CC BY
16
6.
Toulmin S. The return to cosmology: Postmodern Science as the theology of nature. Berkeley, 1982. Турбина Е.Г. Посттоталитарная культура: все дозволено, или ничего не гарантировано? // Вопросы философии.,1993. № 3.
7. Емелин В. Постмодернизм: проблемы и перспективы // www.geocities.com/emelin уасНт.
8. Губман Б.Л. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997.
Волгоградский государственный технический университет
29 марта 2002 г.
{
© 2003 г. Г. С. Працко ,
ЕДИНСТВО ЦЕННОСТНОГО И РАЦИОНАЛЬНОГО КАК СОЦИАЛЬНЫЙ ПОРЯДОК ЛИЧНОСТИ
Что считать сегодня современным в научных социально-унитарных исследованиях? Существует несколько составляющих. Во-первых, метод, который может быть сформулирован как экзистенциально-аксиологический анализ. Во-вторых, предмет, т.е. знаково-символические механизмы культуры. Звеном, которое опосредует метод и предмет, является внутренний-мир личности. Он и должен интерпретироваться в знаково-символических формах.
Почему необходим посредник, в качестве которого выступает внутренний мир личности? Объясняется это принципиальным теоретическим различием между знаково-символическим механизмом и экзистенциально-аксиологической областью, лежащим глубоко в мыслительной традиции. Ф. Ницше в книге «Рождение трагедии из духа музыки» выразил основную антиномию культуры в противопоставлении трагической и сократической, дионисийской и аполлониче-ской культуры. Это - оппозиция между интуитивным и дискурсивным типами познания; между двумя пониманиями мира: как допредикативного переживания и как рассудочной рефлексии. Данная антиномия имела различные формы: эйдос и логос, созерцание и понятие, «сердце» и «разум». Исторически она выглядела как соотношение гуманизма и схоластики, органицизма и механицизма, иррационализма и рационализма.
Ницше противопоставил культурные функции Аполлона и Диониса. Аполлон, по его определению, «сияющий» является богом иллюзии, обволакивает человека «пеленой» и таким образом защищает его от суровой реальности пугающего и жалкого существования. Дионис уничтожает пелену и открывает человеку путь к прямому и непосредственному участию в деятельности.
Антиномия культуры, постулированная Ницше, производна от эстетического наследия романтизма. В ней воплощается полярность между реальностью и сном, желанием принять участие в чем-то реальном и отдаться ирреальному царству фантазии. Ницше, по мнению некоторых исследователей, выделил в культуре как «целительном бальзаме блаженной иллюзии» тенденцию постоянного возврата , аполлоновского начала, постоянного рецидива иллюзии [1, с. 185].
Итак, аполлоническое начало - это рецидив иллюзии, тогда как дионисийское начало - участие в действительности. Такая трактовка культуры непосред-
ственно связана с пониманием бытия человека. В свое время отечественный философ советской эпохи
Н.Н. Трубников заметил: «Необходимо постоянное участие и собственное присутствие в каждом своем действии, соприсутствие в поступке. Надо, чтобы ты сам жил, а не тобою жили» [2, с. 112]. Эта мысль перекликается с пониманием жизни у М.К. Мамардашвили.
Он разделяет в жизни живое и мертвое. Многое из того, что мы испытываем, думаем и делаем, мертво. Потому что подражание чему-то другому - не твоя мысль, а чужая, не твое подлинное, собственное чувство, а стереотипное, стандартное, которое ты испытываешь сам. Отсутствует наше подлинное, личное переживание. Часто человек сталкивается с тем, что мертвые отходы повседневной жизни занимают весь порядок жизни, не оставляя в ней места для живого чувства, для живой мысли, для подлинной жизни. «Прямая мысль» Мамардашвили - «надо совершать усилие, чтобы оставаться живым» [3, с. 7]. В конечном счете такое понимание бытия человека сводится к утверждению Сартра о том, что, пока вы не живете своей жизнью, она ничего собой не представляет, вы сами должны придать ей смысл, а ценность есть не что иное, как этот выбираемый вами смысл [4, с. 342]. Таким образом, тема личностной идентичности как условия подлинной жизни лежит в русле дионисийской традиции. Совместима ли она с субстанциализ-мом, аполлоническим началом в культуре? Сделаем попытку ответить на этот вопрос,
В наши дни, констатирует П.С. Гуревич, прежняя антиномия не преодолена. «Новые дионисийцы» полемизируют с «новыми аполлонистами», в частности, по вопросу о роли интуиции в творчестве.- Дионисийская традиция своими истоками восходит к Эпикуру, который не придавал знанию самостоятельной ценности. Критерий истинности знаний он усматривал в интуиции. Лидер современных «неодионисийцев»
Ч. Рейч прославляет интуицию, выступая против рационального, логического мышления.
Неоаполлоническое направление возглавляют К. Поппер и И. Лакатос. Нити этой традиции тянутся через неопозитивизм «Венского кружка» к Бертрану Расселу и далее к Лукрецию Кару. «Неоаполлонисты» считают, что проблемы первоначального формирования теории не имеют отношения к процессу познания и могут интересовать только психологов.
Гуревич полагает, что, во-первых, противопоставление интуитивного и логического неправомерно; вместе с тем, во-вторых, множество концепций сегодня базируются на интуиции и гораздо меньше опираются на логический расчет; в-третьих, новая научная парадигма, на пороге которой находится мир, устранит пропасть между интеллектом и интуицией. Представленная точка зрения основана на приоритете интуиции. И с такой позицией следует согласиться, поскольку действительно, благодаря интуитивным прозрениям многих современных ученых, изначальная простота может явиться в акте целостного, всеобъемлющего взгляда [5, с. 297].
В противостоянии аполлонического и дионисийского начал культуры камнем преткновения послужила проблема символического констатирования действительности. Критика символизма у Бергсона составляет нерв его учения. С его точки зрения, действительное познание, будучи непосредственным и интуитивным, не нуждается ни в каких символах. Именно Бергсон выразил линию экзистенциально-аксио-логическую.
Диаметрально противоположную позицию занимает Кассирер. Действительность для него не существует вне символических форм, без которых человек не мог бы найти доступа к «идеальному миру», открываемому с различных сторон религией, искусством, философией, наукой. Символ утверждается как единственный инструмент социально-культурного освоения порядка. Иногда считают, что культура здесь рискует потерять собственный жизненный смысл, подменив его логически гипостазированной формой.
Иной раз стремление снять противостояние Диониса и Аполлона выражается в уравновешивании их третьим мифическим персонажем - Прометеем [6]. Исходя из желания преодолеть отмеченное противопоставление, пытаются найти точки соприкосновения и рубежи взаимопонимания между двумя сторонами антиномии. В гуманитаристике таким желанием продиктованы попытки объединения в одном алгоритме экзистенциально-аксиологического и знаково-символического.
Если первое связано с интуицией, то второе - с коммуникацией. Тогда мир индивидуальных убеждений, мнений и оценок может пониматься на основе взаимодополняемости двух подходов. Индивидуальный мир конституируется как в акте прямой интуиции, так и благодаря актам.коммуникации. Однако проблема приоритета при взаимосогласовании не снимается. Она имеет глубинный онтологический характер. Феноменология, экзистенциализм, философская герменевтика продемонстрировали, что интерпретация, понимание и язык не только коммуникативные процессы, а проблемы поиска человеческой позиции, проблемы человеческого бытия. Они являются проблемами метафизики.
Мы хотим обратить внимание на своеобразное проявление отмеченной антиномии дионисийского и аполлонического, а именно: на соотношение ценностного и рационального в человеческом освоении соци-
ального порядка. Указанное соотношение попытаемся рассмотреть как единство. В исследовании единства ценностного и рационального наиболее интересным представляется не истина вообще, не исключительно гносеологический аспект, а истина «моей жизни», смысложизненная проблематика. Истина здесь обретает характер экзистенциальный. Таким образом осуществляется переход от гносеологических аспектов рассматриваемой антиномии к онтологической и антропологической проблематике.
Однако смысл жизни как понятие находится на уровне экзистенциально бессодержательной абстракции «истина вообще». Не смысл жизни вообще, но смысл «моей» жизни, ее путь, ее истина суть сплетение гносеологических, антропологических и онтологических аспектов. Как справедливо замечает И.В. Ватин, вопрос о смысле жизни способен поработить человека при помощи общих идей, подменить драму жизни логикой жизни, вносимой в эту жизнь извне [7, с. 239].
В исследовании проблемы смысла жизни сложились два конкурирующих подхода — онтологический и аксиологический. Первый подход связан с платонической традицией анализировать смысл жизни индивида как эйдос с позиций теоретического разума, а второй - с неокантианской теорией ценности, отдающей приоритет практическому разуму. Последовательный онтологизм не замыкается на эссенциальном в человеке, но берет также и феноменальное, связывает между собой два вида смысла - внутреннеформальный (идейный, эйдетический) и внешнеформальный (функциональный, практико-целевой, ценностный) Однако при этом онтологизм провозглашает логическую и бытийную первичность сущности, самобытности, роли, цели. Так выражается сегодня противоборство неоплатонизма и неокантианства.
В последнее время в нашей литературе отчетливо формируется онтологическая позиция, апологетически ориентированная на неоплатонизм. Она ярко выражена в трудах П.П. Гайденко. Суть ее в историческом противопоставлении метафизики бытия метафизике универсальной относительности. Метафизика бытия создана древнегреческими философами, для которых центральное понятие бытия выступает как неизменное пребывание.
Существенная черта античной философии - различение бытия и становления. Бытие абсолютно. Внутри вечного и бесконечного бытия происходят процессы смены и становления; они временны. О мире становления не может быть подлинного знания, а лишь более или менее правдоподобное мнение, которое опирается на чувственное восприятие; знание же возможно только о бытии, о вечном и пребывающем, тождественном самому себе. Оно открывается лишь с помощью разума.
Разум есть способность созерцания того, что не дано чувствами и что есть реальность умопостигаемая. Античные мыслители подчеркивают преимущество созерцания перед практической деятельностью. Только в созерцании человек утрачивает черты случайного существа и обретает непреходящее. В ново-
европейской философии идеал созерцательной жизни уступает место жизни деятельной, и практический разум получает приоритет по сравнению с теоретическим. Происходит отказ от метафизики бытия. Родоначальник философии нового времени Н. Кузанский рассматривает все сущее под знаком соотнесенности: соотношение становится на место субстанции, относительность выходит на первый план при рассмотрении мира в целом. Только относительность абсолютна - все сущее отнесено к другому и рассматривается только через эту соотнесенность. В философии и науке нового времени на первый план выходит, отношение, функциональная зависимость.
По поводу функциональной зависимости, «принципа функционализма» в понимании мира существуют кардинально различные оценки. Так, Д.В. Никулин пишет, что если целый мир представляется собранием связей, одних только функциональных зависимостей, то он уподобляется множеству зеркал, которые многократно отражают друг друга, но которых в действительности нет. Такой мир бесконечных образов-отражений без действительного прообраза оказывается иллюзорным и мнимым.
П.П. Гайденко подчеркивает, что исследование Никулина касается самых болевых точек современной жизни, указывает на их связь с волюнтаристски-субъективистскими установками современного мировосприятия, его неукорененностью в бытии. Таким образом, она разделяет негативную оценку функционализма [8, с. 189]. Критическое отношение к этому принципу можно обнаружить сегодня в различных областях философских исследований. Так, Е.М. Ивановым критика функционализма проводится в отношении психофизической проблемы [9].
На актуальность вопроса о соотношении бытия и становления указывает В.А. Кутырев [10, с. 18]. Он отмечает, что сегодня диалектика трансформируется в синергетику. Это одна линия отхода человеческого духа от принципа бытия как выражения сохранения и тождественности вещей к принципу небытия как выражению их временности и непрерывному превращению в нечто иное. Различие же в том, что если в диалектике растворение субстрата в становлении происходит, когда она «релятивизируется», то в синергетике это норма. Синергетика - это теория структурного, а не субстратного моделирования мира.
Синергетика предполагает отказ от бытия «по определению», до и без всякого релятивизма. Если в диалектике воспроизводится процесс изменения некой субстанции-субстрата, то в синергетике того,' что меняется, нет. Это «полет без птицы», птица образуется в результате процесса, который предшествует вещи, т.е. по модели деятельности, создания нового, а не познания существующего. Синергетика имеет дело с системами как взаимодействием отношений и элементов, а не с «вещами», в которых оформляется и конкретизируется тот или иной субстрат. Кутырев подчеркивает, что это чисто комбинаторные, коммуникационные процессы, преобразование порядкововременных отношений самих по себе [10, с. 19].
Психологи также выражают субстанциальную позицию, когда обосновывают смысловую вертикаль сознания личности. Это - общий замысел, смысловой ряд, смысловая иерархия данного человека - стержень, который удерживает конкретные деятельности, без чего они обесцениваются, теряют самый вкус жизни. Смысловой рисунок на «ткани» жизни появляется не ситуативно; он постоянно соотнесен, созвучен со смысловой вертикалью. Допускается существование смыслового профиля, типичного для данного человека [11, с. 87]. Иначе, лишь в соотнесенности с другим, в зеркальном отображении в другом усматривает возможность конституирования собственного человеческого бытия, например, интеракционизм Дж. Мида. Все это имеет непосредственное отношение к теме единства ценностного и рационального и прежде всего к природе ценностей. Во-первых, если ценность относительна, диспозиционна, то в основе ее понимания лежит функционализм, который противоположен субстанциализму. Во-вторых, ценность, как и категория практического разума, - центральные категории неокантианства, что вновь противопоставляет ценность субстанциализму, неоплатонической традиции.
Когда понимают ценностное отношение как производное от человека, следует различать: 1) человека как субъекта ценностного отношения, т.е. единственного, кто способен на него, и 2) человека как источник ценностей, который формирует их на субъективном основании. С точки зрения субстанциализма, человек выступает лишь как субъект ценностного отношения, носитель ценностей.
В определении же человека как относительного, не имеющего собственной природы, собственных оснований, нечто устойчивого в себе, заключена опасность понимания человека как фактора, средства. Само человеческое существование оказывается бесприютным, и в силу этого ищется опора в другом. Однако «другим» может выступать не только доброжелатель, но и абсолютно безучастная к человеку или ангажированная, например политиками, система. В эпоху информационного • общества, масс-медийной культуры, виртуальной реальности и технологий манипулирования человек вполне может смотреться в искаженное зеркало и «представлять себя» на потребу «пользователей».
Безусловно, есть тип людей, которые способны улавливать веяния времени; они, как альбатрос, ищут струю и, найдя ее, какое-то время парят, меняя затем направление в соответствии с новым потоком. Такое устойчивое парение становится их сутью. При этом не имеет значения, в каком потоке воздуха они «парят». Они готовы видеть себя в любом зеркале и действительно становятся такими, какими подходят к данному моменту. Сегодня есть монахи, бывшие некогда комсомольскими вожаками. Однако и сейчас они прислуживают в У1Р-монастырях современным небожителям.
Но не эти люди определяют социальный порядок в современной России; они всегда готовы к приспособлению как реакции на происходящее. Как правило,
они прагматики. Изменения зарождаются в другой среде — там, где зреет реакция неприятия или романтической поддержки, где формируется содержательное отношение к событиям и обстоятельствам. Именно люди такой формации составляют плоть и кровь социальных изменений.
Итак, отношение между романтиками и прагматиками выступает инобытием отношения изменчивости и устойчивости в социальном плане. Для людей прагматического склада характерна специфическая ориентация на коммуникативное взаимодействие. Это не означает, что романтики - изоляционисты, но они вступают во взаимодействие с другими, привнося собственное содержание, а не стараясь уловить его в процессе коммуникации, к чему склонны прагматики. Прагматики — потребители, романтики - творцы.
Разумеется, и те, и другие востребуются социальным порядком, но во всех социальных перипетиях прагматики сохраняют свою форму, а романтики свое содержание. Недаром говорят о первом этапе российской революции 90-х гг. как об эпохе романтизма. Именно тогда нужна была искренность, решимость и внутренний камертон для последовательного движения по новому пути. Тогда пришла замечательная плеяда романтиков, судьба которых с течением времени окрасилась в драматичные тона.
’ Другой социальный тип людей - авантюристы. Это люди, склонные к риску ради риска. Вообще риск есть необходимая составляющая социальной жизни. Он предполагает осознанный выбор в условиях неопределенности с разной степенью угрозы существованию субъекта. Люди подвергаются риску в той или иной степени во все исторические эпохи. Но в особые периоды жизни общества или в определенных ситуационных обстоятельствах, в определенном психологическом состоянии человека рисковая составляющая увеличивается. Однако это не риск как самоценность. В других.же условиях риск.становится нормой, а именно: когда неопределенность достигает абсолютных величин, становится преобладающей, тогда на первый план выходят авантюристы, для которых рисковые формы жизни сами по себе имеют ценность.
В обычных условиях риск культивируется в игровых формах; в экстремальных социальных,условиях, характерных для России 90-х, - в формах реальной жизнедеятельности. В большинстве своем люди, если использовать медицинскую терминологию, инфицированы риском, предрасположены к рисковой болезни, но лишь в благоприятной среде она развивается. Однако при этом люди рискуют ради чего-то, авантюрист же рискует по своей склонности.
Для авантюриста, как и для ■ прагматика, важна форма общественного существования в соответствии со склонностью социального характера. Социальный характер есть закрепленная жизненным опытом устойчивая предрасположенность к определенному типу социального поведения. Романтик в отличие от названных типов социального характера не просто поддерживает и воспроизводит форму социального поведения, хотя бы и внутренне присущую ему; он
наполняет свою деятельность предметным'содержанием, неравнодушно относясь к предмету своей деятельности, не цинично, а заинтересованно включается своей деятельностью в социальный порядок. Он убежден, что надо не проста участвовать, чтобы не остаться в стороне или чтобы не упустить момент, а чтобы своим участием качественно изменить ситуацию.
По видам романтизм может быть историческим, национальным, религиозным, социальным. К примеру, исторический романтизм содержит мотив, определяемый консерватизмом или прогрессивностью; социальный романтизм ориентируется на такие ценности, как свобода, равенство, справедливость.
Главной чертой романтического социального характера является искреннее побуждение к преобразовательной деятельности, нетерпимость к лицемерию, социальному обману и фальши. Здесь следует вспомнить Сартра, который считал, что свидетельством искренности или лицемерия могут быть только поступки людей, по которым о них судят другие, а сам человек судит о себе по другим. Получается, как в поговорке «не верь глазам своим», т.е. человек не может идентифицироваться на основании того, что он чувствует, думает о себе сам.
Однако собственное лицемерие человек фиксирует вполне достоверно. Возможен, правда, вариант неосознанного лицемерия, когда человек обманывает не только окружающих, но и себя, - чисто психологическая ситуация. Мы же говорим не о психологическом самообмане, а о социальном лицемерии. Вл. Даль определяет лицемерный поступок как притворный, где зло скрывается под личиной добра, порок - под видом добродетели. Лицемерить - принимать на себя личину, быть двуличным, действовать притворно, ханжить. Так вот, романтику претит ханжество не в межличностных отношениях, ему претит социальное ханжество.
Выше были названы три типа социального характера, их предположительное место в социальном порядке. Самым же существенным представляется, что действия человека осуществляются не только в соответствии со средой, социальными условиями, но в значительной степени в соответствии со своим социальным характером, сложившимся в процессе социального опыта и подтвержденным им. Социальный характер переломить в человеке чрезвычайно трудно, как и всякое укоренившееся образование.
Существует предубеждение, что достаточно измениться социальным условиям, как вслед за этим меняется человек. На самом деле вновь возникшие условия лишь востребуют людей с определенным социальным характером, другие - и это показывает история России - отодвигаются на обочину или устраняются за ненадобностью. Социальный порядок не начинается с чистого листа, так же как не просто исчезают поколения и отдельные люди. Особый вопрос, что происходит с оригинальными социальными • характерами в меняющихся исторических условиях.
Наполнение общих схем конкретным содержанием - самостоятельная задача. Мы же попытались сде-
лать лишь некоторые выводы из общеметодологических оснований. Онтологический аспект смысложизненной проблематики возникает как вопрос о «моем собственном» бытии и его сопричастности бытию мира. В пределах индивидуального существования бытие дано человеку только как его собственное личное бытие. Мое бытие есть процесс освоения, процесс становления его. Через становление «моего» бытия, качественное становление личной формы бытия, я самоопределяюсь в мире, привношу в бытие мира бытие собственное, личное неповторимое и самоценное и тем самым способствую становлению бытия вообще в его конкретных формах.
В моменте становления личного бытия выражается близость такой точки зрения «метафизике относительности». Так, для Бергсона «я» не есть вневременное сущее, субстанция. Наша собственная личность, или «я», есть длительность, временность, течение и непрерывная изменчивость душевных состояний, потенциальность в ее чистом виде. Также с точки зрения Г.Л. Тульчинского, человеческое бытие есть постоянный поиск пути. Этот перманентный поиск делает человеческое бытие постоянно иным, а личность -перманентным путником, странником. Человеческое бытие есть путь. И существенная роль осмысления заключается в изменении вектора этого пути.
Самосознающее «я» не столько отделено от бытия, сколько вплетено в его ткань. Оно подобно пучку нитей, вплетающихся в ткани бытия. «Я» - не продукт, не результат, а путь. Найти себя можно только в мире, среди других, пройти путь, открыть и вверить себя безгранично открытому динамизму творческих перемен мира. Самоосмысление, считает Тульчин-ский, возможно только на путях выхода из себя, как странничество в мирах и проекциях [12, с. 46].
Человеческое бытие есть бытие свободы, ответственности за свой путь, за себя иного, чем другие. Человек - маленькое существо, которое приводится в движение целой иерархией миров. Человеку остается от него самого и мало, и много - возможность путешествия в этих мирах. Тот же мотив открытости человека у Хайдеггера подчеркивают Т.В. Васильева и
А.Л. Доброхотов. Мое «я» - это то, с чем я ухожу, а не то, с чего я начинаю свой путь. Поэтому важнее освоить как можно больше, а не отгораживаться как можно более решительно от того, что уже изначально и заведомо не есть «я» или «мое» [13, с. 180].
С нашей точки зрения, в определении человека следует придерживаться субстанциализма. Однако при такой позиции возникает ряд противоречий; и одно из них; ценность функциональна, природа человека субстанциальна. Как разрешить противоречие?
Единство всякого, в том числе ценностного и рационального освоения порядка, форм и способов его, во-первых, зависит от цельности человека. Во-вторых, конкретная природа и способности человека обусловлены различными внешними и внутренними факторами, которые исторически изменяются. Тем не менее человек представляет собой тот плавильный тигль, где все эти обстоятельства обретают форму
цельности. В-третьих, освоение человеком действительности есть одновременно его становление действительностью, поскольку человек со всеми формами жизнедеятельности един с действительностью и воплощает, развертывает ее в этих формах. Он развертывает собой сам порядок. Цельность есть проявление субстанциальности.
Таким образом, не человек функционален, а ценность субстанциальна. Мы разделяем мысль о том, что человеческое бытие есть путь. Человек есть его путь. Но у всякого пути есть своя «логика», даже если это логика изменений. «Умный в гору не пойдет», как вы его туда не гоните. Барон Мюнхгаузен не станет рационалистом, а идальго Дон Кихот - прагматиком, по каким бы мирам они не путешествовали - «горбатого могила исправит».
В заключение отметим, во-первых, подъем онтологической проблематики. Во-вторых, - соперничество двух парадигм в антиномиях дионисийского и аполлонического начал, выраженных в культуре неоплатонизма (первенство теоретического разума), неокантианства (первенство практического разума метафизики бытия) и метафизики универсальной относительности. В-третьих, антиномия «двух метафизик» в современных условиях воплощает узел противоречий в осмыслении действительности, выступает центральным противоречием. В-четвертых, соотношение между названными антиномиями требует уточнения. В-пятых, решение проблемы единства ценностного и рационального связано с преодолением центрального противоречия. В-шестых, ценность субстанциальна; она составляет основу социального порядка личности; ценностный аспект социального порядка - это прежде всего его смысложизненная, экзистенциальная, антропологическая составляющая.
Литература
1. Ильин И П. Восточный эстетический интуитивизм и западный иррационализм: «поэтическое мышление» как доминантная модель «постмодернистского сознания» // Восток - Запад: Литературные взаимосвязи в зарубежных исследованиях. Сборник обзоров. М., 1989.
2. Цит. по: Полищук В.И. Москва и философия в конце 70-х // Философские науки. 1997. № 2.
3. Мамардашвили М К. Психологическая топология пути: М. Пруст «В поисках утраченного времени». СПб., 1997.
4. Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это'гуманизм // Сумерки богов. М., 1989.
5. Гуревич И С. Философская антропология. М., 1997.
6. Геворкян А.Р. Проблема Диониса и Аполлона у Ф. Ницше и В. Шмакока // Вопросы философии. 1999. № 6.
7. Философия: Учебник для вузов. Ростов н/Д, 1996.
8. См.: Гайденко ПП. Рецензия: Д. Никулин. Метафизика и этика // Вопросы философии. 1999. № 10.
9.' Иванов Е.М. Материя и субъективность. Саратов,
1998.'
10. Кутырев В.А. Оправдание бытия (явление нигито-логии и его критика) // Вопросы философии. 2000. №5.
11. Братусь Б. С. Смысловая вертикаль сознания лич-
ности // Вопросы философии. 1999. №11.
12. Тульчинский Г.Л. Слово и тело постмодернизма // Вопросы философии. 1999. № 10.
13. Васильева Т.В. и др. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века // Вопросы философии.
1999. № 9.
Ростовский юридический институт МВД РФ
30 января 2002 г.
© 2003 г." В.И. Исмаилов
ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ПРИНЦИПА И ЕГО РОЛИ В РАЗВИТИИ ФИЗИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ (полемические заметки)
Физика, являющаяся передовой отраслью современного естествознания, на протяжении всей истории своего развития была органически связана с используемыми ею принципами и философской интерпретацией достигаемых фундаментальных выводов. Замечательнейший физик XX в. А. Эйнштейн считал, что в наше время физик вынужден заниматься проблемами философии более интенсивно, нежели физики предыдущего поколения. Причина, вынуждающая их к этому, заключается в самих сложностях науки, которой они занимаются.
В устранении ряда трудностей, появляющихся в развитии физики, исключительную роль играет раскрытие философского смысла форм научного познания,' в том числе принципа, который, так же как и в других отраслях, играет важную роль в структуре физики.
«Принцип» - слово латинского происхождения, в буквальном смысле означает «начало», «основа». В теории же познания и методологии этот термин чаще всего выражает форму мышления, являющегося исходной точкой, начальным положением любой теории, концепции, основой определенной системы знаний.
В. Демин приходит к выводу, что «принцип — это такая особая форма познания, которая не только способствует упорядочению, систематизации или синтезу знаний, но также обеспечивает направленность практической деятельности в процессе осмысления, усвоения и изменения действительности» [1, с. 17].
Большинство исследователей выделяют три группы принципов: философские, научного познания и специальные научной теории. Например, А.И. Раки-тов пишет: «Если представить каждую теорию в наиболее современном виде, то есть в виде последовательности взаимосвязанных предложений, законов или теорем, выводимых друг из друга по определенным правилам, то принципы такой теории представляют собой исходные, наиболее общие утверждения, согласованные друг с другом и образующие основание, из которого выводятся все остальные утверждения» [2, с. 15]. Он допускает возможность превращения научных положений в принципы. Но эти положения должны быть 1) достаточно общими и составлять необходимую основу теории, в состав которой они
входят и 2) взаимосвязаны и не иметь внутренних логических противоречий.
Такие требования на самом деле становятся причиной уподобления принципов математическим аксиомам, что и подтверждают рассуждения Ракитова: «Принципы научного мышления, отражая опосредованно явления и процессы материального мира, в то же время выражают те условия, правила и требования, которым должны удовлетворять сами эти теории» [2, с. 16].
Действительно принципы научного мышления выражают условия, поставленные перед научной теорией, пути выведения одного закона из другого, метод их проверки. Функция этих принципов заключается в формулировании ряда закономерностей, обосновании в логическом контексте требований, обеспечивающих научность системы знаний, выдвинутых теорией. Ра-китов так определяет систему принципов: на вершине ее стоят философские принципы, несколько ниже их -принципы познания и принципы системы научных знаний. Философские принципы выражают познавательное отношение человека к миру, на них возлагается обязанность правильной организации мышления и построение теории, адекватной действительности.
Вопрос о роли принципа в научном познании был всесторонне исследован в [3]. Согласно С.Е. Заку, «принципы - это основополагающие понятия, позволяющие объединить законы и категории той или иной научной дисциплины в единую систему знаний» [3, с. 21]. Основная суть его размышлений заключается в том, что система принципов должна быть непротиворечивой и цельной, чтобы суметь объяснить с единой позиции явления, изучаемые в рассматриваемой конкретной области знания. Принципы не могут быть выведены из других положений теории. Они носят относительный характер. Это означает, что принцип, определенный для конкретной отрасли знаний, может утерять свой характер в другой отрасли. Каждая научная теория есть многоотраслевая и сложная система принципов, законов и категорий. Динамика развития естествознания, в частном случае физики, показывает, что разобщенные знания можно объединить в логически обоснованной единой системе только лишь на основе принципов, образующих структурные основы науки.
