya estetika Avreliya Avgustina: dis. kand. filos. nauk. MGU (The implicit aesthetics of Aurelius Augustine: Candidate of philosophy's thesis. MSU), Moscow, 2014. (In Russ).
2. Fokin A.R., Various patristic approaches to the question of the origin of the human soul. Filosofiya i kul'tura. 2010, no. 9, pp. 41-50. (In Russ).
3. Berardino, A., Quasten, J., Patrology. Vol.IV. Westminster, MD, USA, 1986.
4. Conybeare C., The Irrational Augustine. Oxford University Press, 2006.
5. De cura pro mortuis gerenda liber unus. Available at: http://www.augustinus.it/latino/cura_morti/index. htm.
6. Holscher L., The Reality of the Mind: Augustine's Philosophical Arguments for the Human Soul as a Spiritual Substance. Routledge & Kegan Paul, 1986.
7. Kenney J. P., Augustine's Inner Self. Augustinian Studies. Vol. 33, Issue 1. 2002.
8. On the Care of the Dead. Available at: http://www.newadvent.org/fathers/1316.htm.
9. Matthewes Ch.T., Augustinian Anthropology: Interior intimo meo. Journal of Religious Ethics, Vol. 27, Issue 2. 1999. P. 195-221.
10. Nicene and Post-Nicene Fathers, ser. 1, vol. 3, ed. Philip Schaff. Buffalo, 1887.
11. Rose P., A Commentary on Augustine's De cura pro mortuis gerenda: Rhetoric in Practice. Leiden/Boston, Brill, 2013.
Лапшин И.Е., Усатов А.Н. Антропология Августина Аврелия в De cura pro mortuis gerenda // Сервис plus. Научный журнал. Т. 11. 2017. № 1. С. 44-49. DOI 10.22412/1993-7768-11-1-5. Дата поступления статьи: 05.09.2016.
Lapshin I.E., Usatov A.N. Anthropology of St. Augustine in his De cura pro mortuis gerenda, Servis plus, Vol. 10, no. 4, 2016, pp. 44-49 (In Russ). DOI 10.22412/1993-7768-11-1-5. Received 05 September 2016.
