CC BY
77
ВЕСТНИК ТГГПУ. 2011. №3(25)
УДК 297
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОЕ РАСКРЫТИЕ ПОНЯТИЯ "ИЖТИХАД” В ВЕРОУЧЕНИИ ИСЛАМА
© Л.Н.Латыпов
Статья посвящена анализу с позиций экзистенциальной философии понятия "Ижтихад" как самостоятельного усилия человека по осознанию, опираясь на вероучение ислама, сути сущностнобытийного закона мироздания и устремления экзистенциализации бытия в конкретную человеческую жизнь согласно этому закону.
Ключевые слова: экзистенциальная философия, сущностно-бытийный закон, экзистенциализация бытия, "Прямой и верный путь" ("Siraat al-Mustaqiim"), "Ижтихад" ("Ijtihad"), "Шариат" ("Shariah"), "Джахилия" ("Jahiliyyah"), единство души и сознания "Nafs".
Осмысление вероучения ислама посредством экзистенциальной философской мысли достаточно новое явление в исламской философии. Как таковой, термин "экзистенциализм", означающий философскую попытку осмыслить при помощи инструментария современной экзистенциальной философии вероучение ислама, является нововведением в философию ислама, с точки зрения общепринятой традиции.
Философский анализ восприятия дискурса Священного Корана с позиции экзистенциальной философии является попыткой индивидуального интеллекта понять феномен трансформирующегося сознания как реакции на модальное воздействие на индивидуальное сознание императива универсальной истины Священного Корана.
Использование нетрадиционных методов философского анализа слова Священного Корана является характерной частью практики принципа "Ижтихада" ("Ijtihad") как самостоятельного усилия человека по осознанию сути сущностнобытийного закона и его экзистенциализации. В когнитивном смысле "Ижтихад" является индивидуальным устремлением человека найти эффективный способ наиболее полной и верной эк-зистенциализации своего бытия в современном пространстве мироздания согласно ниспосланному Господом сущностно-бытийному закону.
Отметим, что в традиционном понимании "Ijtihad" является доктринальным положением, которое подразумевает максимальное усилие индивидуального разума для применения на практике жизни вероуставных принципов согласно "шариату" ("Shariah"). Предписания Корана и нормы Хадисов являются первоначальным источником традиционного исламского законодательства ("Shariah"). С раннеисламского периода надлежащая практика сущностно-бытийного закона Всевышнего "Shariah" приобретает пространственно-временную социализацию. При
этом, когда в пространстве постоянно возникающих новых экзистенциальных ситуаций традиционные тексты писаний не дают ясного суждения, для вынесения решения, для нахождения возможного варианта надлежащего действия призывается независимое усилие разума человека ("Ijtihad").
"Ижтихад" является своего рода насущной мерой предвидения подобных ситуаций (и экзистенциального разрешения) для необходимости в будущем нахождения и формулировки новых решений, когда не существует точного Закона, [предписанного] в Коране и в Хадисах [1].
В сопоставлении с понятием "Taqlid" зачастую достаточно консервативным мнением, основанным на исторически общепринятом корпусе догматической традиции, понятие "Ijtihad" есть усилие индивидуального разума в нахождении собственного ответа на традиционные суждения, в русле дальнейшего диалектического развития философской мысли в исламе. Бердяев писал: "Против свободы философского познания восстают именно философские элементы теологии, принявшие догматическую форму" [2].
"Ижтихад" не является отходом от "Прямого и верного пути" Господа ("Siraat al-Mustakiim"), т.е. экзистенциального исполнения сущностнобытийного закона согласно указанию Всевышнего, а наоборот, попыткой самостоятельного нахождения актуального и наиболее верного пути его исполнения применительно к современным условиям мира. Только самостоятельный поиск пути экзистенциально значим.
В пространстве джадитской интеллектуальной мысли татар понятие "Ijtihad" ассоциировалось с необходимостью неуспокоенности индивидуального человеческого разума в осознании чуда Божьего закона бытия мироздания, просветляющего человека, ищущего самого прямого и верного пути исполнения Божьего завета. В
этом плане показательно использование слова "Ижтихад" татарским поэтом-классиком Габдул-лой Тукаем (1886-1913) [3]:
Эш
Иртэ торгэч та язаргаб дэрсен укырга тотын;
Тынма, эшлэ, торма тикб тынссан тынарсын жомга кэн.
Кур, ничек эшли кояш: иртэ тора, тан аттыра, Кэнозын куктэ йэзе хэм кэн буенча яктыра.
Сонра, арган тэсле, ул ирнеп кенэ тауга бата, Йоклы рэхэт, ял итэ хэм жир йэзен дэ йоклата. Син кояштан урнэк алсан, ижтихад итсан хаман, Куп арасында кояш кук ялтырарсын берзаман!"
"Если будешь следовать примеру солнца, усердствуя все время (в ижтихаде), то однажды воссияешь средь массы, как солнце".
Не случайно слово "Ijtihad" является производной формой от корня "Jehd", означающего совершенное индивидуальное усилие и усердие в достижении поставленной цели [1: 31-32]. От этого корня имеет происхождение слово "Jihad", обозначающее экзистенциально значимое понятие "усердия" души и разума ("Nafs") человека на "Прямом и верном пути", очерченном к следованию Господом. Один из стойких сторонников джадидизма, татарский богослов Абу-н-Наср Курсави (1776-1812), подчеркивал, что сам самостоятельный поиск истины уже является "Ижти-хадом", и "совершивший ошибку в ижтихаде... не подвергается упрекам и не связывается с блужданием (далал), напротив, бывает оправдан и вознагражден" [4: 130].
Как было указано выше, более широкое понятие "Shariah" отражает весь сущностнобытийный закон Бога, согласно которому существует все мироздание. Толкование же "Shariah" как свода социализированных исламских законов есть плод работы, обусловленный временными и пространственными общественными условиями человеческого разума. "Ислам со своего начала был реформаторским движением, которое привнесло свежий подход к жизни средневекового мира, но постепенно за века стал нарастать ужесточающейся коркой деталей законов, традиций, схоластики, комментариев и суперкомментариев, под которыми исконный динамический характер откровения, инновационный импульс Пророка стал пропадать" [5: 245].
"Инновационный импульс Пророка" экзистенциально актуален в настоящем мире при условии самостоятельного ("Ijtihad"), усилиями собственного разума осмысления послания Священного Корана. Ислам является религией, основанной на Божественном слове (Логосе), ниспосланном Пророку Мухаммаду и вербализиро-ванном сознанием Пророка в виде "аятов" ("зна-
мений"), изложенных в Священной книге Коран. Самое первое указание, ниспосланное ??? Господом Пророку: " ‘1дга’ bismi ЯаЪЫкаНахИ кка1ад" -"Читай [откровение] во имя Господа твоего, который сотворил [все создания]..., который... научил человека тому, чего он [ранее] не ведал'' (96: 1,5 пер. Османов), означает побуждение к озвучиванию языком мышления человека метафизического послания от трансцендентного Бога и осознание его разумом. Послание Пророку от трансцендентного Бога не было неким смутным ощущением, а ясным указанием, формирующим на языке (арабском языке) Пророка полное осмысленности послание всему человечеству:
"Воистину, Коран — послание Господа миров, с которым снизошел верный Дух на твое сердце, чтобы ты стал одним из увещевателей, [но] на ясном арабском языке. Воистину, он (т. е. Коран) содержится в писаниях древних народов" (26: 192-196 пер. Османов).
Суть всего Священного Корана, как и сама семантика слова "Qur‘aan", неразрывно связана со всей полнотой содержания указания Господа: "‘Iqra’!" - означающего не просто приказание "Читай!", а "озвучивай" ниспосылаемые "знамения" Господа человечеству как указание к осмысленному познанию "Прямого пути" жизни. Аравия до 7 века н.э. представляла собой пространство так называемой в исламской традиции "Джахилийи" ("Jahiliyyah") - "Неведения" (5: 50, 33: 33). Время "Неведения" отнюдь не означает отсутствие у народов, населявших Аравию, культурных и научных традиций, достаточно вспомнить высочайшую культуру ремесленного искусства, поэзии, исследования в области истории, развитые научно-практические познания в различных областях жизни, скажем в животноводстве, в астрономии [6: 462].
"Термин "Джахилийа" в раннеисламскую эпоху противопоставляется не столько "знанию", сколько благоразумию (хилм) и означает грубость, жестокость, подчинение человека своим страстям и желаниям, беспорядочность жизни" [7: 63]. Добавим, что "джахилийя" есть неведение великого закона жизни, предписанного Всевышним человеку. Человек, не знающий это, т.е. не ведающий, что истинное Счастье можно достичь только актуализируя свое бытие согласно сущностно-бытийному указанию Господа, а не потворствуя своим желаниям, находится в состоянии "джахилийи". В то время как достаточно раскрыть Священный Коран и перед человеком раскрывается великая тайна достижения истинного экзистенциального счастья посредством следования ("Прямым путем") закону Творца.
Ниспосланное Пророку указание Господа вывело из состояния "джахилийи" не только эту часть человечества, но и распространило учение ислама на другие народы. В то время как Европа находилась в состоянии научного и культурного застоя, именуемого "Темными веками" (5001000 гг.) [8: 888], учение Священного Корана, где звучит призыв к раскрытию сути "знамений" Господа, послужило основанием для расцвета исламской науки и культуры [6: 460]. Образно говоря, в стремительном (в сравнении с возрастом всей вселенной) прогрессе человеческой мысли на Земле исламская философия подхватила "эстафетный факел" у вступившей в период " интеллектуальной стагнации" традиции греческой философии. [9: 50]. "Вскоре после основания веры мусульманам удалось построить новую форму общества, со временем выработавшую свои собственные отличительные институты, свое искусство и литературу, свою науку и научную мысль, свои политические и социальные формы, а также ритуал и догму, - все, несущее в себе безошибочный исламский отпечаток" [10: 71] ознакомления с ними. В это время начался истинный расцвет философии, медицины, математики, астрономии и других известных в то время наук [11: 126]. Гегель в своем труде "Философия истории" отмечает, что "магометанский принцип - просвещение Восточного Мира -вступил в контрастное соприкосновение с варварством и капризом" мира ("германского мира") и, хотя появился позже, но получил более быстрое развитие, чем христианство [12: 109]. Быстрому мировому распространению ислама способствовали "микробы универсализма внутри ислама" и "неожиданное возникновение ислама в Средиземноморье знаменует действительное окончание эпохи древности" [13: 66-67].
В конце IX - начале Х веков исламская догма и законодательство получили основополагающее оформление, что послужило основанием к объявлению "дверей ижтихада закрытыми" [14: 7677]. К XI веку "сформировались богословско-правовые школы (мазсхабы), сложились принципы ислама как идеологии и как обоснования общественного устройства. Дальнейшая их разработка прекратилась, "двери аль-Ижтихада закрылись", уточнялись отдельные второстепенные вопросы, переписывались и комментировались сочинения предшественников, богословский авторитет которых считался незыблемым" [7: 92]. Самостоятельное толкование ("ижтихад) коранических "знамений" и принципов шариата - как дополнение к разработанной тремя столетиями догматике - не поощрялось. Как отмечалось выше, "закрытие дверей ижтихада" во многом спо-
собствовало последующей исламской интеллектуальной стагнации [1: 121-122].
Хотя "двери ижтихада были закрыты" в области теологии, это не могло не оказать влияния и на свободу выражения индивидуального научного мнения относительно явлений мира. Думается, это было одной из значительных причин замедления прогресса общенаучной и культурной жизни исламского мира, поскольку основой его в те времена был принцип единства государственной, общественной и религиозной жизни.
Мухаммад Икбаль, размышляя о значении знания в Вере и об "ижтихаде" в книге "Реконструкция религиозной мысли в исламе", пишет: " Конечная судьба народа зависит не от организации, а от ценности и силы индивидуального человека. В чрезмерно организованном обществе человек выдавлен из экзистенции. Он получает все богатство общественной мысли, но теряет свою душу... Единственной эффективной мощью,... противостоящей силам разложения в народе, выступают само-сконцентрированные индивидуумы" [15: 151].
Тойнби справедливо указывает, что "трансформация христианства и ислама в религию всего человечества была достигнута последователями основателей их. Это не было намерением основателей [Иисуса и Мухаммада] самих" [16: 336]. Последователями же этих религий были миллионы людей разных континентов, осознавших индивидуально истину учения пророков.
Религия приобретает смысл лишь экзистенциально, что невозможно без участия в этом свободной индивидуальной мысли человека. "Нет более отвратительного способа наказания человека, чем заставить его выполнять действия, которые не имеют для него смысла" [17: 30]. Религия только тогда принимает истинную форму "религиозного сознания" Веры, когда Вера приобретает насущный смысл в жизни человека. Осмысление Веры возможно только индивидуальным мышлением.
Признавая, что абсолютная Истина принадлежит только Всевышнему, в пользу правомерности самостоятельного поиска истины индивидуальным человеком Аль-Газали приводит следующие суры Священного Корана, в которых показывается, что сам Господь призывает людей к индивидуальному размышлению и нахождению доказательств к самостоятельно осознанному [18: 20-21].
Божественной предопределенностью экзистенциального императива сущностно-бытийного закона Бога является то, что он должен актуализироваться в экзистенцию каждой отдельной " особью" мироздания в едином экзистенциаль-
ном акте. Божественный закон предначертан Творцом всему мирозданию экзистенциализиро-ваться в единой гармонии. Человек, перестающий вопреки наставлению Священного Корана, (”Так Аллах разъясняет вам Свои знамения, -быть может, вы уразумеете” (2: 242, Кулиев) осознанно исполнять установленный Всевышним закон в свою экзистенцию, входит в сущностно-бытийную дисгармонию с общей экзистенцией мироздания. Это, на наш взгляд, послужило одной из причин дальнейшей стагнации цивилизации ислама: при примате накопленного предыдущего общественного религиозного опыта, происходило умаление (вплоть до запрещения) индивидуального пути осознания сущностнобытийного закона Всевышнего как единственного адекватного пути актуализации бытия в конкретные акты экзистенции в пространстве общей экзистенции мироздания в условиях "здесь и сейчас".
Любое вероучение призвано не только формировать сознание человека, но одновременно эффективно помочь человеку обрести в определенной пространственно-временной точке мироздания экзистенциально верный модус существования в мироздании. Выражаясь современным языком, религиозное вероучение должно в полной мере "отвечать на запросы" прогрессирующего общечеловеческого развития, а в настоящее время - индивидуального человека, вовлеченного в общее пространство всесторонней и многогранной глобализации мира.
Согласно идее Тойнби, любая цивилизация может продолжаться вечно, если она наиболее точно отвечает требованиям времени. Так, по терминологии Тойнби в 13 веке ислам вступил в период "темных веков" [16: 489], поскольку мышление исламской уммы того времени, т.е. содержание религиозного сознания, которое формируется только благодаря самостоятельному мышлению, перестало отвечать в полной мере изменяющимся условиям экзистенции человека.
Расцвет исламской цивилизации в 8-11 веках был осуществлен достижениями сознания отдельных людей, своими собственными усилиями ("jihad") разума нашедших верный модус применения Божьего закона к жизни, адекватно актуализировавших раскрывающуюся им в Священном Коране истину о сущностно-бытийном законе Бога в каждый конкретный миг своей экзистенции.
Познавая сущностно-бытийный закон Всевышнего, человек находит свое, Господом предназначенное ему место в мироздании, и знает в Вере, как наиболее полно самоактуализироваться в экзистенции. Цивилизация ислама имела дина-
мичное развитие благодаря индивидуальным успехам человеческого сознания в постижении истины и в свободном интеллектуальном обмене ею. Уничижение значения индивидуального поиска истины приводит к застою в общечеловеческом сознании.
Татарский богослов Ш.Марджани однозначно указал на превосходство в поиске истины "ижтихада", пред "таклидом" [19: 356]. Представляется естественным, что в условиях "закрытых дверей ижтихада" в исламском мире философская мысль, рожденная в пространстве ислама как общечеловеческое в усилии ("jihad") раскрытия универсальной Божественной истины, нашла более благодатную почву там, где постепенно начала появляться почва для ее индивидуального, свободного проявления. Недаром сказано в Священном Коране:
"Усердствуйте на пути Аллаха] надлежащим образом [jaahiduu fillaahi haqqa jihaadih]. Он избрал вас и не сделал для вас никакого затруднения в религии. Такова вера отца вашего Ибрахима (Авраама). Он (Аллах) нарек вас мусульманами до этого и здесь (в Коране), чтобы Посланник был свидетелем о вас, а вы были свидетелями о людях” (22: 78, пер. Кулиев).
1. Ahmed Al-Haj Moinuddin. The Urgency of Ijtihad. -New Delhi: Kitab Bhavan, 1992. - 141 р.
2. Бердяев Н. Дух и реальность. - М.: ООО Издательство АСТ; Харьков: Фолио, 2003. - 679 с.
3. Тукай Г. Избранные произведения. - Казань: Татар. книж. издат., 2003. - 153 с.
4. Курсави Абу-н-Наср. Наставление людей на путь истины (ал-Иршад ли-л-‘ибад). - Казань: Татар. книж. издат., 2005. - 304 с.
5. Schimmel A. Deciphering the Signs of God: a Phenomenological Approach to Islam. - Albany: State University of New York Press, 1994. - 302 р.
6. Levy R. The Social Structure of Islam. - London: The Syndics of the Cambridge University Press, 1971.
7. Ислам: Энциклопедический словарь. - М.: Наука, 1991. - 315 с.
8. The New Encyclopedia Britannica. V.III. - Chicago: Encyclopedia Britannica, Inc., 1995.
9. Goddard H. A History of Christian-Muslim Relations. - Chicago: New Amsterdam Books, 2000.
10. Hodgson Marshal G.S. The Venture of Islam, vol. I. - Chicago and London: The University of Chicago Press, 1974. - 310 р.
11. Guillaume A. Islam. - Edinburgh: R & R Clark Ltd, 1954.
12. Hegel G.W.F. The Philosophy of History. - New York: Willey Book Co., 1944. - 457 р.
13. Gabrieli F. Islam in the Mediterranean World //The Legacy of Islam. - Oxford: Oxford University Press, 1979. - Р.63-104.
14. Rahman Fazlur. Islam - Chicago: The University of Chicago Press, 1979.
15. Iqbal Mohammad. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. - New Delhi: Ritab Bhavan, 1998.
16. Toynbee Arnold. A Study of History. - Oxford University Press and Thames and Hudson Ltd, 1972. -640 p.
17. De Beauvoir Simona. The Ethics of Ambiguity. -New York: The Citadel Press, 1967.
18. Al-Ghazaali. Ilya’ ‘Ulum al-Din (The Foundations of the Articles of Faith). - Lahor, 1969.
19. Марджани Ш. Зрелая мудрость в разъяснении догматов ан-Насафи (ал-Хикма ал-балига). - Казань: Татар. книж. издат., 2008. - 479 с.
EXESTENTIAL AND PHILOSOPHIC VIEW OF THE CONCEPT OF IJTIHAD IN THE ISLAMIC DOCTRINE
L.N.Latypov
The article is devoted to the analysis of the concept Ijtihad from the point of existential philosophy. The author examines this concept as a person’s independent effort studying on the Islamic doctrine, the meaning of the essence and being law of the Universe and directing of existentialization of being into a specific human life according to this law.
Key words: existential philosophy, essence and being law, existentialization of being, "The true and right way" ("Siraat al-Mustaqiim"), "Ijtihad", "Shariah", "Jahiliyyah", unity of soul and mind "Nafs".
Латыпов Линар Наильевич - кандидат филологических наук, проректор по внешним связям Казанского (Приволжского) федерального университета.
E-mail: [email protected]
Поступила в редакцию 31.10.2011
