CC BY
98
С. Л. Невелева
МУДРЕЦ-СКАЗИТЕЛЬ В МАХАБХАРАТЕ (К ПРОБЛЕМЕ ЭПИЧЕСКОГО ТЕКСТОСЛОЖЕНИЯ)
В последние десятилетия на основе историко-типологического изучения древнеиндийского эпоса исследователями установлены устно-фольклорный характер его происхождения, а также основные вехи эволюции к эпосу философско-дидактическому (Махабхарата) и лирико-эпическому (Рамаяна). Подтверждена типологическая общность эпоса древней Индии с другими эпосами Древности и выявлена его содержательная, стилистическая и композиционная специфика. Однако целый ряд существенных проблем, связанных со сложением Махабхараты в том виде, в каком она нам известна, остается недостаточно изученным. К их числу относится, в частности, проблема так называемого брахманского редактирования эпоса и, соответственно, постепенного изменения типа эпического сказителя.
В содержании и мировосприятии Махабхараты обнаруживаются три типологически разнородных слоя: архаический, классико-героический и поздний, религиозно-дидактический (Васильков 2003). Эта разнослойность эпического содержания является результатом огромной длительности существования Махабхараты в устной традиции - примерно с V века до н. э. и до Ш-1У веков н. э., т. е. немногим менее тысячелетия. Необходимо иметь в виду при этом, что слои эпического содержания располагаются отнюдь не последовательно, один над другим, а по принципу «смешанного культурного слоя», известному археологам (Васильков 1982: 52).
При работе над проблемой сложения текста древнеиндийского эпоса обращает на себя внимание уникальность Махабхараты в целом ряде отношений. Окончательно сложившаяся как религиозно-философский эпос к первым векам н. э., она отличается открытостью связей своего содержания с мифоритуальным комплексом (по терминологии В. Я. Проппа - с «этнографическим субстратом»), определявшим жизнь древнего социума на протяжении почти тысячелетия формирования эпической традиции. В силу особенностей текстосложения этого эпического памятника его центральный сюжет осложнен огромным массивом композиционной инкорпорации. При исследовании длительного процесса сложения эпического текста целесообразно, по-видимому, обратить особое внимание на образы тех персонажей, которые ответственны за «вводную» сюже-тику, прояснить развиваемые в ней идеи и очертить тенденцию к
возникновению новых особенностей эпического стиля и композиции, напрямую связанных с вводом инкорпорированных сюжетов.
Что касается композиции текста, то Махабхарата уникальна также и в этом отношении, следуя в целом выработанной в Древней Индии особой форме организации содержания: это так называемая беседа, представляющая собой по сути диалог, однако, с точки зрения ролевого распределения участников, резко «сдвинутый» в сторону одного из них. Именно через речь персонажей входит в эпос инкорпорированная сюжетика, которая выделяет своим обилием Махабхарату среди других эпосов мира, делая ее, по словам М. Винтерница, «целой литературой»1.
В Махабхарате имеются свидетельства того, каким образом традиция представляет себе историю сложения эпического текста. Создание эпоса приписывается брахману-риши Вьясе, родственнику эпических героев, действующему лицу Махабхараты. Однако Вьясу называют в эпосе создателем «Бхараты», свода героических песен, который, как говорится в эпосе, по своему объему в четыре раза меньше «Великой Бхараты», т. е. Махабхараты в современном ее виде (24 тысячи стихов против 100 тысяч). Памятуя о несовместимости понятия «авторство» с устно-фольклорным в своем генезисе эпосом Древности, из этого свидетельства Махабхараты можно извлечь самый общий вывод о том, что традиция сохраняет представление о стадиальности формирования эпического содержания, типологически первичным слоем которого является несомненно героический слой.
Согласно Махабхарате, царский колесничий-сута принимает от повествователя-брахмана роль сказителя и описывает происходящие во время битвы события. По этому свидетельству, первыми исполнителями эпоса были брахманы, однако, на основании современных исследований в области исторической типологии можно считать доказанным, что первоначальными носителями эпической традиции были именно суты - свидетели героических подвигов своих властителей, их и воспевавшие. Иными словами, процесс формирования Махабхараты, каким он представлен в эпосе, прямо противоречит данным современных историко-типологических исследований2. Установлению особенностей этого процесса
1 Характеризуя таким образом Махабхарату, М. Винтерниц имел в виду не только ее значительный объем, но и удивительное богатство содержания, разнообразие жанровых видов, охваченных эпосом (см.: "^йет^ 1959: 316, 326).
2 В нашей стране решению проблем генезиса и типологии древнеиндийского эпоса способствовали исследования П. А. Гринцера и
способствует заключение о том, что к процессу преобразования Махабхараты из эпоса героического в эпос религиозно-философский были причастны брахманы из ригведийского рода Бхригу (см.: Sukthankar 1944; Goldman 1977). Особое значение имеют доказательства того, что этот сложный процесс редактирования эпоса протекал на путях паломничества к религиозным святыням (Vassilkov 2002: 133-158).
В Махабхарате одним из основных ее повествователей выступает брахман Вайшампаяна, тогда как непосредственно о событиях великой битвы рассказывает сута-колесничий по имени Санджая. При этом в обоих случаях тот, кому адресовано повествование, является царем. Общая для древнеиндийской словесности в целом форма коммуникации выглядит как «мудрец - царь», и эта форма прослеживается в таких разнородных памятниках, как, например, санскритские сборники «обрамленной повести», с одной стороны, и «Вопросы Милинды», неканоническое буддийское сочинение, - с другой.
Вышедшая в 1993 году книга Т. Я. Елизаренковой «Язык и стиль ведийских риши» (Елизаренкова 1993) надолго определила пути развития не только отечественной и мировой ведологии, но и направление работы с древнеиндийским текстом в целом. Далее представлены некоторые итоги наблюдений автора этой статьи над текстом эпическим, которые основаны на ряде плодотворных идей, получивших отражение в работе Т. Я. Елизаренковой. Эти наблюдения основываются на материале третьей книги Махабхараты -«Араньякапарвы» («Лесной») (Махабхарата-Араньякапарва), книги уникальной как по своей структуре, так и по содержанию. Недаром в XIX веке пристальный интерес Европы, включая Россию, вызвали вошедшие в состав этой книги Повести о Нале и Дамаянти (гл. 5079), о Раме (гл. 258-276) и о Савитри (гл. 277-283) (подробно см.: Невелева 2007: 91-105).
Эпическое действие в «Араньякапарве» приостановлено, герои находятся в 12-летнем изгнании, проводят время в странствиях по тиртхам, святым местам, где и происходят их встречи с мудре-цами-риши, выливающиеся в обстоятельные беседы, которые служат передаче знаний и являются в целом важнейшим способом трансляции культуры3. Обозначение словесного контакта Пандавов со святыми мудрецами словом «беседа» весьма условно (вся «Маха-
Я. В. Василькова - см.: Гринцер 1974; Васильков 2003 (здесь представлена библиография основных работ автора).
3 В. Пизани отметил тот факт, что отсутствие движения основного эпического сюжета позволяет создателям Махабхараты заполнить «хиатус» обширным иллюстративно-дидактическим материалом (см.: Pisani 1934).
бхарата» в целом представляет собой подобного рода « беседу»). На долю одного из собеседников - царя - приходится исключительно роль вопрошателя, лишь стимулирующего развитие повествования, тогда как другой - в «Араньякапарве» это святой мудрец-риши -развертывает идеи, содержащиеся в вопросах собеседника или вырастающие из ситуации, в целостный законченный рассказ, опирающийся в определенной мере на заданную «программу». Имея в виду типологическую разнослойность эпического содержания, в котором соединены «героика» и «дидактика», существует возможность увязать беседы риши и героев с вопросами текстосложения Махабхараты.
Пространственные перемещения героев в книге «Лесной» двойственны: они осуществляются, во-первых, по замкнутому кругу лесного пространства в поисках удобного пристанища (малая прадак-шина) и, во-вторых, как паломничество к святыням вокруг всего Индийского субконтинента. Место эпического действия в этой книге - земля с ее конкретными географическими точками, которые с большой определенностью локализуют то или иное событие; для книги «Лесной» это, главным образом, далекие окрестности столицы Пандавов - Хастинапуры, лесное пространство с точками маршрута, связывающего тиртхи.
Не слишком большая удаленность леса от поселения служит, вероятно, одной из причин того, почему понятие «лес» в древнеиндийской культуре отличается, например, от европейского и связано с двумя совершенно разными (если не противоположными) представлениями. С одной стороны (и это объединяет эпическое восприятие леса с общекультурным), это дикое, опасное место, а с другой - такое пространство за пределами социально упорядоченной жизни, куда добровольно удалялись подвижники. Герои Пандавы, принявшие обет двенадцатилетнего изгнания (таково было условие для проигравших царскую игру в кости), оказываются в среде по существу асоциальной: лесные отшельники, как известно, долгое время стояли вне системы четырех варн. Однако отторгнутость от привычной культуры, как можно видеть, полностью возмещается для Пандавов их постоянными контактами с мудрецами-провидцами риши, носителями высшего духовного начала, и дополняется «культурными впечатлениями», связанными с постоянной сменой мест пребывания - посещением отшельнических обителей и мест паломничества. В паломничество по священным тиртхам героев ведет их родовой жрец - пурохита Дхаумья, лицо сакральное, а дает объяснения, рассказывая о тиртхах, святой мудрец-риши Ломаша. Получение Пандавами сакральной информации распределяется, в сущности, на весь период их лесного изгнания:
здесь и паломничество по тиртхам, во время которого герои приобщаются к знанию о святынях, и «Беседы Маркандеи», когда святой мудрец, оперируя столь же традиционными сюжетами, излагает Пандавам сведения о происхождении мира, социальных институтах и нормативно-этических установлениях.
Целенаправленное и мотивированное обхождение эпическими героями мест паломничества, их странствия по тиртхам - весь пронизанный перемещениями действующих лиц сюжет книги «Лесной» - включают серию бесед, которые ведут риши Брихад-ашва («Повесть о Нале», 28 глав), Ломаша («Сказание о паломничестве по тиртхам», 47 глав) и Маркандея («Сказание о беседах Маркандеи», 42 главы; «Повесть о Раме», 17 глав, и «Повесть о Савитри», 6 глав; всего 65 глав). Можно сказать, что события сюжета «Араньякапарвы» сосредоточены вокруг двух центральных ее эпизодов - странствия героев по тиртхам и их бесед с риши Маркандеей. Объединяющим началом различных по динамическим характеристикам эпизодов, связанных с эпическими беседами, является полное отклонение повествования от основного сюжета в сторону композиционно инкорпорированных.
Имена эпических риши отличны от тех имен, которые встречаются в Ригведе. Выделяется своей родословной среди мудрецов Махабхараты Маркандея - он происходит из рода Бхригу, хорошо известного в Ведах. Маркандея - bhärgavasattama (192.54) «лучший из Бхаргавов», bhrgukulasrestha (196.13) «лучший в роду Бхригу», bhärgavanandana (207.5) «радость (или: потомок) Бхаргавов». Подобно ригведийским риши, это визионер: как «очевидец» он повествует о мировой катастрофе-пралае, и его способности визионера, как и родословная, связывают этот образ с Ригведой. Тот же Маркандея рассказывает Повесть об Ангирасах (гл. 207-221), ригведийском жреческом роде, связанном, как и Бхаргавы, с почитанием жертвенного огня. Это риши, «живущий на свете многие годы», «многие тысячелетия» (bahuvatsarajîvin 180.5, bahuvarsasahasrin 180.40), удел его - вечность (он - sanätana 181.2). Таковы черты мудреца, которые уводят корни его образа в далекое, неэпическое прошлое.
Риши Пуластья и Ломаша, а также родовой жрец-пурохита Дхаумья прямо причастны к сакральным маршрутам Пандавов. Пуластья и Дхаумья раскрывают тему обхождения святынь (Пуластья - герою Бхишме, гл. 80-83, Дхаумья - братьям Пандавам, гл. 85-88), а Ломаша сам ведет героев в паломничество по тиртхам
4 Цитируется критическое издание текста - The Mahabharata. The Aranyaka-parvan. Crit. ed. by V. S. Sukthankar. Vols. III-VI. Poona, 1942.
Индийского субконтинента и по ходу рассказывает их мифологическую историю (гл. 83-153).
Кришна Двайпаяна Вьяса отличается от других мудрецов-риши тем, что имеет эпическую биографию: он участвует в сюжете Махабхараты, это предок героев; традиция приписывает ему создание Вед и эпоса.
Важно отметить, что по своему социальному статусу эпические риши являются брахманами, прошедшими обряд посвящения, «второе рождение»: в частности, Маркандея, определяется как dvijasattama (181.7), dvijasrestha (189.28), dvijottama (192.2) - «лучший из дваждырожденных». Исключение составляет Нарада: это божественный риши, devarsi, который связывает миры богов и людей как медиатор, посланец небес. В книге «Лесной» он ни разу не выступает повествователем.
Среди определений риши Брихадашвы (он рассказывает Пан-давам знаменитую Повесть о Нале и Дамаянти) в связи с пониманием функции риши как эпического сказителя можно выделить фомульный эпитет в вокативе vadatäm srestha (49.43) «о лучший из говорящих», т. е. «владеющих Словом»; Ломаша характеризуется в том же ключе: kusalo hy asi bhäsitum (126.3) «искусен ты в рассказывании».
Общими для рисунка образа эпического риши являются такие черты, которые никак не могут быть свойственны риши в Ригведе, -это верность дхарме и суровое подвижничество; наряду с паломничеством они составляют основу основ жизни праведного инду-иста, стремящегося освобождению от уз сансары. Так, Маркандея - sarvadharmabhrtäm vara (206.33) «лучший из вершителей всех дхарм» и он же - mahätapah (180.5, 39, 48; 182.2) «великий подвижник», tapovrddha (180.38, 192.1) «состарившийся в подвижничестве»; Брихадашва - dharmacärin (49.30) «вершащий дхарму», Лома-ша - tapobalasamanvita (45.37) «наделенный силой тапаса», Пулас-тья - ugratapasah (80.16) «суровый подвижник». К эпическим риши, брахманам-подвижникам, относится в Махабхарате эпитет tapodhadna «владеющий сокровищем тапаса» (80.28 - о Пуластье, 90.2 - о Ломаше).
Такие характеристики риши, как bhagavän (букв. «обладающий долей» - о Маркандее 182.2, о Ломаше 110.10, 121.23 и о Вьясе 247.47), а также mahäbhäga («наделенный великой долей» - о Брихадашве 49.29, о Ломаше 89.2, о Вьясе 91.17) - исключительно, и это следует подчеркнуть, в контексте описания эпических риши -могут быть истолкованы в связи с ритуальной деятельностью
жрецов-брахманов, которая предполагает получение достойной доли за отправление ритуала .
Непременным качеством риши в «Араньякапарве» является мудрость, понятие, которое выражается в эпосе разными способами: manisin, mahamati - «мудрый», «многомудрый» 180.45; brahmavidam vara - «лучший из познавших Брахман» 181.6; sarvasastravisarada -«искушенный во всех шастрах» 182.2; prasnavidam vara - «лучший из знатоков (всех) вопросов» 196.11. Среди относящихся к эпическим мудрецам определений с такой семантикой следует выделить эпитет dhiman (276.13, 247.47), содержащий понятие dhi, в Ригведе -способность риши проникать в суть вещей, видеть статические картины, быстро, как кинокадры (идея Вяч. Вс. Иванова), сменяющие друг друга. Нечто подобное происходит и в видении Маркан-деи. Всеобъемлющую мудрость этого риши отражают такие слова: na te 'sty aviditam kimcid sarvalokesu (186.12) «Нет ничего во всех мирах, что было бы неизвестно тебе»; ср.ту же формулу, но с другим завершением - ...asminn loke (192.2) «...в этом мире». Мудрость, всеведение выдвигаются в Махабхарате в качестве требования к риши как рассказчику и одновременно обусловливают его право на повествование сюжетов с особо значимым идейно-содержательным наполнением.
Отдельно стоит отметить такое, тоже выраженное формульно, требование к повествованию риши, как истинность: им надлежит рассказывать «точно», «как было» (tattvena, yathatathyam). Т. Я. Ели-заренкова, говоря о реконструкции функций индоевропейского поэта, приводит мнение В. Мейда: «. Брахман периода Ригведы понимается как лицо, передающее знание (veda) и формулирующее «истину» на языке своего времени» (Елизаренкова 1993: 5).
Беседы мудрецов и героев композиционно вписаны в рамочную структуру, обязанную своим происхождением индийской литературе. Начальная часть рамки в «Араньякапарве» содержит формулу обряда, связанного с приемом почетного гостя-брахмана (см. 49. 30, 31; 80.16-26; 89. 2, 3; 180. 40, 41, 49; 245. 9, 10; 246.13,14 - подробно см.: Невелева 1999: 157-182). Эта универсальная формула состоит из трех частей: первая часть - динамическая («хозяин» выходит навстречу «гостю», усаживает его, садится рядом и т. д.), вторая -вещная («гостю» подносят почетное питье аргья, воду для омовения ног падья, воду для прихлебывания ачамания и т. д.) и третья -вербальная (обмен репликами о здоровье и благополучии, выказывание радости и т. п.). Таким образом, сразу же, в самом
5 В таком толковании понятие bhaga (bhaga) «доля» сближается, как можно предположить, с понятием дакшина - вознаграждение брахманам-жрецам за совершение обряда.
начале беседы мудрецов и героев указанием на соблюдение этого обряда подтверждается брахманский статус риши.
Внутренняя структура эпических бесед часто выстраивается на основе формы, общей для композиции Махабхараты, когда за кратким упоминанием некого события, как ответ на формульно поставленный вопрос - поведать подробно и истинно о только что упомянутом, следует расширенное изложение этого сюжета. Так, во время паломничества Пандавов по тиртхам вокруг Индийского субконтинента под водительством риши Ломаши, тот, после краткого упоминания о какой-либо мифологической истории, связанной с той или иной святыней, развертывает далее пространное повествование о ней. В статике бесед Маркандеи используется, однако, иной способ коммуникации: тему очередного рассказа нередко упоминает в своем вопросе царь Юдхиштхира. Вариантом композиционного ввода такого сюжета, который перекликается непосредственно с обстоятельствами жизни эпических героев, является ответ риши на конкретно поставленный Юдхиштхирой вопрос. Сетуя на беды, постигшие его, царь вопрошает Брихадашву: «Есть ли на земле (такой) царь, участь которого была бы горше моей?» (49.34). И далее следует рассказ мудреца о Нале и Дамаянти. Аналогичный вопрос задает Юдхиштхира Маркандее (257.10), и ответом ему служит Повесть о Раме, сыне Дашаратхи, герое Рамаяны. Печалясь о страданиях, выпавших на долю супруги героев Драупади, царь спрашивает Маркандею, есть ли на свете столь же верная, достойная женщина, как она (277.3), и риши рассказывает Повесть о Савитри.
Таким образом, риши-повествователи используют для введения нового сюжета такую конструкцию, которая является традиционной для организации устно-фольклорного в своем генезисе эпического текста, когда за кратким упоминанием темы следует ее развернутое изложение.
Рассказы эпических риши содержат указания на используемый ими жанровый вид. Прежде всего это махатмья (от шаЬа1тап «великий духом»), «величальная» (о царе Сагаре - 104.5, о брахманах - 182.1, 183.1, о верных женах - 196.2, 206.31) и махабхагья (от таЬаЪЬа§а), «песнь о великой участи» (например, благочестивого брахмана - 190.1, мудрой Савитри - 277.4). Содержательные различия между терминами махатмья и махабхагья, по-видимому, минимальны, сближает их возвеличивание того, кому они посвящены. Термин итихаса означает «быль»; формула: «Здесь рассказывают такую итихасу...» является общей для древнеиндийской словесности. Чарита приблизительно соответствует понятию «жизнеописание»: так определяются Повесть о Нале (49.43), рассказ об
Агастье (104.4), истории Маркандеи о богах, мудрецах-риши и демонах (181.2), сюжет о прародителе Ману (185.1). Термины акхьяна (10.4, 192.6, 206.33) и катха (39.8, 180.43), производные от глаголов «говорения» акЬуа и каШ, соответствуя понятию «повествование», более или менее нейтральны в плане содержания определяемых ими историй. Жанровым обозначением можно считать также термин 8ата8уа - букв. «совместное сидение», «беседа», определяющий встречу риши Маркандеи с героями. По своему содержанию этот термин перекликается со столь же образным термином ира-т-ваё, который толкуется как «сидение подле (наставника)». Эпические мудрецы как наставники передают героям знание традиционных индуистских добродетелей, среди которых на первом месте - верность дхарме во всех ее проявлениях.
Следовательно, можно с уверенностью сказать, что в книге «Лесной» присутствует тенденция к жанровому обособлению рассказов, излагаемых от лица мудрецов-риши.
Особенность конкретной ситуации, в которой оказываются Пандавы во время пребывания в лесах, состоит в том, что изгнание сопряжено для них с суровыми испытаниями. Завершающая часть обрамления эпических бесед позволяет установить, что риши наделены функцией совершенно особой, которая сопряжена с их способностью к устранению двух тяжких зол в мироощущении и эмоциональном состоянии царя-слушателя - ёиЬкЬа и §ока. «Горем томимы» (ёиКкЪагШЬ 49.3) Пандавы после ухода Арджуны на небеса за волшебным оружием, «в печаль и тоску погружены» (ёиЬкЬавокарагауапаЬ 79.4), «пребывают в тревоге» (^икаЬ 80.1); риши Нарада приносит им утешение (а§уа8ауа1 80.5) рассказом о беседе мудреца Пуластьи с Бхишмой насчет тех благ, которые дает посещение святых мест. Дхаумья, также в утешение (а§уа8ауап 85.1) им, повествует о паломнических святынях (гл. 85-88). Утешительная миссия святых мудрецов, связанная с темой паломничества, по отношению к героям, испытывающим душевное смятение, выражена однотипно - формульными образованиями от глагола а§уа8 в саш. «успокаивать», «утешать».
Маркандея действует иначе: он старается укрепить дух героев, апеллируя к традиционным образцам стойкости, и предсказывает Пандавам благополучный исход испытаний: «Благодаря своим деяниям ... обретете вы небеса, высочайший приют праведников!» (181.39). И черпая утешение в рассказе Маркандеи о Раме, герое Рамаяны, Пандава, «отринув тоску» (уа^уа ёиЬкЬат), становится «беспечален душою» (аёта1;та 276.13). Вьяса взывает к Юдхи-штхире: па §окат кагШт агЬа81 - «Ты не должен печалиться!» и далее предрекает: «Изгнанный из своего царства ты вновь обретешь
его !». Дхаумья, ссылаясь на прецеденты из жизни богов, провидит победу героев, и тем «удовлетворен» (sampratositah) Юдхиштхира (299.11-20).
На выходе из рамочного сюжета к основному - о пребывании Пандавов в лесах - помещается отнюдь не общая моральная сентенция. Здесь в высказываниях риши содержится, наряду с предсказанием будущего героев, конкретный совет, своего рода «руководство к действию», позволяющее им преодолеть душевные невзгоды. Исполненная высокого смысла, речь мудрецов, которые своим Словом оказывают на эпических героев мощное, условно говоря, психотерапевтическое воздействие, позволяет увидеть в них повествователей-гуру, рассказы которых способствуют катарсису, разрешению кризиса в мировосприятии тех, кто эти рассказы слушает.
Показательно, что мудрец-риши в «Араньякапарве» нередко ссылается на существование предшествующей устной традиции, представляя себя тем самым в качестве традиционного сказителя: «все это было мною услышано...» (80.11), «как я слышал об этом прежде ...» (109.6), «так мы слыхали...» (183.1). В рассказах риши упоминаются древние пураны - Матсьяка (185.53), и Ваю (189.14), да и само выражение: «Здесь рассказывают такую древнюю итихасу ...» говорит о предшествующей традиции повествования.
Иными словами, сказитель-риши, наделенный даром провидеть будущее героев, располагает собственным, отличным от героического сказа, набором жанровых видов, и следует вполне определенной цели в их использовании. Три Повести - о Нале и Дамаянти, о Раме и о Савитри - можно рассматривать в качестве своего рода «контрапунктов» вводных сюжетов книги «Лесной», раскрывающей с разных сторон важнейшую для древнеиндийского эпоса «женскую тему». Эти сюжеты в эмоциональном плане, по главной, по-видимому, для них расе, т. е. доминирующему настроению (karuna -«горестное») - тоска любящих в разлуке, резко отличаются от эпической героики, которая также пробуждает в слушателях сопереживание, однако совершенно иного рода (vira - «героическое», bhairava - «грозное»).
Еще в самом конце XIX-го века Й. Дальманн в своих трудах отметил единство композиции и стиля Махабхараты (Dahlmann 1899). И, тем не менее, рассказы святых мудрецов в «Араньякапарве» отмечены известной спецификой в нескольких отношениях. Каждый из их сюжетов, включенных в эпическое повествование по законам рамочного построения текста, отличается, как композиционная инкорпорация, от центрального эпического сюжета такими параметрами, как состав персонажей, время и место действия.
Рассказ мудреца, заключенный в определенную рамку, содержит линейное развитие событий, он сюжетно закончен, соответствуя повествовательной схеме: завязка - развитие действия - кульминация - развязка - эпилог. Своего рода недосказанность имеет место разве что в аллюзиях, связанных с именами-эпитетами персонажей, или в мифологических сравнениях, представляющих собой некий свернутый сюжет, но их смысл, очевидно, был ясен эпической аудитории, включавшей самые широкие слои населения.
Очевидно, что при организации эпического материала сказители-риши опираются на сложившуюся традицию древнеиндийской словесности, которая сформировала и широко использовала жанр беседы царя с мудрецом и сам прием композиционного обрамления. Данные Махабхараты свидетельствуют о том, что два типа эпических сказителей (брахманы, принадлежащие к самому высокому слою древнеиндийского общества, и колесничие-суты, входящие в состав воинского сословия, кшатриев) различаются, помимо социального статуса, также своим репертуаром и набором средств для его воплощения.
Обращают на себя внимание характеристики повествований эпических риши: «великое», «высочайшее» (таЬа1; иИатат 4.6), «дивное», «чуду подобное» (Шууат, аёЪЬи1;оратат 39.8), «чудное», «сверхчеловеческое» (аёЪЬ^ат, айтапшгт 98.2), «безмерно удивительное», «не знающее себе равных» (а1уаёЪЬи1ат, апиИатат 206.33), «пречистое» (§иЪЬат 207.1), «исполненное великого смысла» (таЬаГЪат 299.8); ср.: «священные», «вечные предания» (ка1МЬ рипуаЬ 8апа1апаЬ 180.43) - о повествовании Маркандеи.
Восприятию речи мудреца как сакральной способствует, наряду с такими эпитетами, пхалашрути - «дар за слушание» (и рецитацию текста). История Наля, тиртхаятра Пуластьи, повесть о Ману, рассказ об Ангирасах - все они завершаются указанием на возможность обретения теми, кто слушает эти сюжеты, таких благ, как очищение от греха, спасение от бед и болезней, благосостояние, рождение сыновей, долголетие и, наконец, достижение небес. Это жизненно важные ценности и в силу своей универсальности они сближают эпический мир с миром ригведийского ария. Пхалашрути представляет собой, по всей видимости, особый способ сакрализации текста, который широко используется древней и средневековой индийской словесностью. Применительно к рассказам риши-брахманов пхалашрути дополнительно свидетельствует о том, что эпическая традиция хранит память о креативной силе священной Речи.
Язык «вводной» сюжетики Махабхараты - тот же эпический санскрит, однако в том, что касается стиля эпических бесед, он отмечен рядом особенностей. Язык мудрецов-риши, как язык дидактического слоя содержания эпоса, в значительно меньшей степени насыщен формулами (в понимании Пэрри-Лорда), чем эпическая героика (см., в частности: Гринцер 1974: 89). Определенные формулы, как известно, привязаны к определенным темам, так что формульный стиль анализируемых фрагментов Махабхараты, естественно, передает содержание, отличное от того, которое несут в себе формулы батальных контекстов эпоса. Причины этого, как и причины несходства лексического состава контекстов обоих типов в целом, кроются в очевидных тематических расхождениях между типологически различными слоями эпического текста, т. е. между «героикой» и так называемой «дидактикой».
Если совокупным героем батальных книг является битва, в изображение которой включены фигуры воинов, их действия, оружие, общая картина ратного поля и т. п., то тематика сюжетов эпических риши совершенно иная: это образцы дхармической праведности, воплощенные в святых мудрецах, героях, брахманах и женщинах внеэпического прошлого - безусловная для эпического мира парадигма нравственного поведения. Центральная мысль в видёнии Маркандеи еще шире: здесь подчеркивается значение дхармы как универсального Закона, определяющего существование всей Вселенной.
Относительно высокой степени развития лексической синонимии в древнеиндийском языке Т. Я. Елизаренкова делает обоснованный вывод: «Обычно в качестве синонимов в языке Ригведы выступают те лексические группы, которые связаны с концептуально важными понятиями...» (Елизаренкова 1993: 69). Для того, чтобы убедиться в абсолютной применимости этого вывода к языку эпоса, достаточно привести хотя бы список слов со значением «царь», которые используют риши в своих рассказах, адресуя эти слова как обращения к царю. Только в в одной главе из Бесед Маркандеи (186), в которой риши в ответ на вопрос Юдхиштхиры о будущем мира повествует о наступлении Калиюги, последнего из мировых периодов, на протяжении всего 119-ти шлок встречаются следующие синонимы понятия «царь», стоящие в указанной позиции: rajan (36, 50, 996) «царь», maharaja (54, 56, 68, 70, 83, 103) «великий царь», naradhipa (80, 82, 85, 100, 108), janadhipa (37), «владыка людей», manujadhipa (29, 92, 103), «владыка порожденных Ману» (т. е. людей), visam pati
6 В скобках даются номера шлок главы 186 из книги «Лесной».
(34) «владыка народов», prthivlpati (57), mahlpati (108), mahlpäla (78,102) «владыка (защитник) земли».
Продолжая высказанную Т. Я. Елизаренковой мысль о том, что в особенностях употребления синонимической лексики «отражается весьма непосредственно модель мира ария Ригведы» (Елизаренкова 1993: 69), можно предположить, что в подобных перечнях Маха-бхараты получает столь же непосредственное отражение древнеиндийская эпическая модель мира, в центре которой - фигура царя. Ввиду того, что идеализация, наряду с художественным обобщением и типизацией, составляют суть творческого метода создателей эпоса, абсолютное большинство «царских вокативов», т. е. синонимов, передающих понятие « царь», носят в Махабхарате отчетливо возвеличивающий характер.
Каждый из двух типов сказителей в Махабхарате - суты и риши - имеет собственную тематику повествования: суты - батальную, связанную с основным звеном эпического сюжета, брахманы-мудрецы - небатальную и, соответственно, различный набор изобразительных приемов. Для древнеиндийского эпоса главными являются два средства создания образа - традиционные (постоянные) эпитеты и сравнения (см. подробно: Невелева 1978). Как показывают наблюдения, в повествовании, не связанном с изображением воинских поединков, сравнения используются крайне редко, тогда как в описании эпической битвы чрезвычайно широкое употребление получают формульные сравнения, причем с вполне определенным мифологическим содержанием.
Эпические средства создания образа, к числу которых принадлежит, наряду с эпитетом и сравнением, метафора, также имеют в устах риши некоторую специфику, обусловленную, главным образом, тематикой их речей, но иногда и особенностями той ситуации, в которой находятся герои Махабхараты в «Араньякапарве»: они изгнаны из царства и бедствуют в лесах. Используя материал той же самой главы 186, обратимся теперь к эпитетам, относящимся к царю Юдхиштхире и стоящим так же, как и рассмотренные выше синонимы понятия «царь», в вокативе: räjasattama (17) «лучший из царей», narottama (30, 96) «высочайший из людей», pärthivottama (79) «высочайший из царей», jagatlpati (106) «властитель мира», amitraghna, arindama (97, 127) «сокрушитель недругов». Эти характеристики вписываются, дополняя его, в рассмотренный выше ряд синонимов-вокативов, каждый из которых призван подчеркнуть величие царя. Однако в условиях лесного изгнания, адресуемые поверженному царю, эти эпитеты приобретают дополнительный психотерапевтический оттенок: с помощью таких постоянных
эпитетов утверждается извечный характер его мощи, лишь на время утраченной7.
Таково, очевидно, назначение и «животной» метафоры, также формульно используемой как вокатив при обращении к царю Юдхиштхире. В том же контексте, в главе 186, встречаются такие метафоры этого типа: пагаууа§;Ьга (46.107), рштеауу^Ьга (95) «муж-тигр», тапш]аууа§Ьга (17, 23, 34, 43, 103) «тигр среди порожденных Ману» (т.е. людей), ЪЬага1аг8аЪЬа (59) «бык-бхарата», ршгшзагеаЪЬа (71) «муж-бык».
Использование в звательном падеже традиционных приемов эпической стилистики, а именно - синонимов, постоянных эпитетов и «животной» метафоры, которые имеют возвеличивающий героя, терпящего невзгоды, смысл, в контексте событий, описываемых в «Араньякапарве», выглядит так же, как и беседы риши в целом, особым средством, которое способствует преображению личности, подъему духа в том, кто испытывает душевный кризис.
В некоторой степени аналогичное употребление стилистических приемов имеется и в образцах «начала начал» санскритской словесности - в гимнах Ригведы. С помощью разного рода «наводящих» характеристик (например, эпитета «щедрый» по отношению к богу, от которого ожидается дар) ригведийские риши стараются вызвать в адресате гимна проявление желаемого качества (щедрости в одаривании тех, кто его воспевает), «наталкивая» на совершение соответствующего действия8. В контексте книги «Лесной» такое «желаемое качество» для утративших царство героев - это возрождение в них мужества, осознания собственной силы.
Судя по устойчивости такого использования лексики, выполняющей контекстную задачу - возвеличивания определяемого объекта в негативных для него обстоятельствах, является, по-видимому, осознанным приемом в речах утешителей-риши.
Если попытаться в самом общем плане сопоставить семантику сравнения и метафоры, которые соответствуют различным слоям эпического содержания - типологически исходному, героическому слою и более позднему слою религиозно-философской дидактики, то вырисовывается следующая картина.
В батальных контекстах Махабхараты, в тех книгах, где говорится о всеиндийской битве на поле Куру, отчетливо доминируют мифологические сравнения и в первую очередь - на тему основного индоевропейского мифа, для Индии - мифа о борьбе Индры и Вритры (включая аналоги этого сюжета - например, мифы
7 Об употреблении подобных эпитетов вне логики контекста см.: Невелева 1974.
8 См.: Ригведа 1-ГУ: 511.
о сокрушении Индрой Валы и других противников); в то же время противостояние войск Пандавов и Кауравов приравнивается к борьбе богов и демонов. Тезис о том, что тематический состав сравнений определяется особенностями содержания текста, наглядно подтверждается сопоставлением «Араньякапарвы» с одной из батальных книг - «Карнапарвой», посвященной битве одного из Пандавов - героя Арджуны с Карной, старшим братом, о родстве с которым ему до поры неизвестно. Содержание этой книги почти целиком составляет описание воинских поединков9.
Множественный, разветвленный характер привлекаемых для сравнения объектов в «Араньякапарве», представляющей основной частью своего содержания эпическую дидактику, объясняется, прежде всего, разнообразием затронутых в ней тем . Сравнения, в состав которых включены не столько мифологические сюжеты, сколько различные реалии человеческой жизни, обихода, занятий, развлечений, позволяют получить достаточно емкое представление об эпическом мире. Некоторые примеры: «Жди, когда наступит твой черед, как земледелец (ждет) всходов» (245. 15 ); «Лекари травами преграждают путь болезням, как охотники - зверям (200. 15); «Ты проглотил наживку, прикрепленную к леске-судьбе» (154. 35); «стройная в талии, точно жертвенный алтарь» (261. 19); «Ты -словно жертвенная пища, которую лизнула собака» (275.13 - о Сите, супруге Рамы, после осквернившего ее пребывания в плену у Раваны); «вращается, многострадальный, в сансаре, как колесо (200. 37); «. видно отчетливо, как краска на белой ткани» (198.68); «Румянец ... исчез, как (след) дыхания на зеркале» (275.15); «Слава для мертвого - что гирлянда для тела, лишенного жизни» (285. 6); «видом - словно браслет из плавленого золота» (80. 101); «.метался, точно качели» (59. 23); «.развлекал, как ребенка - игрушками» (215. 23).
Упоминаемые в сравнениях «Араньякапарвы» наблюдения человека над собой, своим поведением, физическим и психическим состоянием (с противопоставлением нормы и аномалии), социальные, политические, этические и эстетические воззрения помогают выявить некоторые стороны мировосприятия эпической личности. Например, супруга героев Драупади - «как жизнь, самое дорогое» для них (253.13); праведная Савитри «словно мертва без своего супруга» (281. 51); «. страдает, как больной, поевший вредной
9 См.: Махабхарата-Карнапарва. О сравнениях Карнапарвы см.: Васильков, Невелева 1988: 152-175.
10 О семантике сравнений «Араньякапарвы» см.: Невелева 1978: 37-131.
11 Цифры в скобках означают: первая - номер главы, после точки - номера шлок.
пищи» (200. 36); «Лодку швыряло, точно шатающуюся пьяную женщину» (185. 40); «Что ты сидишь, как увечный, когда надо действовать?» (36. 21); «Подобен евнуху (в надежности) царь нишадов» (о Нале, 71. 14); «Лес Камьяка напоминает государство, утратившее благополучие, лишившись царя (253. 5); «Возликовал царь, будто обрел всю землю» (124. 2); «Такой отторгается от мира юности и бессмертия, как (низкий) шудра от Вед» (32.7); «... почтительно относится к ним, как к (своему) гуру» (38. 6); «... явится, точно слуга, склонившись (в ожидании) приказа» (298. 18); «привел (Драупади) в Собрание точно прислужницу» (296. 2); «Ману полюбил (рыбу) крепко, как сына» (185. 12); «царь, ревностно оберегающий подданных, будто детей своих» (189. 21); «. брахманов, принятых гостеприимно, точно родные» (155. 21); «Эти слова (пришлись) не по сердцу (царю), как не мил юной деве шестидесятилетний муж» (6. 15); «... колеблешься словно невежда» (247. 1); Дамаянти, супруга Наля, которую он покинул, «спит на земле, словно нет у нее защитника» (59.19); «Возрадовался царь, получив (деву) в жены, словно обрел власть над тремя мирами» (190.41); «... вновь обрел супругу, точно утраченное откровение Вед» (147. 36). В сравнениях книги «Лесной» широко представлены также и бытовые объекты - из сферы земледелия, охоты, рыболовства, ритуала, пищи, предметов обихода (пила, кувшин, краска, светильник, зеркало, четки) и т. д.
На примере иносказательных выражений, которые передают понятие смерти12, чрезвычайно важное для эпоса с его баталь-ностью, можно видеть расслоение содержания эпической метафоры. Мифология Ямы - он же выступает как Мритью (Смерть), Кала (Время), Калантака (Губитель-Время) - тяготеет к героическому слою содержания, для которого характерны метафоры типа «отправить» или «отправиться в обиталище Ямы», «угодить в пасть Смерти-Мритью». С другой стороны, именно в эпической дидактике «Лесной» книги используется религиозно-философская метафора с той же семантикой - завершения земного пути: «покинуть мир джива» (т. е. живых), «отторгнуть (оставить) тело», «соединиться с Атманом», «предать плоть закону круговращения Времени», «расстаться с пранами», «распасться на пять элементов».
Понять истоки образа эпического риши, этой «литературной маски», помогает установление его функций. Сказители-риши пребывают в постоянном движении: они появляются в начале беседы с героями и удаляются по ее окончании. Передавая героям знание, просвещая их и приобщая к культурным ценностям эпичес-
12 О метафоре смерти, понятии, выражаемом в древнеиндийском эпосе преимущественно в иносказательной форме, см.: Невелева 1991: 135-137.
кого мира, они способствуют тем самым разрешению их душевного кризиса.
В рамках подхода к одной из далеких от своего решения проблем, связанных с текстосложением Махабхараты, - к проблеме ее так называемого брахманского редактирования, т. е. идейно-содержательного преобразования, - можно предположить, что риши-брахманы «Араньякапарвы» представляют собой обобщенный и сознательно возвеличенный образ эпического сказителя нового типа, который отличен от сказителя-суты. Такому сказителю свойственны особые функции, он владеет особым набором тем, особым реестром жанровых видов, а также имеющим свои особенности художественным языком. Эти наблюдения согласуются с выводом Я. В. Василькова о том, что постепенно появляется «.переходный тип эпических исполнителей . брахманская готра, стоящая особенно близко к воинам и царям (как специалисты. в черной магии, в дхарме и нити, как наставники в искусстве боя и т. д. ...)... и самым тесным образом связаная с некоторыми важными тиртхами. <...> Эта социальная эволюция эпических исполнителей, возможно, шла параллельно . с трансформацией эпического стиля и изменениями в способе трансмиссии текста»13.
Литература
Васильков 1982 - Я. В. Васильков. Махабхарата как исторический источник (к характеристике эпического историзма) // Народы Азии и Африки. №5.
Васильков 2003 - Я. В. Васильков. Древнеиндийский эпос Махабхарата: историко-типологическое исследование // Дисс. докт. филол. наук. СПб.
Васильков, Невелева 1988 - Я. В. Васильков, С. Л. Невелева. Ранняя история эпического сравнения (на материале VIII книги Махабхараты) // Проблемы исторической поэтики литератур Востока. М. Гринцер 1974 - П. А. Гринцер. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М.
Елизаренкова 1993 - Т. Я. Елизаренкова. Язык и стиль ведийских риши. М.
13 См.: Vassilkov 2002: 145: «.transitory type of epic performers.a Brahman gotra standing particularly close to warriors and kings (as specialists .in black magic, in dharma and niti, as teachers of the art of war etc. .. .and.. .having a strong connection with some important tirthas.». См. там «e: «This social evolution of epic performers could run parallel.. .with a transformation of the epic style and with changes in the mode of text-transmission
Махабхарата-Араньякапарва - Махабхарата. Книга третья, Лесная (Араньякапарва). Пер. с санскр., предисл. и коммент. Я. В. Василькова и С. Л. Невелевой. М., Наука, 1987.
Махабхарата-Карнапарва - Махабхарата. Книга о Карне (Карнапарва). Пер. с санскр., предисл. и коммент. Я. В. Василькова и С. Л. Невелевой. М., 1990.
Невелева 1978 - С. Л. Невелева. Вопросы поэтики древнеиндийского эпоса. Эпитет и сравнение. М.
Невелева 1991 - С. Л. Невелева. Махабхарата. Изучение древнеиндийского эпоса. М.
Невелева 1999 - С. Л. Невелева. Правила общения в Махабхарате // Этикет у народов Южной Азии. СПб.
Невелева 2007 - С. Л. Невелева. Изучение индийского эпоса: Махабхарата в Петербурге // Россия и Индия: взаимовлияние культур. СПб.
Ригведа I-IV - Ригведа. Мандалы I-IV. Издание подготовила Т. Я. Елизаренкова. М., 1989.
Dahlmann 1899 - J. Dahlmann. Genesis des Mahabharata. Berlin,
Goldman 1977 - R. P. Goldman. Gods, Priests and Warriors. The Bhrgus of the Mahabharata. N.Y.,. _
The Mahabharata. The Aranyakaparvan. Crit. ed. by V. S. Sukthankar. Vols. III-VI. Poona, 1942.
Pisani 1934 - Pisani V. The Rise of the Mahabharata // A Volume of Eastern and Indian Studies. Present to prof. E.W.Thomas. L.
Sukthankar 1944 - V. S. Sukthankar. Critical Studies in the Mahabharata // Sukthankar Memorial Edition. Vol. I. Poona.
Vassilkov 2002 - Ya. V. Vassilkov. Indian practice of piligrimage and the growth of the Mahbhrata in the light of new epigraphical sources // Stages and Traditions: temporal and historical frameworks in epic and puranic literature. Zagreb.
Winternitz 1959 - M. Winternitz. A History of Indian Literature. Vol. I. Calcutta.
