CC BY
105
ББК 63.3(2Рос)+86.372.24
В. Н. Ильин
Единоверие в XIX в. на территории Томской губернии*
V. N. Ilyin
The Edinoverie in the XIX Century in the Territory of the Tomsk Province
Показано, что одним из распространенных способов борьбы государственной власти и официальной православной церкви со старообрядчеством на территории Томской губернии была так называемая единоверческая церковь. Однако единоверие не получило большого распространения.
Ключевые слова единоверие, старообрядчество, «раскол».
The so-called Edinoverie church was one of the widespread ways used by the government and the official Orthodox Church in their fight with the Old Belief in the territory of the Tomsk Province. However, the Edinoverie didn’t receive the expected large spread.
Key words: Edinoverie, Old Belief, «schism».
История единоверия в Томской губернии берет свое начало с освящения храма в селе Секисовском в 1837 г. Всего в XIX в. на территории Томской губернии удалось создать 13 единоверческих церквей: в Томске, в с. Устьянцевском Каинского округа, Межугорный храм Кузнецкого округа, четыре в Барнаульском округе (с. Шипицино, Дмитретитово, Суельга, Батуровское) и шесть в Бийском (с. Алтайское, Секисовское, Шемонаиха, Шипуновское, Орловское и д. Сибирячиха) [1, с. 45]. Данное распределение по округам не случайно. Единоверческие церкви возводились в местах наибольшей концентрации старообрядцев. Барнаульский и Бийский округа занимали первое и второе место соответственно относительно других округов по численности сторонников старообрядчества. Кроме того, такие населенные пункты, как Секисовское, Шемонаиха, Шипуновское были заселены старообрядцами — переселенцами из Польши, которые составляли большинство среди жителей этих поселений, и, по убеждению служителей официального православия, являлись более «упорными фанатиками». Единоверческие приходы, таким образом, организовывались в местах, где позиции старообрядчества были особенно сильны. Шипицинская единоверческая церковь, к примеру, была организована из старообрядческой часовни. В 20-30-е гг. ХУШ в. шипицинские старообрядцы сожглись в своей часовне. Место сожжения сделалось с тех пор священным для старообрядцев. Во времена Екатерины II здесь было возведено новое строение, которую старообрядцы называли собором. В начале своей реорганизации в единоверческую эта часовня имела до 10000 прихожан-старооб-рядцев [2, с. 1091]. С целью обращения их в казенное
православие и были открыты единоверческие приходы именно в этих селениях.
Последними по времени открытия стали Межугорный, отстроенный в 1879 г., и Орловский, освященный в 1892 г., приходы [3, с. 194]. Синхронно с Секисовским храмом состоялось открытие Устьянцевской единоверческой церкви, в приходе которой первое время состояло до 1200 чел. В 1839 г. была освящена Дмитриетитовская церковь, а в 1844 г. — Томский единоверческий храм. В том же году была обращена в единоверческую Шипицинская поморская часовня. Первоначально совместными усилиями протоиерея Соболева и церковнослужителя Васильева здесь удалось присоединить к единоверию 1667 чел. (в храм эта часовня была перестроена в 1856 г.). Церковь в Суэнге была освящена в 1845 г. епископом Афанасием [3, с. 187, 190].
Шеманаевский и Шипуновский единоверческие приходы были впоследствии выделены из Секисовского. Последний оказался в территориальном отношении чересчур обширным, особенно после того, как к нему примкнули несколько новых деревень. Оба храма были отстроены и освящены в 1846 г. Единоверческая Иоанно-Златоустовская церковь с. Алтайского была построена в 1858 г., Сибирячихинская — в 1859 г. [3, с. 191-192]. Некоторые единоверческие храмы были организованы на основе старообрядческих часовень (Секисовский храм, Устьянцевская и Шипицинская церкви).
В 1887 г., по официальным данным, единоверцев насчитывалось 20000, старообрядцев — не менее 80000, более чем на 1000000 чел. общей численности населения Томской губернии [4, с. 9]. Таким образом, наглядно видно, что число единоверцев было значи-
* Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ -Алтай (проект № 12-11-22000 «Формирование и развитие религиозного ландшафта на Алтае: исторический опыт и современная ситуация»).
тельным. Однако многие из них, по сути своей, оставались старообрядцами. По утверждению священника единоверческой церкви с. Алтайского М. Кондаурова, многие единоверцы продолжали придерживаться ста-роверия и избегать официального православия, так как причислялись к единоверческой церкви неискренне. В 1889 г. томские епархиальные власти констатировали: «Несмотря на свое обещание быть в послушании у православной церкви большинство единоверцев считают православную церковь — еретичествующей» [5, с. 18]. На томском миссионерском съезде 1898 г. общее состояние единоверия в Томской епархии характеризовалось так: «Из всех единоверцев только пятая часть может быть названа по своим действительным убеждениям и настроению истинными единоверцами, остальные же в этом отношении не отличаются от раскольников» [6, с. 188-189].
Вслед за формальным присоединением к единоверию отмечен ряд случаев отпадения от него. О систематическом переходе новообращенных единоверцев обратно в старообрядчество свидетельствуют и статистические данные по Бийскому округу. Например, общее количество единоверцев в Алтайской волости в 1861 г. — 3649, но в 1865 их уже 2718; в Ануйской волости в 1865 г. — 2518, а в 1867 г. — 1747; во Владимирской волости в 1871 г. — 3048, в 1877 г. — 1580. Вместе с тем, по мере уменьшения количества единоверцев наблюдался за означенные годы явный рост числа старообрядцев: в Алтайской волости в 1861 г. — 1060 старообрядцев, в 1865-1470; во Владимирской в 1871 г. — 3855, в 1877 г. — 6120 [7, с. 7]. В своем «Кратком очерке состояния раскола и единоверия Бийского округа за 1887 г.» миссионер В. Юновидов отметил: «...те деревни, которые лет 30 тому назад исключительно состояли из единоверцев, в настоящее время наполовину населены совратившимися в раскол, хотя официально и значащимися под рубрикой “единоверцев”» [7, с. 7].
Следует отметить несколько основных причин «уклонения» старообрядцев от единоверия:
1. Административно-силовые методы причисления старообрядцев к единоверию
Епископ Агапит в 1836 г. составил и разослал по епархии «братолюбивое послание ко всем томским старообрядцам». В нем предписывалось церковнослужителям, чтобы, читая послание по деревням, они старались убеждать староверов к присоединению если не к казенной церкви прямо, то к единоверию. В 1837 г. последовало еще одно распоряжение. Епископ требовал от церковнослужителей, подве-домых Барнаульскому духовному правлению, «чтобы в отношении к раскольникам вели себя елико возможно осторожнее и благоразумнее во всяком случае. Если же кто из них пожелает или замечен будет склонным к принятию единоверия, того располагать к тому без малейшего предубеждения» [3, с. 186]. Таким об-
разом, по замыслу центральных и епархиальных властей основополагающими принципами формирования единоверческих приходов должны были быть методы духовно-нравственного воздействия, основанные на силе убеждения. Однако светские периодические издания той эпохи дают совсем другую, чем епархиальная печать, трактовку смысла данных событий. «В Западной Сибири с издавна практикуются административные меры обращения раскольников в единоверие. Меры эти были в прежнее время довольно грубы и непоследовательны. Вместо увещания на раскольников просто открывали гонения, били их, садили в острог и т. д.» [8, с. 1235-1236]. В начале 1860-х гг. осужденные за «противодействие единоверию и публичное оказательство раскольнического богослужения» Марк Максимов и Лука Денисов из Бийской тюрьмы подали прошение, в котором говорилось: «вышедшие из Польши родители наши крепко держались старообрядческой веры и в случае опасности для нее всегда готовы были предпочесть смерть жизни. И нам они оставили завет держаться их древней веры без всяких колебаний и тем более без измены. Но в 1856 г. вследствие разных нам угроз мы решились принять единоверие не по душевному убеждению, а только единственно из страха и после того пришли в сильное раздумье, что своею слабостью нарушили родительское завещание, навлекли на себя их проклятия и вместе справедливый гнев Божий — и мы от единоверия отпали» [3, с. 207]. О том, что обращение старообрядцев в единоверие происходило насильственным образом, под давлением со стороны местных чиновников писал в своем дневнике во время путешествий по Алтаю известный исследователь и народник С. Л. Чудновский [9, с. 66].
На административно-силовые методы обращения старообрядцев в единоверие против их воли указывают официальные групповые и индивидуальные заявления самих старообрядцев.
Активное использование административно-полицейского аппарата позволяло местным чиновникам и служителям синодальной церкви быстро сформировать единоверческий приход, добиться служебного признания, почетных наград и государственной денежной премии.
2. Условность формального вступления старообрядцев в единоверие
В официальных рапортах епархиальному начальству служители единоверческих церквей неоднократно указывали на «неискренность» перехода старообрядцев в единоверие. Данное явление объяснялось тем, что принявшие единоверие исходили из соображений «разных удобств», в частности, «удобств в деле бракосочетаний».
Примыкавшие к Шипицинской часовне Барнаульские поморцы на свою просьбу об открытии их «запечатанной» часовни получили от государ-
ственных властей ответ, что просьба может быть удовлетворена только в том случае, когда согласятся они принять к себе казенного священника на правилах единоверия. При этом «повелено было сделать староверам приличное внушение». Управляющий Томской губернией И. Дубецкой командировал к старообрядцам чиновника особых поручений Бабушкина, перед которым стояла цель: склонить старообрядцев к принятию единоверия. Бабушкин рапортом от 10 мая 1842 г. известил губернатора, что они согласились и дали подписку об этом. Со слов чиновника, это стоило ему больших трудов, так как «особенно трудно было убедить их, что они не будут стеснены священниками при совершении браков».
Получив таким образом от крестьян-старообряд-цев письменную гарантию их перехода в единоверие, Бабушкин распечатал часовню. Однако вскоре епископ Афанасий был вынужден донести в Синод, что «воспользовавшись открытием часовни, раскольники начали исправлять в ней богослужение и требы чрез своих наставников и о присоединении к единоверию теперь уже не разсуждают, указывая, что достаточно и того, что дозволяют себе изредка обращаться к церкви за бракосочетаниями, — что главари староверов Фирс Харин, Петр Хавкунов и др. и слышать не хотят о сближении с церковью, несмотря на то, что дали к подписке свое рукоприкладство» [3, с. 187]. Часовня была «опечатана» снова. В данном случае старообрядцы были поставлены перед выбором, поэтому были вынуждены пойти на условия единоверия. Следовательно, ни о какой искренности в принятии старообрядцами единоверия не может быть и речи.
В отношении Харина, Хавкунова, Шишкина и других крестьян Тальменской волости (всего 187 чел.) было возбуждено уголовное дело «за совращение людей в раскол».
Одно из аналогичных крупных дел об «отпадении» прихожан от единоверия рассматривалось Кабинетом министров, где было принято следующее решение: «крестьяне Путимцев, Серов, Севастьян, Савватий и Василий Мазинцины, Ларионов и др., хотя не сознавшихся в преступлении совращений секисовских единоверцев в раскол, но обличенных в том, — годных отдать в солдаты в отдаленные отряды Сибирского корпуса, а неспособных к военной службе — сослать в отдаленный край Сибири для поселения их там по усмотрению главного начальника Восточной Сибири, крестьян Жулина и Щапова — заключить в тюремный замок сроком на один месяц» [3, с. 201]. Серов, однако, из-за возвращения в единоверие был помилован [10, л. 112].
Отношением от 9 января 1840 г. секисовский священник А. Шавров донес в Томское губернское правление, что в д. Старо-Алейской некто Сусляков «исповедует, причащает, по умершим чинит отпетие, вообще открыто совершает требы и богослужения»,
а также под влиянием крестьян Бодрягина и Каверина «открыто совершавших раскольническое богослужение и требы отпали от единоверия многие семьи с. Секисовка, д. Екатерининской», среди вновь отпавших был и Серов. Окончательный исход этого дела последовал в 1848 г. Суслякову, Бодрягину и Каверину вменено было в наказание предшествующее тюремное заключение с предупреждением, что в случае малейшего с их стороны «оказательства ереси» они немедленно будут сосланы в отдаленный край Восточной Сибири. Серов был наказан более строго. На допросах он говорил, что согласился на возвращение в единоверие неискренне — из боязни ссылки, но теперь одумался и «готов за отеческую веру пострадать». Серов также был сослан в Восточную Сибирь [3, с. 202-203].
Также, например, в 1860 г. из Бийского окружного суда в Томское губернское правление поступил рапорт, в котором сообщалось, что подсудимые крестьяне Зеленков и Морозов, обвиняемые в «распространении раскола и отправлении по раскольническим обрядам треб и богослужений», остались без уголовного преследования на основании того, что обратились к единоверию [11, л. 92].
Из представленных выше фактов становится ясно, что многие старообрядцы были вынуждены перейти в единоверие, чтобы избежать уголовного преследования за свою веру.
Так как браки староверов официальной властью не считались законными, то многие из них были вынуждены венчаться в единоверческих храмах, причем на условиях перехода в единоверие. Ясно, что постановка предварительных условий перед староверами для узаконения существующих брачных отношений также никоим образом не могла свидетельствовать об искренности побудительных мотивов для вступления в единоверие. Так, например, свыше трехсот крестьян Крутоберезовской волости заявили о своем присоединении к единоверию при вступлении их в брак, но с оговоркой, что иначе синодальные священники без выполнения такого условия отказываются их венчать [12, л. 163].
Представители епархиального начальства были вынуждены, в конечном счете, констатировать, что «присоединившиеся к единоверию рассчитывали через это свободнее содержать свой излюбленный раскол. Поэтому единоверие не принесло ожидаемой от него пользы» [13, с. 7]. Таким образом, переход в единоверие на государственных условиях мог позволить старообрядцам решить некоторые проблемы, такие как открытие ранее «запечатанной» старообрядческой часовни, смягчение контроля со стороны светских и епархиальных властей, регистрация брака, «реабилитация» за «религиозные преступления» и т. д. Очень часто старообрядцы были просто вынуждены принять единоверие. Естественно, что об искренности
подобного рода «обращений» не может быть и речи, для старообрядцев это был тактический прием.
3. Слабость позиций единоверческой церкви
Подсудимый Иван Зиновьев, обвиняемый
в «распространении раскола» между единоверцами Сибирячихинского прихода, в 1881 г. пояснил Томскому губернскому суду, что «внука своего крестил в Истинно Христианской (староверческой) вере с отпеванием молитвы по причине того, что ближайший священник единоверческой церкви проживает от них в 50 верстах, поэтому вины своей он не признает» [14, л. 2].
В 1885 г. служитель алтайской единоверческой Иоанно-Златоустовской церкви в прошении бийско-му епископу писал: «По случаю дальнего расстояния прихожанин Алтайской единоверческой церкви самый ближайший за 50 верст. Когда сии люди осчастливлены могут быть слышанием божественной литургии и дети их причащением пречистых тайне? Этого никогда они не услышат, отчего и раскол более свирепствует и умножается». Церковнослужитель признавал, что у единоверцев нет возможности для крещения своих новорожденных детей. «Вот удар для родителей, удар смертельный! А тут являются старообрядческие прелестники, у которых причастие готово для всех и завсегда, содержится в туеске и хранится в подпо-лии» [15, л. 359].
Таким образом, по причине больших расстояний, отделявших деревни от приходских храмов, единоверцы были лишены возможности бывать в церкви, общаться со священником, исполнять обряды. Епархиальные власти признавали, что это обстоятельство служило причиною, по которой единоверцы «слабо проникались или совсем не проникались духом единоверия» [16, с. 6].
4. Деятельность религиозно-активных старообрядческих вероучителей
В 1856 г. полковник Соколовский писал начальнику Алтайских заводов: «По собранным мною сведениям и сообщениям разных сведующих людей я убедился, что главнейшую причину уклонения крестьян из единоверия в раскол нужно усматривать в громадном влиянии на обывателей расколоучителей» [3, с. 204].
В 1856 г. произошло массовое «отпадение» от единоверия крестьян Крутоберезовской волости (всего 327 чел.), виновные были преданы суду — крестьянин Крутоберезовской волости д. Малой-Убинки Трофим Федоров Климов и крестьянин Смоленской волости Мартын Матвеев Власов как «расколоучители» были переселены в Якутскую область, где «они среди подобных себе раскольников не могут быть вредными» [12, л. 164].
Весной 1868 г. благочинный единоверческих церквей Бийского округа служитель секисовской единоверческой Богородице-Рождественской церкви Иоанн Смирнов в рапорте на имя епископа Томского
Алексия писал: «крестьяне Бухтарминской волости села Кондратьева Павел Михайлов Прокопьев и д. Бородинской Иван Снегирев своими лжеучениями многих из православия и единоверия совратил в раскол. Делая увещание первому я, между прочим, говорил ему — ты оставив святую церковь приобрел себе вечную погибель, не следовало бы тебе других приобщать той же погибели, склоняя разселять с тобою ложные мысли, противные Церкви Божьей». Далее священник просил Бухтарминское волостное правление прислать в село Кондратьево волостного чиновника, который бы взял Прокопьева под строгий надзор, как «самого вредного расколоучителя» [17, л. 1-2].
Крестьянин д. Паутовой Денис Ячменев в 1881 г. был предан суду за «совращение в раскол» сибирячи-хинских прихожан и в отправлении треб по «раскольническим обрядам» (на следствии пояснил, что он «веры единоверческой, на исповеди и св. причастии не помнит, когда был») [14, л. 17-18].
Несмотря на жестокость мер, принимаемых властями по отношению к старообрядческим вероучителям, случаи отпадения от единоверия по-прежнему имели место. К примеру, «Томские епархиальные ведомости» писали: «Единоверцы Сибирячихинского прихода по-прежнему благодаря влиянию своего наставника Никифора Черепанова продолжают быть раскольствующими...» [18, с. 35].
Таким образом, светские и духовные власти были убеждены в том, что «отпадения будут продолжаться и впредь до тех пор, пока не будут приняты строгие меры против раскольнических дьяков». По их мнению, «необходимо совокупными усилиями светской и духовной власти неутомимо и деятельно изобличать и преследовать лжеучителей» [3, с. 204].
Позиция светских и церковных властей относительно единоверия была односторонней. Допускался лишь переход из старообрядчества в единоверие и из единоверия в официальное православие, но никак не наоборот. Переход из единоверия в староверчество трактовался однозначно как «отпад» или «уклонение прихожанина от единоверия в раскол». Власти любой ценой и всеми доступными им средствами стремились не допустить движения в обратную сторону. Отпавшие подвергались увещанию со стороны специальных миссионеров и если все же «непреклонно пребывали в ереси», то по отношению к ним принимались меры в соответствии с уголовным законодательством Российской империи. Виновных в склонении единоверцев в «раскол» как «расколоучителей» и «совратителей» суд приговаривал к тюремному заключению либо к ссылки в «отдаленные места». Переход из синодальной церкви в единоверие был также невозможен. В ниже приведенных случаях по отношению к прихожанам единоверческой церкви применялись те же законы, что и по отношению к господствующей си-
нодальной церкви, так как единоверие подчинялось архиереям казенного православия, т. е. была его составной частью. Так, староверы по фамилии Бобровские решили присоединиться к единоверию, при этом они ходатайствовали перед Духовной консисторией с тем, чтобы их сын Иван, некогда присоединенный к официальной церкви, также был перечислен с ними в единоверие. Духовные власти на их просьбу относительно их сына ответили отказом [13, с. 8].
В 1842 г. крестьяне д. Староалейской (4 чел.) за «уклонение от единоверия в раскол» были преданы суду. Томский губернский суд поручил местному духовенству «иметь за ними неослабленный надзор в отношении исполнения обрядов веры, подтвердив им всем, чтобы от подобных поступков на будущее время воздерживались под опасением тяжкого взыскания по законам» [19, л. 3-32]. Приговором от 1856 г., состоявшимся и утвержденным начальником губернии в отношении крестьянина д. Шипуновой Матвея Гордеева, было заключено: «Гордеев бывший единоверцем, поступил по его желанию в православие и потом вновь обратился к единоверию, где состоит и по настоящее время и исполняет правила единоверия. Посему, ему, как уклонившемуся от православия вновь сделать увещания через местного православного священника и в случае безуспешности со стороны последнего препроводить его для такового увещания в Томскую Духовную Консисторию, если и впредь будет в своих заблуждениях, поступить с ним по законам» [12, л. 115об. — 116] .
Усть-Каменогорская мещанка Макрида Данилова Мартынова во время допроса в 1873 г. сообщила, что она веры первоначально была единоверческой, потом присоединилась к официальному православию, а в настоящее время исповедует старообрядчество беспоповского согласия. Томская духовная консистория предписала церковнослужителю Н. Титову, чтобы он немедленно приступил к мерам наставления и увещания, с тем, чтоб «она оставила раскольнические заблуждения и по прежнему оставалась в недрах Православной церкви». Спустя некоторое время церковник сообщил духовному начальству, что для исполнения приказа им предпринимались в разное время пастырские увещания мещанке Мартыновой. Однако она не согласилась вернуться в официальное православие, мотивируя свой отказ тем, что рождена и воспитана она была в единоверии. Духовная консистория сделала ей заявление, что она не может быть присоединена к единоверию, а должна оставаться в православии, в которое она обратилась из единоверия. Церковнику Титову же было предписано вновь приступить к мерам увещевания и увещевать до тех пор, пока она не обратится к официальной церкви «и не вразумится в истинах православной веры» [20, л. 2].
В 1881 г. состоялся суд над крестьянами Ануйской волости «за уклонение в раскол». Крестьянин
Пантелей Телегин на суде показал, что прежде был в единоверии, но уже 10 лет как перешел в старообрядчество. Его брат Корней Телегин сказал, что он остался в единоверии, но на святом причастии не бывает. Мать свою они похоронили без отпетия священника, так как она перешла из единоверия в старообрядчество и просила их похоронить ее по обрядам староверия. Подсудимые Калина и Елисей показали, что в 1857 г., хотя они и были присоединены к единоверию, но поскольку это было сделано против их желания, то они вновь перешли в старообрядчество, в котором состояли от рождения. Согласно приговору губернского суда Пантелей Телегин, Калина и Елисей «за уклонение из православия в раскол» были подвергнуты пастырскому назиданию в «истинной вере» и увещеванию, а Корней Телегин за небытие у исповеди и св. причастия предан церковной епитимии на четыре недели [14, л. 18-23].
«Уклонившихся из единоверия и упорно стоящих в своих заблуждениях» чаще всего ждало наказание в виде тюремного заключения. Например, в 1838 г. в губернский суд поступили просьбы крестьянских жен об освобождении из-под стражи их мужей, судимых за уклонение от единоверческой церкви [10, л. 65].
Вопреки всем мерам, принимаемым властями в целях «охранения единоверческой церкви от пагубного влияния раскола и ересей», обратный переход прихожан из единоверия в старообрядчество являлся регулярным явлением. Епархиальным начальством был объявлен запрет на браки единоверцев с никонианами. Подобный брак был возможен только при условии обращения брачующихся из единоверия к официальной православной церкви. Детей, рожденных от таких браков, родители обязаны были воспитывать в духе официального православия, а не единоверия. Венчание старообрядцев с единоверцами осуществлялось также при условии обращения к казенному православию первых [21, л. 127]. Таким образом, задача единоверия состояла в постепенном переводе единоверцев в никонианство.
Как в Томскую духовную консисторию, так и Синод неоднократно поступали прошения от единоверцев о том, чтобы как в отношении бракосочетания и воспитания детей, так и в некоторых других случаях единоверцы Сибири уравнены были с представителями официальной церкви. Так, в июне 1878 г. в Синод поступило такое прошение от 18 жителей Томска — прихожан Томской Троицкой единоверческой церкви. В нем единоверцы просили: «Браки единоверцев с православными совершать безразлично — в церкви единоверческой или православной, по желанию лишь брачующихся; детей от смешанных браков крестить и воспитывать в духе и обрядах единоверия, равным образом воспитывать также в единоверии и тех младенцев от родителей единоверцев, которые за отсутствием единоверческого священника бывают крещены
православным; женам единоверцев, по происхождению православным, свободно исполнять свои христианские нужды, по внутреннему влечению души, или по обрядам единоверия, или православия и разрешить таковых жен отпевать при единоверческой церкви; лицам, много лет уклонявшимся от православия дозволить вступить под кров единоверческой церкви» [21, л. 17-22].
Церковнослужитель Троицкой церкви в рапорте Томской духовной консистории писал по этому поводу: «В приходе нашем есть единоверцы, которые скорее раскольники, потому, что они собственно говоря не принадлежат ни к единоверческой, ни к православной церкви и называются единоверцами только для видимости, тайно же они почти все раскольники» [21, л. 65]. Данное прошение в Томской духовной консистории было охарактеризовано как «несправедливая жалоба» [21, л. 128]. Синод же в ответ на прошение постановил: «...кто из числа просителей по церковным документам окажется рожденным, крещенным, венчанным в православии, таковых причислить к месту их жительства в православные приходы и поручить их увещеванию местным священникам» [21, л. 130].
Официальным ответом на подобные прошения единоверцев был отказ. Церковные власти разъясняли просителям, что «православные жены просителей-еди-новерцев не могут принадлежать к единоверческой церкви, будучи от рождения православными, обязаны во всем исполнять христианский долг по правилам Православной церкви, равно как и дети их, которые согласно подпискам их отцов, данным ими перед венчанием с православными невестами должны быть крещены православными священниками и должны воспитываться в духе не единоверия, а православия» [22, л. 4].
Таким образом, факт дискриминации единоверцев со стороны государства налицо. Они были ограничены в своих правах. Стоит отметить, что сами единоверцы тяготились своим двойственным статусом: они и не никониане, и не старообрядцы. Службы проходили по дониконианским обрядам, но зависимы они все же были от новообрядческих архиереев и от Синода, которые смотрели на них как на «раскольников», еретиков, как на людей невежественных, непросвещенных, абсолютно чуждых им [23, с. 7]. С другой стороны, единоверцы не имели и полного духовного единения и со старообрядцами [24, л. 127]. «Синод же продолжал благословлять к изданию прежние полемические книги, наполненные бранью и ругательствами на старые обряды и богослужебные книги; Часовники, Часословы и Псалтыри по-прежнему печатались с осуждениями и хулениями на двоеперстное крестное знамение как на обряд армянский и еретический. Единоверцы, находящиеся в подчинении никоновской Церкви, должны были считать и клятвы эти правильными и все ругательства и осуждения на них
правильными и истинными, то есть должны были признавать себя проклятыми и еретиками. Совсем они были не единоверны единоверческой церкви, а именование их «единоверцами» звучало лишь насмешкой и какой-то презрительной кличкой», — писал старообрядческий писатель и полемист Ф. Е. Мельников [25, с. 153-154].
Единоверие не получило ожидаемого большого распространения. На безусловных правах в единоверие вступила лишь незначительная часть старообрядцев. Зачисление старообрядцев в единоверческую церковь происходило насильственно. Также насильственным было и удержание в ней. Ф. Е. Мельников писал об этом: «Старообрядцы сразу поняли его сущность и сторонились его, как действительно опасной ловушки. Только в царствование императора Николая Павловича единоверие быстро и сильно разрослось: правительство насильно загоняло старообрядцев в единоверие, повсеместно по всей России, поотби-рало у них церкви, часовни, скиты со всем их церковным имуществом, и все это отдало единоверцам. С награбленным имуществом оно расцвело, стало богатым, многочисленным, но зато более ненавистным и более чуждым всему остальному старообрядчеству» [25, с. 153].
Таким образом, единоверческая церковь должна была существовать в чуждой для нее системе казенного православия с ее «противораскольнической» парадигмой. На практике же единоверческая церковь не могла обходиться без набора административно-силовых мер воздействия на своих прихожан в процессе борьбы за полное господство официального православия. Она представляла собой, в сущности, некий церковный парадокс, так как насилие как способ воздействия на паству изначально является антихристианским. Под формальным прикрытием института единоверческой церкви администрация продолжала осуществлять свою традиционную репрессивно-полицейскую политику в отношении старообрядчества, при этом ведущая роль сохранялась за официальной Русской православной церковью. Становится ясно, что для светских и церковных властей главной целью создания единоверческого варианта православия служили не желание примирения и компромисса двух православных церквей, не духовно-нравственное «вразумление» и пастырские воздействия на староверов, а стремление быстрого его уничтожения посредством административно-полицейского аппарата. В этом смысле для старообрядцев единоверие, по сути, оказалось «ловушкой».
Единоверие так и не смогло справиться с поставленной перед ним целью. Мечта российских властей (как светских, так и церковных) о постепенной интеграции старообрядчества в официальное православие так и не исполнилась. В результате единоверческий эксперимент оказался полностью несостоятельным.
Библиографический список
1. Единоверческий вариант русской православной церкви в борьбе со старообрядчеством на территории Томской губернии // Неверовские чтения : материалы III Всероссийской конференции (с международным участием), посвященной 80-летию со дня рождения профессора В. И. Неверова. Т. II: Теоретические и прикладные исследования в религиоведении / под ред. Ю. Ф. Кирюшина, П. К. Дашковского. — Вып. 3. — Барнаул, 2010.
2. Из истории раскола в Томской губернии в XIX в. // Исторический вестник — 1900. — № 6.
3. Беликов Д. Н. Томский раскол // Известия Императорского Томского Университета. — 1901. — Т. 18.
4. Отчет Братства Святителя Димитрия митрополита Ростовского в г. Бийске за 1887/8 гг., четвертый отчетный год // Томские епархиальные ведомости. — 1889. — № 3.
5. Записка, читанная Бийским отделением Братства св. Димитрия // Томские епархиальные ведомости. — 1889. — № 22.
6. Первый Епархиальный Миссионерский съезд в г. Томске. — Томск, 1900.
7. Юновидов В. Краткий очерк состояния раскола и единоверия в Алтайской, Ануйской, Алейской, Шима-наевской, Владимирской и Боровской волостях Бийско-го округа // Томские епархиальные ведомости. — 1887. — № 1.
8. Гонения на раскол в Западной Сибири // Неделя. — 1878. — № 38
9. Чудновский С. Л. Раскольники на Алтае (выдержки из дневника) // Северный вестник. — 1890. — № 9.
10. Государственный архив Томской области (ГАТО). — Ф. 21. — Оп. 2. — Д. 286.
11. ГАТО. — Ф. 3. — Оп. 11. — Д. 735.
12. ГАТО. — Ф. 3. — Оп. 11. — Д. 621.
13. Из путевых заметок по расколу // Томские епархиальные ведомости. — 1897. — № 9.
14. ГАТО. — Ф. 21. — Оп. 2. — Д. 1272.
15. Центр хранения архивного фонда Алтайского края. — Ф. 166. — Оп. 1. — Д. 1.
16. Томские епархиальные ведомости. — 1884. — № 8.
17. ГАТО. — Ф. 170. — Оп. 2. — Д. 192.
18. Раскол в Томской епархии в 1895-6 гг. // Томские епархиальные ведомости. — 1897. — № 17.
19. ГАТО. — Ф. 3. — Оп. 11. — Д. 511.
20. ГАТО. — Ф. 170. — Оп. 2. — Д. 558.
21. ГАТО. — Ф. 170. — Оп. 2. — Д. 1817.
22. ГАТО. — Ф. 170. — Оп. 2. — Д. 274.
23. Из путевых заметок по расколу // Томские епархи-
альные ведомости. — 1897. — № 9.
24. ГАТО. — Ф. 3. — Оп. 51. — Д. 148.
25. Мельников Ф. Е. Краткая история древлеправослав-ной (старообрядческой) церкви. — Барнаул, 1999.
