CC BY
98
нившими «факультет ненужных вещей». И это прежде всего женское самопожертвование, и, как ни печально, женская сострадательность. Естественно, что с течением и изменением времени ценностные ориентации не могут сохранить свою устойчивость. В ходе социального переустройства общества стереотипы и ориентации женского поведения претерпевают изменения, преобразуются и оценки реальности, восприятия окружающего. Говоря о женском идеале XX века, следует отметить, что если в 50-е годы он связывался с женщиной самостоятельной, способной влиять на развитие общественных процессов, то сегодня идеал молодой женщины, вступающей в жизнь, нередко ассоциируется с длинными ногами, красивой и дорогой игрушкой, всем тем, что навязывается красивыми и дорогими журналами типа «COSMOPOLITAN», «ELLE», «BAZAAR» и им подобными.
1. Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 537.
2. Лотман ЮМ. Беседы о русской культуре: быт и традиции русского дворянства (XVIII -начало XIX века). С.-Пб., 1994. С. 65-72.
3. Норма К. Нунаи. Ведет ли сознательность к действию: исследования воздействия перестройки и постперестроечного времени на женщин России // Женщины России - вчера, сегодня, завтра (материалы конференции). М., 1994. С. 35-41.
4. Бердяев НА. Истоки и смысл русского коммунизма. Репринт, изд. М., 1990. С. 205.
5. Бердяев НА. Эрос и личность: Философия пола и любви. М., 1989. С. 146.
6. Вейиингер О. Пол и характер. М., 1992. С. 59.
7. Бердяев НА. Метафизика пола и любви // Русский Эрос, или Философия любви в России. М., 1991. С. 254.
8. Бердяев НА. Философия свободы; Смысл творчества. М., 1989. С. 416.
9. Белый А. Воспоминания о Блоке. М., 1995. С. 1-29.
10. Розанов В.В. Мимолетное. М., 1994.
ДЬЯВОЛИАДА ЗАМЯТИНА В КОНТЕКСТЕ ФОЛЬКЛОРНЫХ И ЛИТЕРАТУРНЫХ ТРАДИЦИЙ (на материале повестей «Уездное», «Алатырь», «На куличках»)
H.H. Комлнк
Komlik N.N. Zamiatin’s devilishness in the context of folklore and literary traditions in his short novels “Of the Province,” “Alatyr,” and “On the Other Side of the World.” The article analyses the peculiarities of the devilish types introduced in Zamiatin’s ‘provincial trilogy’. According to the author of the article, they bear a pronounced, folklore character. Enriched by the literary' tradition emanating from Dostoevsky, the devilish types are an artistic equivalent of the writer’s deep moral and philosophical generalisations concerning the state of Russian mentality, the hidden tendencies of living in Russia before the Great Disaster.
Замятинская дьяволиада, играющая важную роль в идейно-художественном содержании повестей «уездного» цикла, носит ярко выраженный фольклорный характер. На фоне интенсивно разрабатываемой в русской литературе 10-20-х годов темы сатаны она подчеркнуто демократична и народна.
В искусстве и литературе первой четверти XX века в основном преобладали две тенденции в воплощении образов инфернального мира: либо романтическая завороженность силами зла, которая проявилась, например, в падших ангелах и поверженных демонах Врубеля, в «Огненном ангеле» Брюсова, во «Влюбленной в дьявола» Гумилева, либо искренний пиетет, каковой присутствует по
отношению к дьяволу в повести Л. Андреева «Дневник Сатаны». Созданная фантазией Л. Андреева внушительно-респектабельная фигура сатаны породила в 20-е годы целую плеяду отмеченных высоким стилем образов князей тьмы из романов И. Эренбурга «Необычайные приключения Хулио Хуренито», А. Чаянова «Венедиктов, или Достопочтенные события жизни моей» или рассказов А. Соболя «Обломки» и А. Грина «Фанданго», и, наконец, обладающую поистине королевским достоинством фигуру булгаковского Воланда.
Нечаянно попавший в разряд князей тьмы князь Вадбольский из повести Замятина «Алатырь», как, впрочем, и вся нечистая
сила «уездной трилогии» совершенно лишены и романтически-приподнятого флера демонов литературы 10-х годов, и заграничной элегантности и солидности образов сатаны литературы 20-х годов. Замятинские бесы родом из русских народных сказок, легенд, поверий и суеверий. В них та же вольность простонародного воображения и то же фамильярное лукавство, которое всегда проявлялось в фольклоре как к святым, так и силам бесовским. Окрашенные юмором беседы отца Петра с уездным «дворянином Иваном Павлычем» об «отвлеченном - про дьявола, стало быть» [1], освещены народной традицией, населившей бесчисленными духами всю «поднебесную», создавшей богатейшую демонологию, в которой присутствует строгая классификация нечистой силы по степени вредоносности и зла, приносимых ею людям. Глубокомысленные суждения Ивана Павлы-ча о «благочестии» болотных чертей, которые «семейно живут, не блудно и в муках рожают детей», дополненные замечаниями отца Петра об их характере («шустрики»), прозвище («хохлики»), физических данных («даже покажет, какого хохлики росту») уходят корнями своими в народное представление о нечисти, населяющей именно болота [1, с. 148]. Замятин строго следует логике русских поверий, зафиксированных С.В. Максимовым, где болотные черти живут непременно «семьями: имеют жен, плодятся и множатся, сохраняя свой род на бесконечные времена. С их детьми, бойкими и шустрыми чертенятами (хохликами), такими же черными <...>, лохматыми и в шерсти <...> не только встречались деревенские русские люди, но и входили с ними в разнообразные отношения» [2].
Народное представление о болотных чертях приобретает функцию емкой метафоры, лежащей в основе художественной структуры повести «На куличках», в которой доминирует образ болота, болотной нечисти. Бесовская сила, населяющая всю «поднебесную», тем не менее, по народным представлениям, имеет свои излюбленные места для жительства, среди которых болота и топи самые предпочтительные. «Здесь на трясинах или заглохших озерах, где еще сохраняются пласты земли, сцепленные корнями водорослей, человеческая нога быстро тонет, а неосторожного охотника и дерзкого путника засасывает вглубь подземная сила и прикрывает сырым и холодным пластом, как гробовой
доской. Тут ли не водиться злой дьявольской силе и как не считать чертям такие мочаги, топи, ходуны-трясины и крепи-заросли благоприятными и роскошными местами для надежного и удобного жительства» [2, с. 4].
Все приметы такого «роскошного» дьявольского места присутствуют в описании «куличек», где несет свою службу русский гарнизон. Перед читателем во всех подробностях предстает болотное царство, знакомое по сказкам, где постоянно «хлюпает под ногами мокреть, капелью садится на крыши туман...» [1, с. 178]. И как в сказках, неизменный атрибут болотистых мест, туман, становится знаком нечистой силы, неясности, волшебства, наваждения: «Туман-то: оторопь забирает. Густой, лохматый, как хмельная дрема, муть от него в голове -притчится какая-то несуразная нелюдь и заснуть страшно, нельзя: закрутит нелюдь» [1, с. 174]. Болотный туман снаружи, видоизменяющийся в «рыжий» дым в офицерском клубе (рыжий - цвет преисподней, дьявольской силы), скрывающий не людей, а их остатки, «кусочки», становится художественным эквивалентом демонического состояния жизни «куличек», излюбленного места пребывания самой разнообразной нечисти. Здесь и весь покрытый бородавками, как водяной, поручик Молочко, и «болотная семья» капитана Нечесы с его восемью оборванными «ведьмятами», обличьем своим напоминающих тех самых «хохликов», о которых ведут беседу отец Петр с «дворянином Иваном Павлычем» из «Алатыря». Бесконечно чертыхающиеся герои повести самозабвенно предаются самым любимым занятиям фольклорных чертей, ставшим их «неутомимою страстью» - безудержному питию вина, игре в карты и табакокурению» [2, с. 6].
Главной фигурой болотного царства является генерал Азанчеев, «водяной из бучила». У него не глаза, а «буркалы лягушачьи», «голая <...> лягушачья голова», и весь он «разлатый, растопыренный», точь в точь «лягва огромадная, - может, под платьем-то и пузо даже пестрое, бело-зелеными пятнышками» [1, с. 175]. В кухне, напоминающей преисподнюю (на плите что-то шипит «предсмертным шипом, курится пар, паленым пахнет»), колдующий над дьявольским варевом Азанчеев, словно «чудо-юдо проклятое», кого-то «в землю вбивает забористой руганью» [1, с. 175]. Болотная тема, проходя через все ключевые сцены, эпизоды
повести, рождает символичный образ Руси, погруженной в болотную тьму и хмарь, оцепеневшей от дьявольского наваждения. Болотное состояние жизни куличек в художественной интерпретации Замятина - это смертное тление, гниение, не-жизнь. На это свойство русской провинциальной жизни указывает и «философ из народа» Тимоша («Уездное»): «Тепло у нас любят, печки напаривают, зимой ходят в ватных жилетках, юбках, в брюках, на вате стеганных, - не найти таких в другом месте. Так вот и живут себе ни шатко ни валко, преют, как навозец в тепле» [1, с. 78]. (Разрядка моя. -Я К.)
Тема болота образует скрытый смысл более мелких мотивов аквариума, воды, рыбы, дна, сна, смерти, организуя замкнутый цикл, в котором одни элементы - как в мифе -легко встают один на место другого, или же прочно сцепляются звеньями логики антитез и ассоциаций. Образ аквариума, то есть «искусственного водоема или стеклянного ящика с водой для содержания рыб» [3], легко превращающегося в маленькое рукотворное болото без надлежащего за ним ухода, усиливает ощущение замкнутости пространства и гнилостного гниения жизни «куличек». Мотив аквариума и связанный с ним мотив рыб (рыбьи глаза Непротошнова; плавающие в «рыжем» дыму клуба, «как рыбы в стеклянной клетке какого-то бредового аквариума», офицеры, «казавшиеся на одно лицо»), актуализируют тему дна, которая начинает звучать еще в «Уездном». Характеризуя качество уездного бытия, Тимоша выносит такой вердикт: «Мы вроде, как во граде-Китеже на дне озера живем: ничегошеньки у нас не слыхать, над головой вода мутная да сонная» [1, с. 77]. Образ дна и озера вновь повторится в повести «На куличках», концентрированно выражая идею стагнации, «энтропии» жизни, «загнанной на кулички Руси» [1, с. 245]. «Канувший на дно, на дне сидевший», чувствующий, как «над головой ходило мутное, тяжелое озеро» [1, с. 216], Андрей Иванович с ужасом ощущает собственную духовную смерть. Дно в художественной системе Замятина - это мир смертного тления, небытия. Такое же значение этот образ имеет и в «Рассказе о самом главном», где в фантастическом сюжете на темной Звезде предстает жуткая картина погибшей цивилизации: «там сквозь голубой лед стекла, как на дне, видны какие-то неподвижные фигуры: где-то одиноко на ступенях - будто с разбегу; где-
то снопами крепко обнявшихся тел» [1, с. 454]. (Разрядка моя. - Я. К.)
В фольклорно-мифологической системе координат повести «На куличках» все эти элементы: дно, как место смерти; рыбы, являющиеся «эквивалентом нижнего мира, царства мертвых» [4]; вода, «выступающая не только как спасительное, священное начало, но и как источник зла, гибели, смерти» [5], - знаки небытия. Сцепленные между собой, они конкретизируют распространенный в фольклоре мотив «куличек», то есть чертова пристанища, гиблого места. Замятин развертывает, материализуя, метафору широко известного фразеологизма - «у черта на куличках», - погружая читателя в сказочную атмосферу «края света», «иного царства», «тридесятого государства», то есть царства смерти. Кулички - это образно выраженное состояние национального духа в предверии тектонических потрясений в самих основах жизни народа, нации.
Фольклорная демонология, в которой отразился жизненный опыт народа, его этика, нравственные приоритеты, самобытно проявляется и в повести «Уездное». Связанная с темой монастыря, она погружает нас в стихию народной поэзии и способствует раскрытию народного воззрения не на веру как таковую, но на духовенство, на Церковь как общественный институт.
Воплощающий в себе идею святости, идею земного рая, монастырь в «Уездном», обнесенный «стеною зубчатой, позаросшей мохом», похож на прибежище всякой лесной нечисти. Не из святой обители, а из русской сказки является нам «старый-престарый» монашек, охраняющий Ильинскую церковь. В «выцветшей позеленелой ряске», с бородой «в прозелень», с «обомшалыми руками и лицом», он органично вписывается в пейзаж сказочного дремучего леса, где стоят дуплистые деревья, покрытые мохом, с нависшими, словно зеленые бороды, лишаями. Из этого же леса явились и другие обитатели уездного монастыря: похожий на бабу-ягу монах Иннокентий, «старушонка с усами и седой бородой» [1, с. 62]; «настоящий лешак деревенский», «сизый, наливной» Евсей [1, с. 63]. Приметы лешего во внешности отца Евсея, у которого «борода рыжая, лопатой, зенки того и гляди выскочат», носят явно местный колорит. Именно таким лохматым, «пучеглазым», с лицом, «отливающим синеватым цветом», рисовался сказочный
лесовик землякам Замятина из черноземных Орловской и Тамбовской губерний [2, с. 39].
Так много и выразительно представлено в монастыре лесной нечисти, что совершенно естественно превращает его из святой обители в вертеп, где дьякон вместо чтения Священного писания «пляшет матросский танец» [1, с. 72], а монах Евсей в одной нательной рубахе распевает срамные песни, где «святые отцы» вступают в контакт с самой нечистой силой - с ворожеею Иванихой, у которой хлесткие «сычиные» глаза и при которой, ну, никак нельзя перекреститься: «шутяка-то тут, - еще спугнешь, ничего не выйдет» [1, с. 70]. В этой глухой обители на послушание отправляют к хлебопекам в жаркий подвал, похожий на чистилище, в котором, как в страшной сказке, «чертище Си-лантий, косматый, красный» [1, с. 67], с похожими на него помощниками месят человеческое тесто. Так что монастырь, куда за спасением бредет Барыба, это скорее пристанище языческой нечисти, нежели обитель христианского духовенства. Такая обитель вряд ли могла «всю действенную, жизненно-твор-ческую энергию национальной воли» сделать «духовно просветленной» [6].
Думается, в таком изображении Церкви и ее служителей отразился не столько «атеистический уклон» Замятина, сколько чисто народное восприятие духовенства, что особенно ярко проявилось в сказках, поговорках, пословицах, поверьях и приметах. С одной из таких народных примет начинается рассказ Замятина «Чрево». Петра, выехавший на сенокос и повстречавший на лесной опушке отца Федора, тут же делает вывод: «Не миновать теперь худа». И, вынужденный вернуться домой за забытым оселком, всю дорогу ругает попа: «Вот он, Федор долгогривый. Вот он: полдня косьбы теперь не считай» [7]. Сюжетов о людях духовного звания в русском фольклоре великое множество, и все они сконцентрированы на неприглядных качествах святых отцов, влачивших зачастую жалкое существование и поэтому нередко вынужденных преступать моральные заповеди, которые сами же и проповедовали. Этой неискренности и не прощал русский народ, весело, озорно или едко и язвительно высмеивая жадность, нечистоплотность, беспринципность, пьянство, прелюбо-действо, безграмотность, отсутствие порою элементарной культуры у русских батюшек, особенно сельских приходов. Но эта народ-
ная сатира, принципы которой органично усвоены художественным миром Замятина, как правило, направлена не против веры христовой, а против ее нечестивых проповедников, что нашло отражение и в «уездной трилогии», и в «Нечестивых рассказах», и в рассказе «Знамение».
Художественно реализуя народные взгляды на духовенство, Замятин тем самым подал свой голос в напряженном диалоге эпохи вокруг вопроса веры и Церкви, самом, может быть, остром для первой четверти XX столетия. В духовных и мировоззренческих метаниях русской интеллигенции начала века отразились напряженные поиски и жажда русского общества новых пророков. Насколько нетерпеливым было это ожидание нового мессии, свидетельствует «Апокалипсис» Розанова, воспринятый и прочитанный многими в России как конец веры христианской и начало эры новой веры. Духовные метания и сомнения затронули не только мир, но и Церковь. Причем, кризис Церкви в первой четверти XX века обозначился особенно остро. Показательно, что в 1911 году из общего числа выпускников семинарий (2148) только 574 приняли священнический сан [8]. Этот печальный итог развития в самой Церкви страшной болезни неверия имел древнюю историю. Еще в 1551 году в Москве на Стоглавом соборе русской православной церкви молодой царь Иван IV, пока не обремененный грузом тяжелых грехов, гневно обличал духовенство, погрязшее в грехах. Самым страшным пороком, отмеченным Иваном IV, было принятие сана не по вере, не во имя спасения души, а «ради покоя телесного» [9]. Именно поэтому стало возможным в лоне церкви Божьей пренебрежение к службе, процветание в монастырях пьянства и блуда, превращение их в постоялые дворы, где часто находились посторонние, в том числе женщины, в то время как монахи нередко жили в миру. Петровские реформы только углубили эти пороки, так что к XX веку многие русские пришли с опустошенными сердцами, с душами, отчужденными от Церкви.
В народной толще этот процесс принял угрожающий характер. «Русский религиозный дух уже давно перестал нравственно укреплять народ в его будничной трудовой жизни, пропитывать нравственными силами земные экономические и правовые его отношения», - писал в канун Октябрьской рево-
люции С.Л. Франк. «И потому, - делает вывод русский философ, - здоровый в основе реалистический инстинкт народа оторвался от духовного корня жизни и стал находить удовлетворение в неверии, в чисто отрицательной освобожденности, то есть в разнузданности мысли и чувства. Все лучшее, благородное и духовно глубокое становилось мечта-тел ьно-бессильным, а все сильное и практиче-ски-действенное - темным и злым» [6].
М. Горький, много путешествовавший в 10-е годы по Руси, отмечает как едва ли не главную черту русского человека его безре-лигиозность, что нашло свое отражение в воссоздании писателем народного характера в произведениях «окуровского» цикла, в драмах «Старик», «Фальшивая монета», статье «Две души» (1915). Безрелигиозность, по мысли художника, - это такое состояние русской души, которое нельзя даже назвать атеизмом, ибо невежественное существо, неспособное размышлять, не может быть ни верующим, ни атеистом. Разрушение впоследствии большевиками христианских святынь, замечает Горький, подавляющая часть народа приняла с безразличием, защищая с оружием в руках только свои пуды зерна. Видимо, суждение Горького недалеко от истины, иначе как объяснить тот факт, что в стране тысячелетнего христианства с началом его тотального уничтожения не произошло ни одного религиозного восстания.
О бездне неверия в самой гуще народа как о тревожном симптоме будущих катаклизмов писал и Бунин, например, в «Деревне». Безверие русского человека художник квалифицировал как проявление азиатчины в его жизни. Он с тревогой замечал, что уходит в безвозвратное прошлое то прекрасное и светлое, что было в Древней Руси, которую он самозабвенно любил, и все более начинает преобладать азиатчина. «Есть два типа в народе, - пишет художник в «Окаянных днях», - в одном преобладает Русь, в другом -Чудь и Меря» [10]. Свои «Чудь и Меря» присутствуют и в творчестве Е. Замятина, к которым у писателя всегда было непримиримо критическое отношение. В контексте творчества писателя проявление азиатчины в русской жизни во многом объясняется духовной шаткостью русского человека, его неукоре-ненностью в бытии, выразившимися в том числе в отсутствии твердой веры. Об этом, собственно, написан рассказ «Знамение», герою которого для того, чтобы укрепить
веру, потребовалось материальное доказательство существования Бога. Русской жизни не достает крепких устоев - не только бытовых, семейных, но прежде всего духовных. Поэтому в душе русского человека языческие образы гораздо живучее и органичнее, нежели христианские. Ответственность за это в значительной степени, по Замятину, ложится на русский клир, представленный, как правило, пародийно, иногда с мягким юмором, но чаще неприязненно. Священнослужители в замятинской прозе нередко чревоугодники, одеты грязно и небрежно, нечесаные, лохматые, службу ведут механически, без сердца, часто откровенно глупы. Они нередко «выпивши», как, например, святые отцы Иннокентий и Евсей («Уездное») или протопоп Петр («Алатырь»), изобретший «баклановку» и ею, а не словом Божьим, пестовавший прихожан. Это порою даже не люди, а «лохматенькие, маленькие, как домовые» зверушки [1, с. 151], на которых похожи уже не однажды упомянутый и отец Петр, и старец Арсюша из «Знамения», и монашек в позеленелой от времени «ряске» из повести «Уездное». Не лучезарный свет веры христовой исходит от их фигур, а «чудь» и «меря», языческая нежить, о которой напоминает, например, внешний облик гарнизонного попа из повести «На куличках», вся ряса которого «на спине была <...> в пуху» [1, с. 180] или внутреннее самоощущение отца Петра, уходившего из храма после исповедей алатыр-цев, «будто медом обмазанный и вывалянный весь в пуху» [1, с. 155] их куриных грехов. Так в народе нередко представляют нечистую силу, которой полнятся углы святых обителей, например, «старой ночной» церкви, в «Уездном», куда не пускает Барыбу древний монашек, потому как «мало ли там что <...> ночью» творится [1, с. 64].
Присутствием нечистой силы отмечен не только монастырь, но и весь город, затерявшийся в заброшенных, «заплесневелых местах» глубинной России, где только и могут обитать, вольготно чувствуя себя, и исправник в «позеленелом мундире», и Урванка «нечистая сила», и «чертище» Силантий, и хромой бес уездного масштаба адвокат Моргунов, образ которого сконденсировал и фольклорные, и литературные традиции в воссоздании персонажей подобного рода.
Бесовскими приметами народно-поэти-ческого происхождения отмечена сама внешность уездного интеллигента. По на-
родным повериям, черти непременно должны были быть хромыми, потому что «сломали себе ноги еще до сотворения человека, во время сокрушительного падения всего сонма бесов с неба» [10] на землю. Все они исключительно черного цвета и этим отличаются от «перевертышей» колдунов и ведьм, которые бывают «белых и серых цветов». Кроме того, отличительной чертой бесовской породы, хорошо знакомой по русским сказкам, являются ее сладострастные наклонности. Этими же качествами наделена нечистая сила в гоголевских «Вечерах на хуторе близ Диканьки», насыщенных фольклорными образами и аллюзиями.
«Припадающий на левую ногу», меняющий ежемесячно горничных, «темный» Моргунов по всем параметрам органично вписывается в фольклорный ряд представителей нечистой силы. В тексте повести, помимо окольных, есть прямые указания на принадлежность Моргунова сонму языческой нежити. Не любящий говорить о Боге в силу своего бесовского происхождения «насмешник, наяный» Моргунов «живо темнеет» лицом, «как черт от ладана», лишь только речь зайдет о НЕМ [1, с. 79].
Изначально фольклорная основа образа хромого беса уездной России вместе с тем соотносима и с литературными традициями. В нем явно угадывается порода «мелких бесов», выведенная на свет в романе с тем же названием Ф. Сологуба, творчество которого хорошо знал и ценил посвятивший ему статью Е. Замятин. Есть безусловная связь образа Моргунова с бесами мещанского мира из пьесы М. Горького «Фальшивая монета» (1913), входящей в «окуровский цикл». Но заметнее всего на создание образа беса уездного масштаба сказалось влияние Ф. Достоевского, автора незабываемого «клетчатого», являющегося мятущимся его героям в беспокойных снах или в состоянии расстроенного рассудка. Проблема влияния творчества Достоевского на художественный мир Замятина сегодня вызывает интерес у многих исследователей, особенно в связи с романом «Мы» и рассказом «Наводнение» [11-15]. Значительно расширен круг анализируемых замятин-ских произведений, в которых явно заметен «след» Достоевского в интересной и содержательной книге И.М. Поповой [15]. Но повесть «Уездное» в связи с указанной проблемой автором монографии не рассматривается. Между тем, на наш взгляд, в ней ориги-
нально преломляется разрабатываемая Достоевским тема двойничества.
Двойничество у Достоевского имеет различные формы. Самый простой случай - это раздвоение Ивана Карамазова, его беседы с самим собой, представляемые как беседы с чертом. Другой вариант - это раздвоение Раскольникова: разум зовет его на преступление, а закон правды и человеческая природа противостоят этому и после свершения преступления заставляют добровольно отдать себя в руки правосудия. По-своему раздвоены Версилов, Митя Карамазов. Последний, рассуждая о страшной силе красоты, стремится доказать, что в душе человека идет борьба добрых и злых начал, «идеала мадонны» с «идеалом содомским».
Сам Достоевский считал, что «двойничество» - свойство не всякого человека, а человека, размышляющего о смысле и задачах жизни. «Это сильное сознание, - писал он художнице и общественной деятельнице Е.Ф. Юнге, - потребность самоотчета и присутствия в природе Вашей потребности нравственного долга к самому себе и человечеству. Вот что значит эта двойственность. Были бы Вы не столь развиты умом, были бы ограничены, то были бы и менее совестливы, и не было бы этой двойственности, напротив, родилось бы великое самомнение» [16].
Мотив двойничества, оригинально реализованный в повести Замятина «Уездное», обнаруживает себя, во-первых, в наличии своеобразной системы двойников. Осуществляющий «идею духовной опеки» над «нутряным» Барыбой Тимоша оказывается своеобразным двойником Барыбы. В фигуре «квелого» портного, гневно изобличающего «утробой живущую» провинцию, воплощена идея духовности русской глубинки. Но «чахоточный» дух философа уездного масштаба лишь эквивалент утробного Барыбы. Туберкулез Тимоши - это не только физическая болезнь героя, но и некоторое символическое свойство, подчеркивающее ущербность его мировосприятия. Философ-самоучка, правдоискатель и протестант, высказывающий немало метких, острых, справедливых суждений об устройстве уездной жизни (такие герои характерны и для произведения Горького «окуровского» цикла), «Тимоша оказывается на поверку такой же «дикой каменной русской бабой», как и Барыба. При всем своем «интеллектуальном» мнимом превосходстве над Барыбой он обнаруживает неразви-
тость сердца, неумение «деятельно любить», быть милосердным» [15, с. 14]. Весь ум и дух его срослись с уездными представлениями, ограничены горизонтами «епархии зелененькой», что и делает его, несмотря на кажущееся несходство, двойником Барыбы.
Мотив двойничества имеет отзвуки и в образе Евсея, зеркально отразившем языческое, утробно-дикое начало Барыбы. Но ярче всего он проявляется в фигуре адвоката Моргунова, сочетающего в себе различные формы двойничества. Обнаруживая внутреннее сходство с Тимошей и Барыбой (общими для них являются нигилизм, безверие, циничное отношение к женщине, эмоционально-духовная неподвижность), он одновременно, подобно Раскольникову, и сам раздваивается. Но расщепление Моргунова, в отличие от героев Достоевского, имеет не потаенновнутренний, душевно-духовный, а чисто внешний характер, что отражено в портрете адвоката, «лик» которого «был тощий, темный, иконописный какой-то». Поражали в нем «глазищи - огромадные, ч е р -нищие, и не то изумленные какие-то, не то бессовестные...» [1, с. 75]. (Разрядка моя. - Н. К.) Скрытое в тайных глубинах человеческой души столкновение «идеала мадонны» с «идеалом содомским» переведено Замятиным в план видимый, внешний, где «иконописное», божественное без всяких намеков на напряженную борьбу, вполне мирно уживается с «темным», «бессовестным», бесовским. Отсутствие борения «иконописного» и «бессовестного» обусловлено отсутствием потребности в «самоотчете» героя, в необходимости предъявления себе нравственного счета. Являющиеся же «каждую ночь во сне» черти, о которых в финале повести он со страхом говорит Барыбе, - это лишь досадный отголосок былой схватки, ее рудимент. Логика «содома», давно подчинившая божественное начало уездного «интеллигента», очевидна и в его «темных делишках», и в его жизненной философии. Рассуждения Моргунова о «Боге, об угодниках, о том, что все в мире - одна видимость, и как надо жить», воспринятые девственным, дремучим сознанием Барыбы, есть не что иное, как искаженно понятая и изложенная сентенция Ницше - «нет ничего истинного - все позволено...». Именно эта формула морали «по ту сторону добра и зла» позволяет оправдать Моргунову свое «право на подлость». С позиций этой морали Моргунов,
амбарный Ницше захолустной Руси, осуществляет «идею нравственной опеки» и над Тимошей, поощряя его нигилизм, и над Барыбой, сотворяя из него удобное для своей жизненной практики «сокровище», которое за деньги лжесвидетельствует на суде, оговаривая невиновных и спасая неправедных. Возникшая еще во второй главе ассоциация Барыбы, ночующего после изгнания из отцовского дома в «сколоченных из досок» коровьих яслях балкашинского хлева с евангельским Спасителем, в финале повести приобретает зловещий смысл. Усвоивший бесовскую науку Моргунова, душевно и духовно полый Барыба в роли нового мессии жандармской Руси, становится фигурой знаковой, многое объясняющей в дальнейшей перспективе страны и народа. Именно такие, как он, по верному наблюдению Л.В. Поляковой, «легко превращающиеся в нумеры» [17], становились надежной опорой любого дьявольского режима, приемля над собой сатанинскую опеку всяческих Благодетелей.
Таким образом, разнообразно и в изобилии представленные в «уездной трилогии» Замятина бесовские силы (здесь и «шутяки», и «домовые», и «козьемордые», и «ведьмы-собачеи», и «бесы», и «болотные черти», и «лешие», и «водяные» и так далее), образы которых почерпнуты из сокровищницы народной культуры и обогащены литературными традициями, являются художественным эквивалентом глубоких нравственнофилософских обобщений писателя о состоянии русского духа, о потаенных, скрытых тенденциях русской жизни в предверии Великой Катастрофы.
1. Замятин Е.И. Избранные произведения: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 148.
2. Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. М., 1996. С. 5.
3. Ожегов С. И. Словарь русского языка. М.,
1988.
4. Мифы народов мира: В 2 т. М., 1997. Т. 2. С. 392.
5. Маковский ММ Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. Образ мира и миры образов. М., 1996. С. 76.
6. Франк JJ.C. De profundis // Русская душа. М., 1994. С. 193.
7. Замятин Е.И. Избранные произведения. Повести. Рассказы. Сказки. Роман. Пьесы. М.,
1989. С. 125.
8. Отчет Бюджетной комиссии Государственной Думы, параграф 1, с.48. Цит. по: Зернов И.
Русское религиозное возрождение XX века. Париж, 1974. С. 76.
9. Костомаров И. Личность царя Ивана Васильевича // Костомаров Н. Исторические монографии и исследования: В 2 кн. Кн. первая. М., 1990.
10. Бунин И. Окаянные дни. М., 1991. С. 62.
11. Шмид В. Орнаментальный текст и мифологическое мышление в рассказе Замятина «Наводнение» // Русская литература. 1992. № 2.
12. Туниманов В.А. Что там - дальше? (Достоевский и Замятин) // Русская литература. 1993. № 1.
13. Доронченков ИЛ. Об источниках романа «Мы» // Русская литература. 1989. № 4.
14. Живолупова И.В. Записки из подполья Достоевского: современные проблемы интерпретации. Достоевский и Замятин. Горький, 1989. Рук. деп. в ИНИОН АН СССР. № 393887 от 22.08.89.
15. Попова ИМ. Чужое слово в творчестве Е.И. Замятина (Н.В. Гоголь, М.Е. Салтыков-Щедрин, Ф.М. Достоевский). Тамбов, 1997.
16. Достоевский В. Ф. Письма. IV. М., 1959. С. 137.
17. Полякова Л.В. Евгений Замятин: Творческий путь. Анализ и оценки. Вместо предисловия // Евгений Замятин: взгляд из сегодня. Науч. докл., статьи, очерки, заметки, тезисы. Ч. I. Тамбов, 1994. С. 25.
УРОВЕНЬ ИСКРЕННОСТИ ОТВЕТОВ РЕСПОНДЕНТОВ В ЭЛЕКТОРАЛЬНЫХ ИССЛЕДОВАНИЯХ (опыт количественной оценки)
А.Ю. Мягков
Miagkov A.Y. The sincerity level of respondents’ answers in the investigation of elections. An experience of quantitative estimation.
Постановка проблемы
Практически ни один исследователь, прогнозирующий электоральное поведение избирателей, не может обойтись без информации, характеризующей потенциальную явку населения на выборы и вероятный исход голосований. Для сбора этих данных социологи обычно пользуются вопросами типа: «Вы будете или не будете (собираетесь или не собираетесь) участвовать в предстоящих выборах?» и «За кого из кандидатов (в Президенты, в депутаты и так далее) Вы будете голосовать?» Начинающие поллстеры, а также непрофессионалы пытаются использовать полученные в опросах «сырые» оценки в предсказательных целях, рассматривая их в качестве окончательных и принимая за «чистую монету». Профессиональные прогнозисты, хорошо знающие природу и процесс порождения вербальных данных, опираясь на собственный и / или зарубежный опыт, применяют разного рода методические уловки и ухищрения в виде тех или иных мер коррекции с использованием повышающих (и реже -понижающих) поправочных коэффициентов [1]. Однако, как свидетельствует массовая социологическая практика, после подведения итогов выборов и опубликования избирко-
мами официальных данных и тех и других нередко ожидает одинаково глубокое разочарование: предвыборные прогнозы оказываются ошибочными, не соответствующими исходу голосований.
Пытаясь разобраться в случившемся, одни исследователи ищут причины неудачных прогнозов в ошибках, возможно допущенных на стадии конструирования и размещения выборки, другие «грешат» на действия анкетеров / интервьюеров, третьи склонны винить в своих неудачах различные случайные факторы, не поддающиеся учету и контролю, ссылаются на неустойчивость и ситуативный характер измеряемых установок и так далее.
Не отрицая суггестивного потенциала всех этих влияний, все же считаем весьма удивительным одно обстоятельство: практикующие социологи почему-то совсем не обращают внимания на такой искажающий фактор, как неискренность респондентов. В нашей специальной методологической литературе роль этого фактора либо просто игнорируется [2], либо сильно приуменьшается. При этом удельный вес неискренних ответов в опросных исследованиях оценивается как крайне незначительный [3; 4]. С другой стороны, существует и мнение о принципиаль-
