CC BY
31
ЕДИНСТВО ПРОТИВОРЕЧИЙ ИЛИ ПРОТИВОРЕЧИВОСТЬ ЕДИНСТВА?
(О некоторых особенностях древнеиндийского мироощущения, отражённых в словаре и тексте)
Резюме. В статье рассматриваются некоторые черты древнеиндийского мировосприятия, отчасти обусловленные особенностями мифопоэтического мышления. Речь идёт о способности древних ариев видеть окружающую действительность целостно и синтетично и одновременно осмыслять её в рамках бинарных противопоставлений. С данной позиции рассматривается явление полисемии и её частное проявление - энантиосемия. Проводится анализ употребления в текстах (на примере отрывков из «Махабхараты») энантиосемичных слов и связанных с этим трудностей понимания и перевода древнеиндийских текстов.
Ключевые слова: целостность, бинарная оппозиция, амбивалентность, древнеиндийское слово, энантиосемия, полисемия, перевод.
Одной из наиболее ярких черт древнеиндийского мировосприятия является его целостность: Вселенная, социум, человек - всё рассматривается в их сущностном единстве. Человек полностью включён в течение общемировых законов: я во всём и всё во мне. Эта мысль выражена, в том числе, и в знаменитом изречении из Чхандогья-упанишады «Та! ^аш аБЬ> То есть ты: ты и то, что тебя окружает, - едины. Мироздание мыслится как единое целое, где не существует субъекта и объекта, части и целого, «я» и «не-я», пространственных и временных отношений и т. п. Такой тип архаического мифологического сознания и мышления принято называть инкорпорированным (в терминологии А. Ф. Лосева), или пралогическим (по Л. Леви-Брюлю).
Носители такого типа мышления представляют мир как единый организм, где любой предмет имеет самостоятельную волю и способен превратиться в иную вещь или иное существо: всё присутствует во всём. «Первобытный взгляд на жизнь синтетичен, а не аналитичен. Жизнь не подразделяется на классы и подклассы. Она ощущается как незыблемо непрерывное целое, не допускающее никаких резких и чётких различений. Границы между различными сферами - вовсе не непреодолимые барьеры:
они расплывчаты и неустойчивы. Ни каких-либо специфических различий между разными сферами жизни, ни определённых постоянных, устойчивых форм не существует. Внезапная метаморфоза может превратить каждую вещь в любую другую. Если и существует какая-либо характерная черта мифологического мира, некий закон, им управляющий, - это закон метаморфоз» (Кассирер 1998: 534).
Представляется, что это допущение Кассирера может служить некоторым объяснением такого широко известного факта, как наличие необычайно развитой в древнеиндийском языке полисемии. Так, в ряде случаев совершенно немотивированно объединяются внутри одного слова разные значения. И с нашей точки зрения невозможно понять, почему угу а - это и сила, и пища, и вода, и звук, и оперение павлина, а ргай^М - это и остановка, и нога, и превосходство, и название стихотворного размера.
В ряде случаев, конечно же, помогает прозрачная внутренняя форма сложного или производного имени: так, существительным пакЬагауиёЬа можно назвать тигра, льва и петуха (они мыслятся как действующие когтями), пакіасагіп означает сова; кошка, вор, ночной демон (т. к. они бродят по ночам), а петух и астролог могут быть разными значениями слова ка1ау1ё (или ка1а]па), поскольку и тот, и другой являются знатоками времени. Но, конечно же, есть и другие ночные животные (кроме совы и кошки), которые (в принципе) могли бы быть названы существительным пакіасагіп. Не говоря уже о животных или хищных птицах, снабжённых когтями: т. е. словом пакЪагауиёЬа могли быть названы самые разные существа, и почему выбор в случае данной номинации пал только на тигра, льва и петуха, объяснить невозможно. К тому же, в санскрите есть немало существительных, именующих одновременно настолько разные объекты (в том числе вполне конкретные), что сложно найти тому разумное объяснение: например, среди значений слова кіпкіга будут жеребец, индийская кукушка, пчела и бог любви. И это далеко не единичный пример, это привычное явление для древнеиндийского языка.
Широко представленную в ведийском языке и в санскрите синонимию мы склонны трактовать также как одно из проявлений целостного взгляда на мир: благодаря многочисленным синонимам носитель древнеиндийского языка мог получать максимально полное и предельно разностороннее представление
о том или ином предмете мысли. Так, слон представал как
идущий ^а]а), обладающий рукой (ИаБЙп), слуга, домочадец (ШИа), двузубый (ёу1гаёа), зубастый, имеющий бивни (ёапйп), пьющий дважды (ёу1ра), делающий (каг1п) и т.п. Сова виделась как когтистолапая (каи^ка), боящаяся дня (ШуаЪШа), слепая днём (Шуап^а), видящая ночью (шдаёатдт), скитающаяся ночью (ш^а, ш^апа) и т. д.
Одновременно с этой цельностью мировосприятия и несмотря на неё древние арии (как и любые другие носители мифопоэтического сознания) осваивали и познавали мир, формулируя и осмысливая многие вещи для себя в рамках «двоичного кода»: есть этот, познанный, мир и есть тот, непознанный, потусторонний (или: правый - левый, верхний - нижний, свой -чужой, светлый - тёмный, внутренний - внешний и т.п.), есть день и ночь, мужское и женское начало, солнце и луна, небо и земля, жизнь и смерть, добро и зло, чётное и нечётное и др.
Бинарные оппозиции - это универсальное средство познания мира. Согласно К. Леви-Строссу, особенность человеческого мышления на всех этапах его становления проявляется в стремлении категоризации мира с помощью бинарных оппозиций (см. Леви-Стросс 1985). Весь космос представал перед человеком в виде некоторого набора парных понятий, противопоставленных друг другу и сосуществующих при этом в сбалансированном равновесии (см. Иванов 1978). «В истории культуры издавна существовали концепции, в которых признавалась такая полярность (борьба противоположностей), но трактовалась в духе взаимной дополнительности, взаимной уравновешенности, нахождения известного баланса противоположных сил, в частности, это было характерно для мифологического сознания и для тесно связанных с ним философских систем. Основополагающие полярности, так называемые бинарные оппозиции (типа низа и верха, света и тьмы, добра и зла), являлись для мифологического сознания принципами как бы некоего вселенского «гомеостаза», т. е. постоянно воспроизводящихся циклов нарушения и восстановления равновесия между этими полярностями <...>. Соотношение противоположностей подвижно, усиление или ослабление (разрушение) одной из сторон ведёт к изменению её роли, значимости в рамках противоречивого единства изменяющегося, развивающегося предмета и, соответственно, влияет на роль и значение другой противоположности, их напряжённого противоречивого единства в целом, его баланса, дисбаланса и т. д.» (Кирий 2009: 6).
В некоторых случаях такая поляризация разных значений происходит в пределах одной лексической единицы, и в рамках одного слова объединяются очень противоречивые, а иногда и противоположные друг другу смыслы, т. е. возникает явление энантиосемии. Не случайно данное понятие было введено в научный обиход в 1883 г. санскритологом и индоевропеистом В. И. Шерцлем, который полагал, что энантиосемия встречается тем чаще, «...чем язык древнее и чем народ примитивнее <...>; чем больше язык развит и чем образованнее народ, тем точнее он различает категории понятий и тем реже встречается энан-тиосемия, хотя отголоски её во всех почти языках сохранились в многочисленных следах до настоящего времени. В ведическом языке случаи энантиосемии встречаются гораздо чаще, нежели в классическом санскрите, в латинском языке чаще, нежели в языках романских, в англо-саксонском языке чаще, нежели в английском, в современном верхненемецком языке несравненно реже, нежели в древневерхненемецком или средневерхненемецком» (Шерцль 1973: 259-260).
По всей вероятности, энантиосемия является следствием такого явления, как амбивалентность, которая, в свою очередь, непосредственно вытекает из многочисленных бинарных оппозиций, свойственных мифологическому сознанию: ведь амбивалентность основана на неоднозначном отношении человека к окружающей действительности, что проявляется в противоречивости системы его ценностей. Феномен амбивалентности проявляется и в наделении одного персонажа парой противоположных качеств, что связано с тождеством противоположностей. Свойства, которые обычно выступают как контрастные и взаимоисключающие, воплощаясь во враждебных персонажах, здесь могут отождествляться в едином амбивалентном образе. Так, ведийский Варуна внушает ужас, он парализует людей, насылает на них водянку, и он же ниспосылает милость, отпускает грехи, карает виновных. Многие демоны обретают свою демоническую власть и свободу творить зло благодаря тому, что в предыдущих своих существованиях совершали какие-то добрые деяния и даже подвиги. Типичным амбивалентным персонажем является змей, который в Индии был связан с морской стихией: космический змей Шеша, являясь символом бесконечности, поддерживает землю, но он же в конце определённого периода (кальпы) извергает огонь, уничтожающий Вселенную и т. д.
В древнеиндийском языке можно встретить немало случаев энантиосемии. Это явление было представлено как в ведийском языке, так и в собственно санскрите. Причём, оно не ограничивается рамками какой-то одной части речи или какой-то определённой семантической группы слов, о чём свидетельствуют нижеприводимые примеры:
aktu (в Ригведе) - ‘свет’ и ‘темнота, ночь’; ari - ‘благочестивый, верный, друг’ и ‘враждебный, враг’; guru - ‘дурной, злой’ и ‘достойный; почтенное лицо (отец, дядя, старший родственник, учитель, наставник)’; dosa (в Аюрведе) - ‘жизненно необходимая составляющая тела’ и ‘недостаток, вред, порок, который приводит к болезни’; pat - ‘лететь’ и ‘падать’;
para - ‘прошлый, более ранний’ и ‘будущий, более поздний’; parabhuti - ‘победа’ и ‘поражение’;
pratlclna - ‘идущий навстречу’ и ‘удаляющийся, уходящий’; gamsa - ‘благословение, восхваление’ и ‘проклятие’; gukra - ‘огонь’ и ‘вода’; skand ‘подниматься’ и ‘опускаться’ и др.1
В конкретной ситуации, как правило, реализуется какое-то одно значение такого «противоречивого» слова. Иногда же его двойственная сущность проявляется так, что даже во вполне определённом контексте соединяются и представлены одновременно два его антонимичных значения. Так, санскритский глагол samksip- означает как ‘собирать вместе, складывать’, так и ‘изымать, разрушать, уничтожать’. В третьей («Лесной») книге «Махабхараты» есть известнейший вставной эпизод, названный Б. Л. Смирновым «ярким пряным цветком индийской поэзии», повествующий о полных драматизма отношениях Наля и Дамаянти. В шлоке 9 главы 4 «Сказания о Нале» употребляется глагол samksip- в его первом значении:
Ya imamprthivim krtsnam samksipya grasatepunah...
1 Представляется необходимым отметить, что немало случаев энантио-семии можно обнаружить и в лексике других древних языков, например, латыни: urere ‘палить, сжигать’ и ‘замораживать, леденить’; medicare ‘лечить’ и ‘отравлять’; altus ‘высокий’ и ‘глубокий’; nuptiae ‘свадьба, брак’ и ‘сожительство, внебрачная связь’; fama ‘слава, доброе имя’ и ‘дурная слава, сплетня’; horror ‘оцепенение’ и ‘дрожь, трепет’; summus ‘высший, лучший’ и ‘худший, ужасный, тягчайший’ и др.
В данном фрагменте Наль впервые встречается с Дамаянти, в которую он влюблён заочно. При этом он не может говорить с ней о своём чувстве, т. к. дал слово богам, которых повстречал в пути, что будет представлять не свои, а их интересы. Именно поэтому он последовательно произносит хвалебные слова в адрес каждого из четырёх божеств. И говоря об Агни, он задаётся риторическим вопросом: «Как можно не выбрать в мужья его, Агни, который, собрав в единое целое всю эту землю, может уничтожить её вновь?»2 Здесь глагол samksip-явно противопоставлен глаголу gras- ‘заглатывать, пожирать, уничтожать’.
В первой книге «Махабхараты» (глава 1, представляющая собой своеобразное вступление к поэме и содержащая краткое изложение индуистской космогонии, шлока 189) samksip- появляется во втором своём значении:
kalah samksipate sarvah praja visrjate punah
Время уничтожает все существа и создаёт их вновь
(пер. В. И. Кальянова).
Здесь, как видно, глагол samksip- противопоставлен глаголу visarj- и реализует своё другое значение (по сравнению с вышеприведённым примером из «Сказания о Нале»).
В шлоке же 36 той же главы 1 из первой книги «Махабхараты» данный глагол употреблён так, что становится понятным, почему именно эти два значения могли оказаться внутри одной лексемы:
yadidam drgyate kimcidbhutam sthavarajangamam
punah samksipyate sarvam jagatprapte yugaksaye
И всё существующее, движущееся и неподвижное, что доступно
наблюдению,
всё смешается вновь, когда по истечении юги мир разрушится
(пер. В. И. Кальянова).
Здесь следует напомнить, что, согласно индуистской космогонии, мир вечно проходит серию космических циклов. Наша Вселенная не вечна: она представляет собой систему, которая движется по замкнутому циклу; она рождается (создаётся), развивается и умирает (уничтожается) бесконечно много раз.
2
В художественном переводе Б. Л. Смирнова это звучит так:
Основав эту землю, снова её пожирает
Жертвы вкуситель - Агни, владыка богов, - его ли не выбрать супругом?
Время жизни Вселенной измеряется возрастом её творца -Брахмы. «Век Брахмы» (единое целое) состоит из частей - юг. Юги - это «первичные мировые периоды в мифологической космогонии» (Шохин 2009: 430). По окончании каждого периода всё погружается в состояние хаоса до начала нового цикла творения мира. И потому получается, что в данном контексте глагол samksip фактически реализует оба своих, казалось бы, противоположных значения: всё смешивается, складывается, собирается вместе именно для того, чтобы быть разрушенным и уничтоженным.
Иногда попадаются очень непростые случаи употребления энантиосемичных слов, когда даже контекст не помогает определиться с тем, как следует переводить и понимать тот или иной фрагмент. В уже упоминавшемся «Сказании о Нале» (глава 4, шлока 25) встречается слово sthavira, у которого есть противоположные значения: ‘крепкий, сильный; полнокровный’ и ‘старый; старик’. Так, в данном эпизоде Наль рассказывает богам о своей встрече с Дамаянти:
bhavadbhirahamadisto damayantya niveganam
pravistah sumahakaksam dandibhih sthavirairvrtam
В этом фрагменте употреблено существительное sthavira, при котором есть определение dandin. Причём, слово dandin - многозначное, оно буквально означает ‘снабжённый палкой’, а потому может указывать как на того, кто опирается на посох, палку, так и на того, кто вооружён дубинкой, т. е. на стражника, охранника. И в целом словосочетание dandibhih sthavirair может быть понято двояко: либо как вооружённые дубинками крепкие, сильные охранники, либо как [немощные] старцы, опирающиеся на палки, посохи. Потому в переводных текстах можно увидеть разные трактовки:
Посланный вами, проник я в чертог Дамаянти
Через большие ворота, замкнутые бдительной стражей
(пер. Б.Л.Смирнова).
Посланный вами, проник я в великолепные внутренние покои,
обитель Дамаянти.
Стерегли их старцы с посохами (пер. Я. В. Василькова).
Ещё более загадочное двустишие, чья двусмысленность обусловлена именно энантиосемией прилагательного aparyapta (‘недостаточный, неподходящий’ и ‘неограниченный, бесконеч-
ный’), появляется в самом начале «Бхагавад-гиты» (глава 1 «Отчаяние Арджуны», шлока 10):
арагуар1ат 1айа8шакат Ъа1ат ЪЫцтаЪЫиак^иат paryaptam 1у1д,ат&е№т Ъа1ат ЪЫТтаЪЫиак^Иат
Эти слова принадлежат старшему сыну царя Дхритараштры Дурьодхане. Необходимо напомнить, что в предыдущих шлоках Дурьодхана, обращаясь к своему учителю Дроне, перечисляет самых искусных и отважных воинов, сражающихся как на стороне Пандавов, так и в войске Кауравов. После этого перечня славных имён и произносятся вышеприведённые слова, которые по-разному понимаются разными переводчиками «Бхагавад-гиты». По словам Б. Л. Смирнова (см. его примечания к «Гите»: Смирнов 1960), понимание этого текста может быть настолько разным, что граничит с противоположностью, и даже «в индийской традиции нет установленного понимания» данного фрагмента.
В отечественной переводческой практике принято считать, что коварный, но довольно трусливый Дурьодхана сомневается в силе своего войска, что вполне согласуется с нижеследующими строками, где Бхишма пытается поднять боевой дух Дурь-одханы и начинает трубить в раковину. Поэтому в известных переводах «Гиты» на русский язык мы встретим такую интерпретацию этой шлоки:
Недостаточна всё ж наша сила, водимая Бхишмой,
Их же достаточна сила, водимая Бхимой (пер. Б. Л. Смирнова);
Ненадёжна та наша сила, ограждаемая Бхишмой,
но надёжна эта их сила, ограждаемая Бхимой (пер. В. Г. Эрмана);
Оба войска сравнив, убедишься - нас враги превосходят в силе: ведь у нас во главе - старый Бхишма, а у них - ужасающий Бхима
(пер. В. С. Семенцова).
Но целый ряд переводчиков «Гиты» считает, что в этом стихе силы двух противоборствующих сторон оцениваются Дурь-одханой прямо противоположным образом: ведь его войско возглавляет выдающийся представитель рода Куру Бхишма, в то время как Пандавами руководит менее опытный и менее авторитетный Бхима. Именно так трактовали это место такие индийские религиозные философы, как Анандагири, Мадхусудана Сарасвати, С. Радхакришнан и др.:
Огромна наша армия, возглавляемая Бхишмой;
их армии, под руководством Бхимы, явно недостаточно
(пер. Свами Сатчидананды).
Подобным же образом интерпретировали данный стих известный французский индолог Э. Бюрнуф и Ч. Уилкинс, автор первого (1785 г.) перевода «Бхагавад-гиты» на английский язык. Данное толкование отражено, в том числе, и в первом русском переводе «Гиты», выполненном с английского А. А. Петровым и изданном Н. И. Новиковым в 1788 г.
Можно, конечно, предположить, что создатель этих строк совершенно осознанно построил их таким образом, чтобы в то время для слушателя, а теперь для современного читателя так и осталось загадкой, как именно оценивал силу обоих войск герой «Махабхараты».
Но несмотря на наличие таких противоречивых энантио-семичных слов и достаточно многочисленных бинарных оппозиций (а возможно, именно благодаря им), носителями древнеиндийского языка мир воспринимался цельно, как нечто единое. Данную особенность ведийского мироощущения можно увидеть в довольно типичных для санскрита именованиях целого как совокупности двух его противоположностей (как правило, это были композиты типа dvandva). Так, всё могло быть названо как vyaktam-avyaktam ‘определённое, ясное и неопределённое, неясное’ или ksaram-aksaram ‘переменное, исчезающее и неизменное, неиссякаемое’, caracara (cara + acara) ‘движущееся и неподвижное; одушевлённое и неодушевлённое; sad-asat ‘существующее и несуществующее; бытие и небытие’, paravaram (para + avara) ‘раннее и позднее; предшествующее и последующее; близкое и далёкое’, bhuta-bhavyam ‘прошлое и будущее’, purvapara (purva + apara) ‘первое и последнее; раннее и позднее; прошлое и будущее’ и т. п. Аналогичным образом (как единое, состоящее из двух половинок) в санскрите представлялись и другие явления неязыковой действительности, представляющие собой не только абстрактные понятия. Так, в частности, рот мог быть назван словом uttaradhara (uttara + adhara) ‘верхняя и нижняя [губа]’, а промежуток времени, насчитывающий 24 часа, т. е. сутки, также осознавался древними ариями как единство двух противоположностей: ahar-nigam, aho-ratram ‘день и ночь’ или naktam-dinam ‘ночь и день’.
Таким образом, эти двойственные начала вступают в некий союз, где их различия образуют единое целое. Взаимодействие
двух противоположностей и приводит всё в движение, наделяет полученное целое способностью к развитию и одновременно к устойчивому равновесному состоянию. Такое целое, состоящее из двух противоречивых половинок, более гибко и потому более жизнеспособно.
Литература
Иванов 1978 - Иванов В. В. Чёт и нечет: Асимметрия мозга и знаковых систем. М., 1978.
Кассирер 1998 - Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. Кирий 2009 - Кирий В. Г. Амбивалентные системы: философия, теория, практика. Иркутск, 2009.
Леви-Стросс 1985 - Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985.
Смирнов 1960 - Смирнов Б. Л. Махабхарата II. Бхагавадгита (ч. I).
Издание 2-е, дополн. и переработ. Ашхабад, 1960.
Шерцль 1973 - Шерцль В. И. О словах с противоположными значениями (или о так называемой энантиосемии) // Хрестоматия по истории русского языкознания. / Под ред. Ф. П. Филина. М., 1973. С. 259-264.
Шохин 2009 - Шохин В. К. Кальпа // Индийская философия: Энциклопедия / Отв. ред. М.Т.Степанянц. М., 2009. С. 429-431.
I. I. Bogatyreva. The unity of contradictions or the contradiction of unity? (On some peculiarities of the ancient Indian world view, reflected in dictionaries and texts)
The paper discusses some features of the perception of the world by ancient Indians partly stemming from their specific mythopoetic mentality. This included an ability of the ancient Aryans, who pursued a holistic and synthetic view of their actual environment, to conceptualize it in terms of binary oppositions. It is from this angle that the paper addresses the phenomenon of polysemy in Sanskrit and enantiosemy (i.e. association of two opposite meanings in the same word) as its particular manifestation., The paper is based on an analysis of the textual use of enantiosemic words (in excerpts from the “Mahabharata”) and of the difficulties of understanding and translating ancient Indian texts involved.
