Джадидизм: реформированный ислам Секреты Корана Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

[Ш|

Мнения. Суждения. Версии

Ш

Джадидизм:

реформированный ислам*

Секреты Корана

«Бог уничтожает и поддерживает, что хочет.

В Его руках «Матерь книги» [13:39].

К^Коран призывает понять «матерь книги», из которой многие пророки черпали истину и доносили ее до разных народов. Что такое «матерь книги», «святая скрижаль» или «подлинник Корана», о чем неоднократно говорится в Священной книге? Аль-Газали называл «подлинник Корана» «перворазумом» и считал чистой субстанцией, не связанной с материей, представляющей собой некую «божественную силу». В Коране сказано: «Бог сказал ангелам: Я создаю человека из грязи, когда Я дам ему образ и вдохну в него дух Мой, вы преклонитесь пред ним ниц» [38:72]. Бог также поступил с Марией: «Мы вдохнули от духа Нашего. Она поверила словам Господа своего и книгам, данным Им, и была из числа покорных» [66:12]. Человеку дух привнесен от особой божественной субстанции.

Богословы основное внимание уделяют самому Корану и его толкованию, не задумываясь над смыслом слов о необходимости познавать первооснову Священной книги. Сказано: «Клянусь заходящими звездами, а это, если бы вы знали, — великая клятва, что славный Коран, которого подлинник в скрытой книге, не должен быть трогаем, как только находящимися в чистоте» [56:75-79]. Абд ар-Рахман бин Насир ас-Са'ди увидел следующий смысл в этих строках: «К последнему Священному Писанию прикасаются только благородные ангелы, которых Аллах очистил и избавил от недостатков, пороков и ослушания. Злые духи и дьяволы не в состоянии прикоснуться к свиткам Корана, а это значит, что люди тоже должны прикасаться к ним очищенными». Смущает представление о том, что Коран, кстати, отождествленный им с «матерью книги», хранится в свитках. Нигде не сказано, что Коран, как и ангелы, имел материализованный облик. Сказано: «Это — святой Коран, он начертан на скрижали, свято хранимой» [85:21-22]. Слово «начертан» несет духовный, а не материальный смысл, как и тростник (перо), который неоднократно упоминается в Коране.

* Журнал продолжает публикацию серии статей Р. Хакима, начало см. в № 1/2 за 2010 г. (с. 273-283).

В приведенном аяте некоторые интерпретаторы увидели необходимость омовения перед тем, как прикоснуться к Корану. В тафсире «аль-Мунтахаб» дано именно такое толкование: «Поистине, это — Коран, приносящий пользу, хранимый в «аль-Лаух аль-Махфуз» (Небесной Скрижали), и ведают о нем только приближенные из ангелов. К Священному Корану пусть прикасаются только очищенные от осквернения люди, совершившие омовение». Такое толкование несет в себе языческий смысл, поскольку придает святость простой бумаге. В аяте речь не идет о материальной книге, ведь Коран был ниспослан пророку Мухаммеду не в виде предмета, у которого есть переплет, чехол, бумажные страницы и буквы, выведенные куфическим письмом. Он вообще был записан лишь после смерти пророка, а до этого просто запоминался. В отпечатанном в типографии тексте Корана не надо искать что-то мистическое, к которому нельзя притрагиваться без омовения.

Глубочайший смысл кроется в словах «должен быть трогаем, как только находящимися в чистоте». Здесь состояние чистоты не означает прохождение ритуала омовения, а искренность намерений. Чистота — это бескорыстие, познание природы вещей, человека, вселенной ради самих знаний, а не в угоду личных, сословных или политических целей. Речь идет даже не о самом Коране, а его «подлиннике», т. е. первоисточнике божественных откровений.

Приведенный аят ставит и другие вопросы, требующие ответа. Почему Аллах клянется заходящими звездами? Разве нужно ему чем-то клясться, ведь он самодостаточен. Или он считает, что мы можем в него поверить, только через понимание глубины и бесконечности звезд? Видимо, так...

Нам предначертано стремится к постижению «подлинника» Корана, но какой метод поможет этому, если «врата пророчеств» закрыты? Шариатские нормы не могут этому помочь. Не потому, что эти нормы плохие, а в силу их временности, конечности, а не вечности, зажатости рамками и обстоятельствами своего времени, а «подлинник» Корана — открытая книга, развивающаяся вместе с вселенной и ее творцом. Какой язык — арабский, древневрейский, древнегреческий или латынь помогут проникнуть в тайну «матери книги», которая не дана в материальной оболочке, и лишь частично ниспослана в откровениях пророков, начиная с Ноя, Авраама, Моисея и заканчивая Мухаммедом? Более того, чтобы проникнуться смыслом «подлинника» Корана мы должны отвлечься от арабского языка, потому что он привязывает нас к конкретным образам своего времени и одного народа, а для понимания «подлинника» откровений важно знание не столько арабского языка, сколько вообще возможностей языка, как инструмента познания. У нас нет другого способа для понимания природы, кроме языка, но этот инструмент настраивается в зависимости от эпохи, образа жизни народа, перемен, которые следуют за развитием человечества.

Вначале было «слово». Слово предполагает человека, природу, вещи, жизненные события и образы, отображаемые в языке, поэтому в слове не может заключаться сущность Господа. Родоначальник ханафитского мазхаба Абу Ханифа писал об Аллахе: «Он

— вещь (шай') не такая, как [все] вещи. "Вещь" в смысле, что Он утвержден (исбат) без тела, без субстанции и без акциденции. У Него нет определения (хадд), у Него нет противоположности, у Него нет равного (надд), у Него нет подобия. И у Него есть рука, и душа, и лик. Все, что Всевышний упоминает в Коране о лике, руке, душе — все это Его атрибуты без [вопроса] "как?". И нельзя говорить, что Его рука — это Его могущество или Его благость (ни'ма), ибо этим отрицается (ибтал) атрибут (а так говорят кадариты и мутазилиты); нет, рука Его — Его атрибут без [вопроса] "как?". Его гнев и довольство

— два атрибута Всевышнего без [вопроса] "как?"». Любая попытка объяснить Господа, его атрибуты человеческим языком ведет нас по необходимости к уничтожению понятных для нас земных образов. Он — вещь, в которой нет ничего от вещи, у него атрибуты, но не такие как в жизни. Например, Господь характеризуется как действующий, но это действие не начиналось, а как бы извечное действование. Абу Ханифа поясняет, что Он «действующий благодаря Своему действию: действие — безначальный атрибут». Иначе говоря, атрибуты Бога, такие как могущество, знание, речь, слух, зрение, воля, сотворе-

МНЕНИЯ. СУЖДЕНИЯ. ВЕРСИИ

«ГАСЫРЛАР АВАЗЫ - ЭХО ВЕКОВ», № 3/4, 2010

ние, создание и т. д. присущи безотносительно к миру и вечны. Но понятие вечного привязано к пониманию времени как характеристике любого процесса, а время предполагает длительность, т. е. начало и конец, а также метод измерения (например, по солнечному или лунному календарю). Вечное определяется через отрицание быстротечного, ветхого, конечного, но это не объяснение по существу, а всего лишь отказ от самого человеческого языка, непригодного для отражения сути божественного. Точно также Господь видящий, но не так как мы, он обладает зрением, но не смотрит глазами, он обладает речью, но не произносит слов, его речь не является человеческим языком и, вообще, не язык, а что-то вне наших понятий и образов.

Слова предполагают образы, но Господь не может быть образом или символом. Не случайно авраамические религии ожесточенно боролись с образами, как с идолопоклонничеством. Эта борьба прошла через всю историю христианства и ислама, как иконоборчество, уничтожение идолов. Суннизм осуждает любое изображение людей, как язычество. Господь не может быть изображаем. Бог нечто абстрактное, всеобщее, запредельное, невыразимое. Любая характеристика Бога ограничивает его и приземляет. Поэтому было важно само слово Всевышний, Господь, Бог, Аллах оторвать от жизненных образов и сделать чистым понятием. Именно по этой причине не только любой образ, но даже сам национальный язык связывает Аллаха с какими-то близкими жизненными ассоциациями. В нем слишком много земного.

Господь, определяемый в языке, не может быть образом, но не может быть и знаком, заключенным в слове и оторванном от земных образов. В знаке есть указание на земной предмет. Например, дорожные знаки существуют для дороги. Знак существует ради чего-то другого. А Господь самодостаточен и не нуждается в знаках или словах. Он абстракция, которой нельзя найти определение. Не потому ли Ибн Араби связывал божественную сущность с цифрой Единица, как единой сущности, способной выразиться в множественности бытия, но неделимой в первооснове: «И вот спуталось все, и появились от Единицы числа по известным разрядам. Так Единица создала число, число же раздробило Единицу; а воздействие числа появилось не иначе, как чрез исчисляемое. Из исчисляемого же одно небытийно, другое бытийно, и вещь может быть небытийной для чувства и бытийно для разума. И неизбежно быть числу и исчисляемому, как неизбежно быть Единице, сие устрояющей и по причине этого самой устрояющейся. Ведь любого разряда число — единая истинная сущность, как например, девятка или десятка, и больше их, и меньше их, и так до бесконечности: они и не суть суммы, и необъем-лемо от них название сложения единиц». Ибн Араби неоднократно возвращается к этой теме, где множественность имен надо соединить с единобожием, но аналогия с математикой не дает решения проблемы. Тем более, что впоследствии в математику ввели число «0» (цифр) и поменялась логика рассуждений. Обращение к любой цифре оказывается ограничением бесконечной сущности Господа. Можно было бы в рассуждениях использовать число п = 3,14159... ведь оно бесконечно, однако любое сравнение всегда несет опасность сужения природы Бога. Можно соглашаться или спорить с подобными сравнениями, находить новые варианты, но чем больше мы пытаемся понять Господа, тем дальше отдаляемся от образности, земных определений и национальных языков.

«Авраам сказал: Господи, пошли стране этой безопасность и охрани меня и сыновей моих от поклонения идолам» [14:35].

Философы, богословы в течение многих столетий спорят о вечности и бесконечности мира, Боге как Творце, атрибутах Господа и т. д. Сказано: «Бог сотворил небеса и землю» [45:22]. Был ли у Него замысел мироустройства? Эти споры идут столетиями и нередко носят схоластический характер, однако они оказали влияние на становление мировой философии.

Философы, рассуждая о возникновении мира, первопричине происхождения Вселенной, исходят из привычных для нас понятий творец, воля, первопричина, действие и т. д. Критикуя мусульманских последователей Аристотеля, аль-Газали пишет: «Мир существует так, как он существует, в то время, в какое существует, с теми качествами, с ка-

ДЖАДИДИЗМ: РЕФОРМИРОВАННЫЙ ИСЛАМ

СЕКРЕТЫ КОРАНА

кими существует, в том месте, в каком существует, благодаря божественной воле, а воле свойственно отдавать предпочтение одной вещи перед другой, ей подобной; если бы извечная воля и не обладала этим свойством, достаточно было бы ее могущества». Отвечая на довольно обстоятельные рассуждения аль-Газали, которые мы из соображений экономии места сократили, другой великий богослов Ибн-Рушд пишет: «Возражение Га-зали весьма порочно, ибо в выражениях "предвечная воля" и "воля, имеющая начало во времени", понятие "воля" не только омоним, но и обозначает противоположности. Ведь воля, как известно, это способность производить в равной мере одно из двух различных действий и в равной мере испытывать желание различных вещей. Далее, воля есть стремление действователя к тому действию, по совершении которого стремление это прекращается и желание осуществляется; как стремление, так и акт действователя одинаково связаны с осуществлением взаимоисключающих вещей» и т. д. Мало имеет смысла вступать в полемику вокруг идей Аристотеля, но важно обратить внимание на язык изложения. Он весьма человечный, приземленный, хотя и пытается объяснить то, что находится вне рамок сущего мира. Философия, как и богословие не имеет специального языка, как математика, физика, химия. Она пользуются теми же выражениями, что мы используем в повседневной жизни. Но божественное это нечто вне-человеческое, противоположное нашему бытию, то есть то, что надо выразить вне рамок национального языка. Абу Ха-нифа пишет: «Всевышний Бог знает несуществующее (ма'дум) как несуществующее в небытии ('адам) оного, и знает, каким оно будет, когда Он даст ему существование. Всевышний Бог знает сущее как сущее в состоянии его существования, и знает, как оно погибнет (фана')». Термин ма'дум активно обсуждался в каламе и особенно мутазилитами, для которых он обозначал «не сущее», т. е. особый мир, сопряженный с сущим миром, но лишенный пространственно-временных характеристик, и «творение» вещей они представляли в виде некоего перевода их Богом из состояния не-сущего в состояние сущего, т. е. «развертывание» их в пространстве и во времени. Все это нельзя понять в принципе и даже не следует понимать, поскольку относится к внебытийному, к тому, что выше человеческого понимания. Тем не менее, об этом спорят в течение столетий, используя земные понятия. Эту страсть к познанию сотворенности, извечности мира, первотолчка, архитектора мироздания унять нельзя, ибо человек хочет знать, что было «до» него и что будет «после». В Коране сказано: «Мы создали небеса, землю и что между ними не для забавы. Мы создали их для истины» [44:38-39]. Создание предполагает первотолчок, некое начало, которое сопряжено с понятием конечности, но если мир появился только в определенный момент, то, что было до его начала. Если он бесконечен, то, как это представить и выразить? «Философы считают, — пишет Ибн-Рушд, имея в виду сторонников Аристотеля, — что подобного рода бесконечность не имеет ни начала, ни конца, и поэтому никто в данном случае не может сказать о чем-либо, что оно уже кончилось или начало существовать, даже в отношении прошедшего, ибо все, что имеет конец, должно иметь и начало, и все, что имеет начало, должно иметь и конец. Это следует также и из того, что начало и конец суть соотносительные понятия». Причем, используя термины «начало» и «конец», мы предполагаем их двоякий смысл. Первый из них представляет конец, как последнее звено в цепи, пространственную завершенность, а другой — как прекращение бытия, превращение в ничто, ибо искать начало, значит предположить его отсутствие до начала творения. Если начало — это единица в цифровом ряду, то старт творения — это ноль, отсутствие чего-либо, однако ноль столь же важная цифра, как и остальные. Ноль само по себе не указывает на количество, наоборот, фиксирует отсутствие чего-либо, но добавленное к любой другой цифре становится новым смыслом, увеличивая порядок цифр. Бытие предполагает не-бытие, точно также как мир подразумевает антимир. Так устроено наше мышление. Но это не есть пустая абстракция, как может показаться на первый взгляд, ведь физика обнаружила античастицы, которые при соединении с частицами взаимно уничтожают друг друга, аннигилируют, излучая свет.

Мы хотим объяснить создание мира из не-бытия, выразить обычным человеческим языком то, что не вмещается в наше понимание и воображение. Но сам язык сопротивляется подобным объяснениям, ибо не-бытие это что-то вне сознания, точнее сказать, по-

МНЕНИЯ. СУЖДЕНИЯ. ВЕРСИИ

«ГАСЫРЛАР АВАЗЫ - ЭХО ВЕКОВ», № 3/4, 2010

нимание его отсутствия или можно сказать, что это некая тьма в отличие от света. О неверных в Коране сказано: «Их дела похожи на мрак, распростертый над глубоким морем, покрытым волнами, встающими одни над другими, а над ними — темные облака, одно над другим; человек протягивает руку и едва видит ее. Кому Бог не даст света, где найдет он его?» [24:40]. Хотя данный аят изложен весьма образно, тем не менее, сами понятия «свет» и «тьма» стали популярными у богословов, которые под ними понимают «видимое» и «непознаваемое», «святое» и «греховное», «доброе» и «злое». Сказано: «О люди, вам уже дано явное доказательство от Господа вашего. Мы ниспослали вам свет явный» [4:174]. Здесь свет означает знания, Коран, истину. В другом аяте есть такие строки: «Веруйте в Бога, Его пророка и в свет, ниспосланный Нами» [64:8]. Свет — это некий дух, далекий от того, что воспринимает глаз.

Аль-Газали из света, видимого глазом, выводит «свет разума», а затем, отвлекаясь от всего земного, переходит к божественному свету: «И теперь ты определенно не будешь отрицать, что знаешь, что Аллах — это Свет, и кроме Него нет больше света, и что Он — каждый Свет, и Он — универсальный Свет: раз свет — это то, благодаря чему проявляются вещи, или, если брать выше, благодаря и ради чего они проявляются, или, если брать еще выше, благодаря, ради и отчего они проявляются; и тогда ты знаешь, что из всего того, что называется «свет», только тот свет, ради которого и благодаря которому вещи обнаруживаются, является истинным Светом. Это Свет, за которым нет больше света, чтобы возжигать его и поддерживать его пламя, поскольку он возжигается и питается Сам по Себе, Собой и ради Себя, и больше ни из каких источников. Такое понятие и такое описание могут быть приложимы только к Всевышнему Первоисточнику». «Свет» противостоит «тьме» как бытие не-бытию. Но это не объясняет само появление «света», иначе говоря «божественного духа» или «разума», а вслед за этим и сущего мира. «Мир имеет первое начало, — объясняет Авиценна, — не похожее на мир и из которого происходит бытие мира; существование его необходимо, и оно существует само по себе и в действительности является абсолютным бытием и абсолютным существованием, и все вещи происходят от него, подобно тому, как, например, солнце светит само по себе и освещение всех вещей является обусловленной им акциденцией. Этот пример был бы верен в том случае, если бы солнце существовало само по себе и само по своей природе было светом, но это не так, ибо свет солнца имеет субъект, а бытие необходимо-сущего не имеет субъекта и существует само по себе». «Свет» как необходимо-сущее существует само по себе, но почему оно порождает сущее? Мы, объясняя понятие «света», вынуждены прибегать к словам вполне земным, как «существование», что искажает представление, к которому нас вел Авиценна.

Аль-Газали «божественный свет» пытается объяснить через видимые лучи, но для этого он вынужден отвергнуть все, что человеку близко и понятно, и путем отрицания всего земного, обратить взор на невидимое. По сути аль-Газали не может ничего предложить, кроме возможности внерационального познания Света, все остальное может быть отнесено к лингвистическим ухищрениям: «Когда солнце закатилось, исчез из вида светильник небес и упала тень ночи, тогда осознали эти люди существование необходимо-

В твоей душе есть все — и свет и тень, Пойми же это, наконец, и внемли! Неси главу свою под Древа сень, Чей ствол — Копье, пронзающее землю!

Когда под Древом этим ты сидишь, Душа твоя отращивает крылья!

Но надо научиться слушать тишь! Замолкни! Сделай над собой усилье! Джалал ад-дин Руми

«Хватит слов».

ДЖАДИДИЗМ: РЕФОРМИР

сти разницы между неотъемлемым светом и неотъемлемой тенью, — и признали, что свет — форма, существующая за всеми цветами, он постигается вместе с цветами, настолько вместе, что при неотъемлемом объединении его невозможно воспринять чувствами, а при неотъемлемой очевидности он невидим. И возможно, именно сила его проявления и является причиной его невидимости, поскольку вещи, достигая одной крайности, переходят в противоположную крайность». Если божественный «свет» исходное начало всего сущего, то как появился мир? Из «тьмы» небытия? Но «свет» и «тьма» взаимоисключающие понятия, не могущие порождать друг друга. Они мало что добавляют в полемику о появлении мира из ничего, земного из божественного.

В основе различения «света» и «тьмы» лежат вполне чувственные представления о белизне и черноте, от чего невозможно отвлечься, если пытаться что-либо понять. При этом чернота для человека вовсе не является не-бытием, а всего лишь отсутствием света, причем не потому, что нет источника света, а в силу поглощения электромагнитных волн веществом, которое предполагает бытие, но с другими свойствами, это всего лишь иные свойства материи, но не есть не-бытие. Так же и свет, белизна не есть бытие в отличие от черноты, а соединение всех цветов спектра в единый луч. В нем нет той чистоты понятия, которой хотели бы достичь богословы для объяснения бытия и не-бытия. Круг замкнулся, и мы пришли к тому, с чего начали. Законы языка подобны свернувшейся змее, которая кусает свой собственный хвост.

***

Однажды в полночь страж дозором шел

И под забором пьяного нашел.

Сказал: «Вставай, ты пьян». А тот ему:

«Ясплю и не мешаю никому».

«Что пил ты?» — стражник пьяного спросил.

«Я? Что в кувшине было, то и пил».

«А что там было? Отвечай, свинья».

«Что было? Было то, что выпил я!»

«Так что ты выпил? Толком говори».

«Я? То, что было налито внутри».

Так стражник с пьяным спорил битый час

И в споре, как осел в грязи, увяз.

Джалал ад-дин Руми «О том, как стражник тащил в тюрьму пьяного».

Мы говорим о вечности в отличие от конечности нашего бытия. В поиске истинного пути к Господу, мы стремимся к вечному блаженству, к вечной жизни. Но что такое вечность? Отсутствие конечности существования, течение времени без последней остановки. Вечность понятие не присущее нашему бытию и не имеющему смысла в другом мире, где нет ограничения времени. Для того, чтобы объяснить то, чего не может быть в сущем и совершенно бесполезное понятие в божественном мире, мы пользуемся человеческим языком. Аль-Газали приводит мнение парепатетиков: «Аллах до сотворения мира был способен сотворить его, скажем, одним или двумя годами раньше, так как нет предела его могуществу. А затем, как бы повременив немного с сотворением мира, создал его. Теперь спрашивается, была ли длительность его бездеятельности конечной или бесконечной. Если вы скажете конечной, то существование творца становится конечным; если же вы скажете бесконечной, то длительность, в коей имеется бесконечное число возможностей, окажется завершенной. Мы отвечаем: длительность и время, по нашему мнению, сотворены.» Ибн-Рушд ему возражает: «В отношении же возникнове-

МНЕНИЯ. СУЖДЕНИЯ. ВЕРСИИ

«ГАСЫРЛАР АВАЗЫ - ЭХО ВЕКОВ», № 3/4, 2010

ния мира во времени, по мнению тех, кто верит в такое возникновение, предшествующее и последующее представить себе невозможно, ибо когда речь идет о времени, предшествующее и последующее можно представить лишь в отношении "теперь", а так как, по мнению теологов, до возникновения мира не было времени, то как же можно представить себе что-либо предшествовавшее тому "теперь", когда мир возник? Для возникновения мира нельзя установить определенное время, так как до него либо вообще не было никакого времени, либо существовало бесконечное время; в том и в другом случае нельзя установить особое время, с которым были бы связана воля Всевышнего». Находясь в рамках нашего языка, трудно разрешить вопрос о сути вечного, ибо мы опираемся на ту логику, которая выработана в ходе эволюции нашей жизни на Земле. Если, продолжает аль-Газали, «создатель предшествует миру и времени не в сущности, а во времени, то до существования мира и времени было время, когда мир был несуществующим, поскольку существованию предшествовало несуществование, а Аллах предшествовал ему в течение долгого времени, которое имело конец, но не имело начала. Но в таком случае до времени было бесконечное время, а это противоречиво. Следовательно, утверждение, что время имело начало, нелепо. А если время, которое выражает собой меру движения, должно быть извечным, то и движение должно быть извечным». Ибн-Рушд предлагает свое видение: «Действователь должен быть вечным, так как вечное действие должно иметь и вечного действователя, а возникающее действие — действователя, имеющего начало во времени. Только благодаря вечному элементу в действии можно понять то, что движение не имеет ни начала, ни конца, и в этом смысле оно постоянно, ибо само по себе оно не постоянно, а изменчиво». Можно и дальше продолжить цитировать двух гигантов исламской мысли, но мы не сможем разорвать этот круг суждений.

Мы видимые явления и их связь принимаем за законы, а причинность сводим к суждениям. Но логическое мышление движется не в области причинности, а «в сфере понятий; затем оно выходит за пределы этой сферы, оказываясь в области знаков и фигур, — пишет Фридрих Георг Юнгер. — Заканчивается ли мышление как таковое в области, в которой нет места понятиям? Этого мы не знаем; нам известно лишь, что там заканчивается наше мышление, — ведь наши слова суть понятия». Бог обходится без понятий. Мы о нем не можем говорить в терминах бытия и не-бытия. Он нечто вне этих категорий. Мы даже не можем сказать, что он существует вне Небытия, так как существование предполагает бытие, а небытие — это не-существование. Поэтому величайший из суфиев Руми считал, что Бог абсолютно непознаваем, хотя допускал, что интуиция помогает приблизиться к его пониманию. Философы, описывая суть божественных атрибутов, прибегают к диалектике противоположных понятий и замыкаются в тождестве, которое оказывается пустой тавтологией. Людвиг Витгенштейн, для которого не была чужда мистика, полагал, что те, кто поймет его предложения, признают, что они бессмысленны, поскольку вся цепь рассуждений представляет из себя лестницу, которую отбрасывают, после того как по ней поднимутся. «Предложения, пусть они и бессмысленны, — возражает Фридрих Георг Юнгер, — должны вести к чему-то твердому и устойчивому; в ином случае лестницу просто невозможно отбросить. Для мышления здесь открыты два пути: один пролегает через реальный мир, второй ведет к символическому миру, в область знаков». Для преодоления тавтологии земных понятий мы должны сменить парадигму.

Вечное непосредственно связано с понятием времени, при этом предполагает длительность, которую нельзя измерить и остановить. В привычном понимании время для нас — понятие абсолютное, оно даже роковое, довлеющее над человеком. Бог и вечность в каком-то смысле синонимы. Вечность — это бесконечное время, подчиняющее своей власти все мыслимое и немыслимое мироздание. Примерно таковы наши представления. На самом деле, если отвлечься от наслоений языка, время предстает понятием относительным, а по теории Альберта Эйнштейна непосредственно соотносится со скоростью света. Нет системы координат, в которой время было бы постоянной величиной, независимо от места во вселенной. А вот скорость света в вакууме всегда имеет одну конечную величину 299 792 458 м/с, причем она не зависит от скорости движения самого источни-

ДЖАДИДИЗМ: РЕФОРМИР!

ка. Таким образом, мы должны признать, что время меняется в зависимости от скорости нашего движения.

Мы убеждены, что возможно одновременное происхождение событий в разных частях мироздания. На самом деле время не несет абсолютный смысл. Поэтому мы не можем утверждать, что два события произошли одновременно, скажем, на Земле и на Луне, если не знаем скорости наблюдателя, который фиксирует время обоих событий. Относительность происхождения событий проявляется и в том, что последовательность и даже их существование для нас зависит от системы координат, в которой мы находимся. Если, например, на перроне начинают движение два поезда одновременно, в одном направлении и с одинаковой скоростью, а мы наблюдаем в окно только противоположный вагон и не видим платформы, то для нас соседний поезд остается неподвижным, а значит, никакого события не происходит, хотя относительно поверхности Земли оба поезда начали движение и произошло сразу два события. Роль наблюдателя всегда существенна для описания событий, ибо во вселенной не существует единой системы координат. Нам привычнее говорить об объективности, которая существует вне нас и независимо от нас, но это всего лишь частный случай, который нельзя распространить на все мироздание. Мышление человека привязано к видимому миру вещей и находится под громадным влиянием классических представлений о времени и пространстве, поэтому мы и о вещах потусторонних судим в те же терминах. Но ведь в микромире действуют совершенно иные законы, нежели в макромире. Элементарные частицы нельзя разглядеть даже в электронный микроскоп, ибо поток электронов, с помощью которых изучают микромир, разрушает частицы. Объективность вне свойств наблюдателя становится понятием бессмысленным. О частицах мы узнаем только тогда, когда они оставляют след в специальном приборе. Они не объективность вроде бильярдного шара, который можно потрогать, измерить, взвесить, рассчитать его траекторию, это нечто другое — результат взаимодействия «чего-то» с прибором. Причем это «нечто» мы не можем назвать телом или волной.

Материю обычно представляют как вещество, предмет с весом, формой и траекторией движения, а волну как нечто противоположное — в виде колебания жидкости, частиц, явлений, не имеющих тяжести. Волны могут проникать сквозь вещество, предметы, как в случае с электромагнитными волнами или же рентгеновскими лучами. Но соединить бильярдный шар и волну наше воображение не может, а существующая логика мышления этому сопротивляется. Но это возможно в микромире, при этом нельзя в принципе определить координаты движения микрочастиц по законам классической механики, ибо там нет жесткой детерминации. Несовместимое в нашем мире оказывается возможным в другом. Непривычное и даже абсурдное для нас, является нормой на другом уровне существования материи. Но было бы опрометчиво утверждать, что ученые просто конструируют противоречивые концепции, пытаясь убедить других в их истинности, думать, что элементарные частицы всего лишь некая фантазия, игра интеллектуального ума. Когда атомная бомба взрывается, все понимают, что это жуткая реальность.

Предопределение мы пониманием в образе точного попадания биллиардного шара в лузу, но квантовая механика разрушила подобные представления о теоретической возможности рассчитать наперед любое движение, поскольку на микроуровне события подчиняются вероятностным законам. Как бы непривычно это не звучало, но приходиться считаться с тем, что уравнение неопределенности Гейзенберга хорошо «работает» на практике. Эйнштейн не мог с этим смириться и бросил фразу: «Бог не играет в кости». Однако наши компьютеры, мобильные телефоны и другая электронная техника демонстрируют обратное. Рационализм веками отличался тем, что вносил логическую определенность в мышление, а в ХХ в. благодаря достижениям науки он привнес обратное — неопределенность, вероятность как обязательный элемент существования мира. Когда богословы цитируют аяты Корана, где сказано: «От того, кто знает все тайны, не скроется вес пылинки, ни в небесах, ни на земле, ни то, что менее этого, ни то, что более. Все записано в очевидной книге, для того, чтобы Он мог наградить верующих и делающих добро» [34:3], не учитывают, что предопределение носит вероятностный характер.

МНЕНИЯ. СУЖДЕНИЯ. ВЕРСИИ

«ГАСЫРЛАР АВАЗЫ - ЭХО ВЕКОВ», № 3/4, 2010

В «матери книги» учтены достижения человечества, даже самые незаметные на первый взгляд, но это не протокол заслуг для судебного разбирательства, подготовленный старательными ангелами. Замысел Божий не существует в виде прописанного на скрижали алгоритма поведения каждого человека. У него в замысле не было конечной цели, он «прописал» лишь общий механизм, который порой подчинятся вероятностным законам, а потому может привести к непредсказуемым результатам. Непредсказуемость создает страх и осторожность, именно поэтому надо бояться Судного дня, но не как даты наступления кары за содеянное зло, а предупреждение. Сказано: «Предупреждай, потому что ты — проповедник» [88:21-22]. Это — возможная катастрофа, когда «небеса будут сорваны с мест», «небо растрескается, когда звезды рассыплются, когда моря выйдут из берегов, когда разрушатся могилы, тогда всякая душа узнает все дела свои и давние, и позднейшие» [82:1-5]. Если люди будут неразумны, если разногласия между ними возьмут верх, катастрофа окажется неизбежной. Человек должен жить в гармонии с природой и другими людьми и таким образом предупредить наступление Судного дня. Сегодня изменение климата в результате промышленной деятельности, оружие, созданное человеком, неразумное использование природы способны разрушить планету и превратить все вокруг в ад. Если на Земле произойдет экологическая катастрофа или ядерная война, то результаты окажутся много страшнее картин ада, нарисованных в коранических сказаниях. Аллах предупреждает: «Когда земля будет раздроблена на мелкие частички, когда явится Господь твой и ангелы выстроятся рядами, когда приблизятся к геенне, о, тогда человек вспомнит все, но к чему тогда ему послужит воспоминание? Он скажет: о, если бы я делал добро во время жизни моей!» [89:21-24].

Татарский богослов Зиаддин Камали исходил из идеи, согласно которой в мире вообще не существует зла, а есть законы мироздания, которым следуют или же их нарушают. Знания помогают избежать страданий, а незнание выглядит как зло. Для Камали зло — это либо наказание за нарушение людьми вселенских законов, либо скрытое благо, милость Всевышнего, но в силу неблагоприятных обстоятельств не проявившегося в данный момент. Догмат о предопределении в интерпретации Зиаддина Камали получает оригинальную трактовку. Он утверждает, что в «Матери книги» записана вовсе не судьба человека, «. на Священной Скрижали отображен лишь вечный Божественный Закон, гласящий, что человек волен выбирать между своей верой и безверием, счастьем и бедой, добром и злом и получить за этот выбор то, что он благодаря ему сам заслужил». То есть вера в предопределение означает всего лишь предсказуемость результата при совершении того или иного выбора. Свобода человека всегда ограничена законами мироздания, а истинная свобода, для Зиаддина Камали, может существовать только как свобода духа.

Обсуждая вопросы мироздания, вечности и конечности вселенной, необходимо учитывать, что наши представления меняются в зависимости от уровня организации материи, а значит и сама логика рассуждения должна подчиняться тем законам, которые присущи тому или иному уровню. В микромире господствуют ядерные силы, в космосе преобладают гравитационные поля. Наше воображение не можем заглянуть в космос, где параллельные линии сходятся, а пространство искривлено, и самый короткий путь между двумя точками не всегда проходит по прямой. Геометрия Лобачевского считалась чисто интеллектуальной концепцией, пока не были сделаны открытия в космосе, где представления Эвклида оказались всего лишь частным случаем. Американские астронавты в ходе второй неудачной экспедиции на Луну, на полпути к ней из-за неисправностей лишились значительных запасов воздуха, поэтому они не могли высадиться на поверхность Луны, но не могли и развернуться для возвращения на Землю, поскольку для преодоления полей тяготения не хватало топлива. Им пришлось обогнуть Луну и по более длинной траектории вернуться домой. Движение по прямой не было самым коротким путем по времени. Гравитационные поля в космосе вносят коррективы в природу пространства и времени.

Течение времени меняется в зависимости от скорости нашего движения, а по мере приближении к скорости света начинает останавливаться, постепенно приближаясь к

ДЖАДИДИЗМ: РЕФОРМИР

«вечности». Теоретически можно представить ситуацию, когда время может остановиться, но для этого надо развить скорость света, что свойственно фотонам, а тела на практике не способны на это. У тел по мере увеличения скорости растет масса, стремясь в пределе к бесконечности, поэтому о вечности можно рассуждать фигурально. Тем не менее, разговоры о замедлении времени и в этом смысле приближении к «вечности» вовсе не абсурдны, если учесть успехи в освоении космоса. Будущие путешествия в космическом пространстве при наличии фотонных двигателей могут приблизить эту фантазию к реальности.

Торможение времени вполне реально для процессов, происходящих вокруг так называемых «черных дыр» в космосе. У них поле тяготения настолько сильно, что лучи света не могут оторваться от ядра, как и любые тела в виду неспособности превысить скорость света. Вблизи «черных дыр» геометрические свойства пространства описываются неевклидовой геометрией, а время течет медленнее, чем вне силового поля тяготения.

Если понятие времени начинает терять смысл в космическом пространстве, где скорость движения тел, включая человека, может быть сравнима со скоростью света, то и понятие вечности не несет той нагрузки, которая привычна по богословским трактатам. Мы знаем только земной язык, для нас время в обычном понимании означает процесс старения и, мечтая о вечности, мы просто хотим продлить молодость. Наш язык не позволяет судить о предметах, которые находятся в ином измерении и поэтому все многовековые споры вокруг темы бесконечности, извечности, сотворенности мироздания оказываются упражнением ума, а не движением к истине.

ПРИМЕЧАНИЯ:

1. Абу Хамид ал-Газали. Божественное знание // Абу Хамид ал-Газзали. Опровержение философов. - Душанбе, 2008. - С. 463.

2. Абд ар-Рахман бин Насир ас-Са'ди. Толкование Священного Корана «Облегчение от Великодушного и Милостливого». - М., 2008. - Т. 3. - С. 703.

3. Аль-мунтахаб фи Тафсир аль-Кур'ан аль-Карим. - Казань, 2001. - С. 504.

4. Абу Ханифа. Большой фикх (аль-Фикх аль-акбар) // Смирнов А. В. Становление мусульманской доктринальной мысли и ранняя исламская философия (к вопросу о взаимном влиянии на примере аль-Фикх аль-'акбар псевдо-Абу Ханифы) // Вестник РГГУ. Вып. 4. Восток: Исследования. Переводы. - М., 2000. - С. 62.

5. Там же.

6. Ибн Араби. Геммы мудростию // Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. - М., 1993. - С. 170.

7. Абу Хамид ал-Газзали. Опровержение философов... - С. 139.

8. Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение опровержения. - Киев-СПб., 1999. - 688 с.

9. Абу Ханифа. Большой фикх. - С. 63.

10. Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение опровержения. - С. 20.

11. Абу Хамид ал-Газали. Ниша света // Абу Хамид ал-Газзали. Опровержение философов. -

12. Авиценна. О необходимо-сущем // Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение опровержения. -

13. Абу Хамид ал-Газали. Ниша света // Абу Хамид ал-Газзали. Опровержение философов. -

14. Абу Хамид ал-Газзали. Опровержение философов. - С. 137.

15. Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение опровержения. - С. 50.

16. Абу Хамид ал-Газзали. Опровержение философов. - С. 149.

17. Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение опровержения. - С. 57.

18. Фридрих Георг Юнгер. Язык и мышление. - СПб., 2005 - С. 179

19. Там же.

20. Камали З. Фалсафа исламийа. - Казан, 1909. - 318 б.

С. 511.

С. 524.

С. 516.

Рафаэль Хаким, доктор исторических наук

МНЕНИЯ. СУЖДЕНИЯ. ВЕРСИИ

«ГАСЫРЛАР АВАЗЫ - ЭХО ВЕКОВ», № 3/4, 2010