Постмодерн: «эпоха» или «ситуация»?. Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ

© 2003 г. ЕЛО. Леонтьева

ПОСТМОДЕРН: «ЭПОХА» ИЛИ «СИТУАЦИЯ»?

Термин «постмодернизм» эпизодически употреблялся уже в начале прошлого века (его первое упоминание относят к 1917 г.), однако широкое распространение он получил в конце 60 - начале 70-х гг. как обозначение некоторых архитектурных изменений, а затем также новаций в литературе, искусстве и изменений в ряде сфер жизни общества. На Западе возможность использования этого понятия обсуждается с конца 60-х гг., в России эта тематика становится популярной только на рубеже 80 - 90-х гг. Но до сих пор не существует полного единства взглядов относительно сущности и смысла периода постмодернизма, хотя рядом авторов предпринимаются серьезные попытки определения и придания ему онтологического статуса. Цель данной работы - дать свою оценку этой проблемы.

Спектр высказываемых суждений чрезвычайно широк - от полного отрицания существования подобного социокультурного явления до попытки «постмо-дернизировать» все и вся. Самый известный из критиков Юрген Хабермас считает, что постмодернизм неуместен вследствие «незавершенности проекта модерна» [1], однако он все же признает, что последний, не исчерпав до конца своих возможностей, тем не менее находится в состоянии глубокого кризиса. Выход же из ситуации видится ему не в признании новой постмодернистской эпохи, а в достойном завершении модернизма.

Категорически неприемлем был такой подход для Ж.-Ф. Лиотара, распространившего дискуссию о постмодернизме на область философии, благодаря работам которого он получил статус понятия. По его мнению, пытаться завершить модерн - всего лишь иллюзия, обреченное на фиаско усилие поставить точку там, где должно стоять многоточие, необоснованное стремление к завершенности и целостности. Возникает вопрос: почему необоснованное? Потому что целое и единое не значит замкнутое и завершенное. Еще Деррида указывал, что любые попытки окончательно завершить какой-либо глобальный проект сравнимы с желанием достроить Вавилонскую башню - символ недостижимости и полноты любой конструкции и структурного порядка: «Вавилонская башня является не только образом и фигурой неустранимости множественности языков, она выставляет на показ незавершенность, невозможность выполнить, осовокупить, насытить, завершить что-либо из разряда построений, архитектурной конструкции, системы и архитектоники» [2, с. 82]. Итак, признавать право на реанимацию эпохи модерна вследствие необходимости ее завершения по крайней мере нелогично. Однако можно ли говорить о новой эпохе - именно так, глобально -

эпохе постмодерна? На наш взгляд, это слишком большая натяжка. Попытаемся объяснить, почему и дать свое понимание указанного явления.

О постмодерне либо говорят плохо, либо приветствуют, либо рассуждают, не имея еще четких установок, плохо это или же хорошо. Отрицательное отношение к нему часто обосновывают якобы деконст-руктивным взглядом на прошедшие эпохи, пренебрежительной оценкой достижений человечества. Такое мнение бытует и в некоторых учебных изданиях, где утверждается, что «негативное и даже агрессивное отношение к прошлому, к классике, к традиции -норма для культуры постмодерна» [3, с. 335]. Подобные высказывания отнюдь не единичны и передают общее настроение тех, кто не может или не хочет принять постмодерную реальность. На наш взгляд, именно настоящий период времени характеризуется повышенным интересом к наследию прошлого: восстанавливаются памятники архитектуры, в литературе, музыке, живописи возвращаются забытые имена, особое внимание уделяется сохранению особенностей национальных культур. Все это свидетельствует о новом подходе к осмыслению роли традиций в жизни общества, ориентирующем на реабилитацию отвергаемых ранее ценностей.

В некоторых случаях можно встретить совершенно необоснованное отождествление «модерна» и «антимодерна». Наиболее безапелляционно по этому поводу высказался еще в 80 гг. XX в. критик газеты «Франкфур-тер Альгемайне Цайтунг»: «Постмодерн оказывается на поверку сугубым антимодерном» [1, с. 40]. Некоторые авторы такие слова, как «реакция на модерн» или «отход от модернизма» воспринимают как «антимодернизм» [4, с. 440]. Но отойти от чего-то еще не значит выступить против, занять позицию антипода. Очень уместным представляется сравнение постмодерна с подростковым возрастом - между детством и юностью.

Конечно, трудно отказаться от попыток понять, классифицировать современный мир, именно здесь возникают самые серьезные разногласия, но вряд ли стоит воспринимать нынешнюю ситуацию как наступившую эпоху всеобщего нигилизма и в связи с этим отрицательно характеризовать ее вообще. Думается, что гораздо уместнее говорить не об эпохе постмодернизма, а о «ситуации постмодерна», под которой следует понимать не некое новое по сравнению с модернизмом состояние, а лишь констатацию ухода от него. Эта неопределенность скорее всего порождена самой ситуацией, которая просто не может быть определена в силу ее неустойчивой и постоянно меняющейся сущности.

Аналогичная точка зрения уже высказывалась в отечественной философии. Так, Е. Турбина отмечает, что «метафизическая неразбериха, отсутствие консенсуса, причисление к искусству того, что никогда к нему не относилось - признак переходной эпохи» [6, с. 24]. По ее мнению, новому образу мира, объясняющему, к чему переходит постсовременность, еще предстоит сложиться, и если это произойдет, то толь-•ко тогда этот образ получит свое символическое и метафизическое воплощение. Иногда предлагают просто не навешивать бирки на проживаемый нами период: описывать, пытаться понять - пожалуйста, но сходу характеризовать, да еще и в оценочных категориях - вряд ли уместно.

В. Емелин формулирует те внутренние противоречия, разрешение которых позволит определить перспективы дальнейшего развития постмодернизма: «В качестве основных из них мы выделим следующие:-проблема трудности выбора в условиях постулируемой равнозначности, проблема выработки ориентиров в гетерогенном и фрагментарном мире и проблема гармоничного сочетания новейших технологий с общегуманистическими ценностями» [7]. Действительно, если общество Модерна и предлагало некоторый набор вариантов, то, как правило, каждый из них имел ценностную характеристику и выбор его был вполне оправдан. Нынешняя же «ситуация» часто предлагает неограниченный набор возможностей, и здесь возникает действительная потребность в определенных ориентирах. На это обращает внимание и П. Козловски, указывающий, что иметь бесконечный выбор столь же плохо, как и не иметь его вовсе, так как не существует прямо пропорциональной зависимости между «увеличением возможности выбора и повышением степени свободы, ведь свобода - это прежде всего самостоятельный выбор в пользу самости человека» [7].

Проблема равнозначности вариантов и их ценностных ориентаций заставляет задуматься о второй проблеме нынешнего исторического этапа - поиске ориентиров, позволяющих человеку избежать бесцельного блуждания в лабиринте возможностей. Особенность современной ситуации, с точки зрения В. Емелина, в том, что «она выходит на высшую точку сложности, дальше которой идти просто некуда. А если большей сложности просто изобрести нельзя, то, по-видимому, стремиться нужно к простоте, т.е. к устоявшимся, опробованным, а главное, обозримым и соизмеримым с человеком вещам» [7]. Это, однако, не означает, что следует забыть обо всех достижениях нашей цивилизации и возвратиться к традиционным понятиям. Как пишет Б.Л. Губман, именно сейчас «на новом этапе развития постмодернистская мысль, оставив позади искушения тотальной деконструкции, обращается к казалось бы-навсегда оставленным в прошлом Модерна гуманистическим традициям» [8, с. 20]. Но вряд ли последние надо воспринимать как возврат к универсальной этике, скорее имеется в виду гарантированная неприкосновенность общегуманистических ценностей. Однако общегуманистические

не значит общие ценности. Это ценности каждого отдельного человека, общий характер которых определяется включенностью в жизнь и деятельность всех людей независимо от их расовой, культурной или социальной принадлежности. Именно это скорее всего и обусловливает апелляцию ряда представителей «новой философии» (Б.-А. Леви, Г. Лардо, К. Жамбе) к идеям иудео-христианской традиции. Упоминавшийся уже П. Козловски также придает особое значение религиозности в культуре постмодерна.'

По словам В. Емелина, сегодня следует задуматься о необходимости «органичного сочетания новейших технологий информационного общества с духовными гуманистическими ценностями» [7]. Действительно распространение информационных и электронных технологий является наиболее заметной переменой последних 10-15 лет. Именно компьютер стал подлинным воплощением достижений общества на рубеже тысячелетий, вытеснив даже символы, связанные с космосом, хотя именно последний олицетворял собой многовековую мечту человечества. Не исключено, что компьютерный мир по своему масштабу соизмерим с реальным космосом, но в отличие от последнего значительно доступнее и менее опасен. Описать и понять этот мир вряд ли возможно в терминах прошлой - модернистской реальности, что еще раз доказывает пройденность указанного этапа и продвижение к новому, пока еще не обозначенному и не онтологи-зированному периоду культуры. '

Возникает вопрос: возможно ли в принципе сочетание (тем более органичное) гуманистических принципов, вырабатываемых веками, и монстра современных информационных технологий? Так, Ж. Бодрийяр характеризует эпоху постмодерна как эру симулякров и симуляций. Если определять симулякр как знак без референта, то можно предполагать, что непомерное разрастание искусственного вытесняет естественную реальность. Переместившись из вещно-предметной в информационно-знаковую среду, человек начинает утрачивать способность к восприятию самой реальности, и в этой связи разговор о некоторых принципах (нравственных, гуманистических или каких-либо еще) кажется вообще не принципиальным и не имеющим смысла. Именно поэтому одна из важнейших задач постмодернизма - понять роль информационных технологий в обществе XXI в. и доказать, что наличие общегуманистических ценностей в мире, электроники и информатики - необходимый и естественный процесс сохранения и дальнейшего развития человечества.

Литература

1. Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект //

Вопросы философии. 1992. № 4. '

2. Деррида Ж. Вокруг вавилонских башен // Комментарии. 1997. № 11.

3. Культурология: Учеб. пособие. Ростов н/Д, 2001.

4. Мареев С.Н., Мареева Е.В., Арсланов В.Г. Философия XX века (история и итоги): Учеб. пособие. М., 2001.

6.

Toulmin S. The return to cosmology: Postmodern Science as the theology of nature. Berkeley, 1982. Турбина Е.Г. Посттоталитарная культура: все дозволено, или ничего не гарантировано? // Вопросы философии.,1993. № 3.

7. Емелин В. Постмодернизм: проблемы и перспективы // www.geocities.com/emelin уасНт.

8. Губман Б.Л. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997.

Волгоградский государственный технический университет

29 марта 2002 г.

{

© 2003 г. Г. С. Працко ,

ЕДИНСТВО ЦЕННОСТНОГО И РАЦИОНАЛЬНОГО КАК СОЦИАЛЬНЫЙ ПОРЯДОК ЛИЧНОСТИ

Что считать сегодня современным в научных социально-унитарных исследованиях? Существует несколько составляющих. Во-первых, метод, который может быть сформулирован как экзистенциально-аксиологический анализ. Во-вторых, предмет, т.е. знаково-символические механизмы культуры. Звеном, которое опосредует метод и предмет, является внутренний-мир личности. Он и должен интерпретироваться в знаково-символических формах.

Почему необходим посредник, в качестве которого выступает внутренний мир личности? Объясняется это принципиальным теоретическим различием между знаково-символическим механизмом и экзистенциально-аксиологической областью, лежащим глубоко в мыслительной традиции. Ф. Ницше в книге «Рождение трагедии из духа музыки» выразил основную антиномию культуры в противопоставлении трагической и сократической, дионисийской и аполлониче-ской культуры. Это - оппозиция между интуитивным и дискурсивным типами познания; между двумя пониманиями мира: как допредикативного переживания и как рассудочной рефлексии. Данная антиномия имела различные формы: эйдос и логос, созерцание и понятие, «сердце» и «разум». Исторически она выглядела как соотношение гуманизма и схоластики, органицизма и механицизма, иррационализма и рационализма.

Ницше противопоставил культурные функции Аполлона и Диониса. Аполлон, по его определению, «сияющий» является богом иллюзии, обволакивает человека «пеленой» и таким образом защищает его от суровой реальности пугающего и жалкого существования. Дионис уничтожает пелену и открывает человеку путь к прямому и непосредственному участию в деятельности.

Антиномия культуры, постулированная Ницше, производна от эстетического наследия романтизма. В ней воплощается полярность между реальностью и сном, желанием принять участие в чем-то реальном и отдаться ирреальному царству фантазии. Ницше, по мнению некоторых исследователей, выделил в культуре как «целительном бальзаме блаженной иллюзии» тенденцию постоянного возврата , аполлоновского начала, постоянного рецидива иллюзии [1, с. 185].

Итак, аполлоническое начало - это рецидив иллюзии, тогда как дионисийское начало - участие в действительности. Такая трактовка культуры непосред-

ственно связана с пониманием бытия человека. В свое время отечественный философ советской эпохи Н.Н. Трубников заметил: «Необходимо постоянное участие и собственное присутствие в каждом своем действии, соприсутствие в поступке. Надо, чтобы ты сам жил, а не тобою жили» [2, с. 112]. Эта мысль перекликается с пониманием жизни у М.К. Мамардашвили.

Он разделяет в жизни живое и мертвое. Многое из того, что мы испытываем, думаем и делаем, мертво. Потому что подражание чему-то другому - не твоя мысль, а чужая, не твое подлинное, собственное чувство, а стереотипное, стандартное, которое ты испытываешь сам. Отсутствует наше подлинное, личное переживание. Часто человек сталкивается с тем, что мертвые отходы повседневной жизни занимают весь порядок жизни, не оставляя в ней места для живого чувства, для живой мысли, для подлинной жизни. «Прямая мысль» Мамардашвили - «надо совершать усилие, чтобы оставаться живым» [3, с. 7]. В конечном счете такое понимание бытия человека сводится к утверждению Сартра о том, что, пока вы не живете своей жизнью, она ничего собой не представляет, вы сами должны придать ей смысл, а ценность есть не что иное, как этот выбираемый вами смысл [4, с. 342]. Таким образом, тема личностной идентичности как условия подлинной жизни лежит в русле дионисийской традиции. Совместима ли она с субстанциализ-мом, аполлоническим началом в культуре? Сделаем попытку ответить на этот вопрос,

В наши дни, констатирует П.С. Гуревич, прежняя антиномия не преодолена. «Новые дионисийцы» полемизируют с «новыми аполлонистами», в частности, по вопросу о роли интуиции в творчестве.- Дионисийская традиция своими истоками восходит к Эпикуру, который не придавал знанию самостоятельной ценности. Критерий истинности знаний он усматривал в интуиции. Лидер современных «неодионисийцев» Ч. Рейч прославляет интуицию, выступая против рационального, логического мышления.

Неоаполлоническое направление возглавляют К. Поппер и И. Лакатос. Нити этой традиции тянутся через неопозитивизм «Венского кружка» к Бертрану Расселу и далее к Лукрецию Кару. «Неоаполлонисты» считают, что проблемы первоначального формирования теории не имеют отношения к процессу познания и могут интересовать только психологов.