CC BY
11
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ, 2023, № 57
ДВОЕ БРАТЬЕВ, ЧЕТВЕРО БРАТЬЕВ: ВАРИАНТЫ ОТНОШЕНИЙ МЕЖДУ ПРОТАГОНИСТАМИ КАК МИФОЛОГИЧЕСКИЕ МОТИВЫ
Юрий Евгеньевич Березкин
Музей антропологии и этнографии (Кунсткамера) РАН 3 Университетская наб., Санкт-Петербург, Россия Европейский университет в Санкт-Петербурге 6/^ Гагаринская ул., Санкт-Петербург, Россия [email protected]
Аннотация: В статье впервые анализируется глобальное распространение таких мифологических мотивов, которые представляют собой не образы или фабульные эпизоды, а варианты повествований, обусловленные числом основных участников действия и характером отношений между ними. Многие использованные в обзоре тексты не раз рассматривались как свидетельствующие об отражении в мифологии особой социальной организации, универсально свойственной первобытному обществу. При ближайшем рассмотрении оказывается, что за «дуалистической мифологией» или «близнечным мифом» кроются непохожие и зафиксированные в разных регионах формы отношений между главными участниками действия. Особенности ареального распространения мотивов позволяют связать их с разновременными историческими процессами, имеющими отношение к заселению Нового Света. Вариант с двумя спутниками или братьями, один из которых — победитель, а другой — подражающий ему неудачник, характерен для Южной Америки к востоку от Анд и Меланезии. Миф о творце и его конкуренте известен в трех районах Северной Америки и имеет множество параллелей в континентальной Евразии. Вариант с четырьмя братьями, носящими одно имя, из которых один намного важнее других, встречается только на юго-востоке Колумбии и на севере Колумбийского плато. Ключевые слова: дуалистические мифологии, близнечный миф, мифология американских индейцев, заселение Нового Света.
Благодарности: Статья написана в рамках темы НИР «Старый и Новый Свет: формирование и развитие древних обществ и популяций».
Для ссылок: Березкин Ю. Двое братьев, четверо братьев: варианты отношений между протагонистами как мифологические мотивы // Антропологический форум. 2023. № 57. С. 108-130. с! оп: 10.31250/1815-8870-2023-19-57-108-130
http://anthropologie.kunstkamera.ru/files/pdf/057/berezkin.pdf
ANTROPOLOGICHESKIJ FORUM, 2023, NO. 57
TWO BROTHERS, FOUR BROTHERS: MODELS OF RELATIONS BETWEEN THE HEROES OF NARRATIVES AS MYTHOLOGICAL MOTIFS
Yuri Berezkin
Peter the Great Museum of Anthropology and Ethnography (Kunstkamera), Russian Academy of Sciences
3 Universitetskaya Emb., St Petersburg, Russia European University at St Petersburg 6/1A Gagarinskaya Str., St Petersburg, Russia [email protected]
Abstract: This paper represents a first attempt to analyze the global spread of a particular kind of mythological motifs which are neither images nor fragments of the plot but, rather, versions of narratives influenced by the number of the main characters and the peculiarity of their interaction. Many texts that are addressed here were interpreted earlier by other researchers as indications of a particular type of social organization thought to be widespread in primitive society. On closer inspection, the "dualistic mythologies" or "the myth about the twins" include dissimilar forms of relations between the main characters of the story, while regions where these forms are widespread do not overlap. Patterns of the area distribution of the motifs presume their connection to the historical processes likely related to different episodes of the peopling of the Americas. The version with two brothers or companions—one of which is a smart victor and another is a simpleminded failure—is typical for South America to the East of the Andes and for Melanesia. The myth about two creators was recorded in three different areas of North America and has numerous parallels across continental Eurasia. The version with four brothers that share one name—one of them active, the three others akin to his less independent shadows—is found only in the Northwestern Amazonia and in the Northern part of the Columbian Plateau. Keywords: dualistic mythologies, twins in mythology, American Indian mythology, peopling of the New World. Acknowledgements: The paper is prepared in context of the research theme "The Old and the New World: the Formation and Development of the Early Societies and Populations".
To cite: Berezkin Yu., 'Dvoe bratyev, chetvero bratyev: varianty otnosheniy mezhdu protagonistami kak mifologicheskie motivy' [Two Brothers, Four Brothers: Models of Relations between the Heroes of Narratives as Mythological Motifs], Antro-pologicheskij forum, 2023, no. 57, pp. 108-130. doi: 10.31250/1815-8870-2023-19-57-108-130
URL: http://anthropologie.kunstkamera.ru/files/pdf/057/berezkin.pdf
Юрий Березкин
Двое братьев, четверо братьев: варианты отношений между протагонистами как мифологические мотивы
В статье впервые анализируется глобальное распространение таких мифологических мотивов, которые представляют собой не образы или фабульные эпизоды, а варианты повествований, обусловленные числом основных участников действия и характером отношений между ними. Многие использованные в обзоре тексты не раз рассматривались как свидетельствующие об отражении в мифологии особой социальной организации, универсально свойственной первобытному обществу. При ближайшем рассмотрении оказывается, что за «дуалистической мифологией» или «близнеч-ным мифом» кроются непохожие и зафиксированные в разных регионах формы отношений между главными участниками действия. Особенности ареального распространения мотивов позволяют связать их с разновременными историческими процессами, имеющими отношение к заселению Нового Света. Вариант с двумя спутниками или братьями, один из которых — победитель, а другой — подражающий ему неудачник, характерен для Южной Америки к востоку от Анд и Меланезии. Миф о творце и его конкуренте известен в трех районах Северной Америки и имеет множество параллелей в континентальной Евразии. Вариант с четырьмя братьями, носящими одно имя, из которых один намного важнее других, встречается только на юго-востоке Колумбии и на севере Колумбийского плато. Ключевые слова: дуалистические мифологии, близнечный миф, мифология американских индейцев, заселение Нового Света.
Юрий Евгеньевич Березкин
Музей антропологии и этнографии (Кунсткамера) РАН / Европейский университет в Санкт-Петербурге, Санкт-Петербург, Россия [email protected]
Работая над созданием базы данных фольклора и мифологии мира, мы используем два основных термина — «мотив» как эпизод или образ, обнаруженный в двух или более традициях, и «традиция» как совокупность текстов, зафиксированных в пределах определенной этноязыковой общности или территории. Это определение привлекательно краткостью, но не совсем точно. Эпизоды и образы действительно составляют огромное большинство повторяющихся текстовых элементов, однако есть и другие, в частности устойчивые словесные обороты (формулы), имена собственные, виды животных, наделенные теми или иными функциями, разного рода числовые константы и, наконец, особенности отношений между участниками повествований. Данные мотивы, как и все остальные, встречаются по миру не хаотически, а присутствуют в одних регионах и отсутствуют в других. Если же распределение неравномерно, то неизбежен вопрос, с чем это связано. Либо закономерности носят функциональный характер, завися от влияния природных, социальных или хозяйственных факторов, либо они отражают интенсивность обмена информацией между
традициями в определенные эпохи. Так или иначе, но, прежде чем объяснять тенденции, необходимо их выявить.
Фольклорно-мифологические мотивы не представляют собой дискретные единицы. «Мем» не имеет определенного означаемого, поэтому этот термин и не прижился в культурной антропологии. Между реальностью культуры и ее систематическим описанием огромная дистанция. Слова информанта, зафиксированные чаще всего не прямо, а через посредника-переводчика, изложены автором публикации, а затем осмыслены исследователем. Мотив, как мы его понимаем, есть замеченная нами единица репликации — веберовский «идеальный тип» [Вебер 1990: 389-390]. Наша задача состоит в том, чтобы выделить содержащиеся в нарративах любые повторяющиеся особенности. Аналитическая единица станет работающей, если при выборе той или иной формулировки мотива он обнаружится неоднократно, причем не хаотически по всему миру, а в пределах определенных ареалов. Сужая или расширяя определение мотива, мы тем самым сужаем или расширяем границы ареала, в пределах которого он распространен. Формулировка становится эвристически ценной, если она помогает обнаружить закономерности ареального распределения мотивов, а тем самым связи между традициями либо корреляцию мотивов с какими-то внешними факторами. Если же этого не происходит, то определение следует изменить.
В статье речь пойдет о мотивах, соответствующих закономерностям в описании персонажей, связанных друг с другом определенными отношениями. Такие закономерности порой воспринимались как результат влияния на мифологию особенностей социальной организации. Примером служит гипотеза А.М. Золотарева, который доказывал, что персонажи с противоположными характеристиками, встречающиеся в разных мифологиях мира, отражают универсальность дуальной организации у первобытных народов [Золотарев 1964]. Подобных персонажей действительно можно найти по всему миру, но в подавляющем большинстве случаев их связь с фратриаль-ной организацией декларативна и на факты не опирается. В 1970-х гг. в Золотареве увидел единомышленника Вяч. Вс. Иванов, к мнению которого прислушивались [Иванов 1980]. Иванова недоказуемость связи между мифологией и первобытными фратриями не беспокоила. Он исходил из постулата, согласно которому дуальность мировосприятия свойственна не социальной организации и не мифологии как таковым, а мышлению в целом и обусловлена биологической природой людей [Иванов 1978]. Идея, будто бинарные оппозиции лежат в основе культуры, принадлежала, естественно, не Иванову, но он ее активно пропагандировал. Соответственно осевая симметрия изобра-
жений, парность мифологических персонажей и двоичные социальные структуры отражают не столько друг друга, сколько закономерность осмысления мира человеческим интеллектом.
Задача этой статьи — проследить распространение не «дуалистических мифологий», под которыми можно понимать что угодно, а некоторых конкретных повторяющихся особенностей текстов — тех, что касаются не фабулы или представлений о мире, а вариантов отношений между главными действующими лицами и отчасти числа этих лиц.
Насколько известно, такая тема никем не затрагивалась. В последние десятилетия культурная антропология сосредоточила интерес на современных обществах и процессах, а изучение древнейшей истории осталось прерогативой археологов и отчасти генетиков. Что касается более раннего времени, то изучению региональных тенденций мешало стадиалистское восприятие прошлого. Хотя в теоретическом плане классический стадиализм еще в XIX в. был разгромлен Ф. Боасом [Boas 1896], вплоть до середины XX в., а отчасти и позже он продолжал оказывать влияние на исследователей. В основе стадиализма лежали очевидные и бесспорные факты, требовавшие не опровержения, а иного истолкования. Речь идет о бинарном делении не просто истории, но, можно сказать, «хронотопа» на «первобытность» и «цивилизацию». (Допускаю, что появившееся в начале 1950-х гг. понятие «третьего мира» [Sauvy 1952] тоже возникло не без влияния этой идеи.) Две главные эпохи в развитии человечества оказались сопряжены с двумя макрорегионами, на которые в первом приближении делится ойкумена. Одну составляют цивилизации Евразии (с Северной Африкой) и пусть «отсталые», но находящиеся под их влиянием периферийные общества на севере и юге материка. Вторая зона — это Африка южнее Сахары, юго-восточная окраина Азии с Океанией и Австралией, равно как и Новый Свет. Считалось, что эти две зоны различаются качественно — отсюда обособление С. Томпсоном фольклорных традиций «Западной цивилизации» (к которой он отнес также Индию и с оговорками континентальную Юго-Восточную Азию) от традиций остального мира [Thompson 1946; Berezkin 2019: 60-62]. Как понятно сейчас, различия подобного рода касаются не уровня развития технологии и социальной организации (эти показатели значимы, но вторичны), а их вовлеченности или невовлеченности в магистральный исторический процесс, в «мир-систему». В эпоху Великих географических открытий европейцы столкнулись с обществами, информационные связи которых с Евразией на протяжении долгих тысячелетий были неизмеримо слабее, чем связи евразийских обществ друг с другом. В XIX в. с появлением
классической эволюционистской парадигмы различия были восприняты как стадиальные, а данные по Меланезии и Южной Америке стали рассматриваться как ключ к прошлому человечества.
То, что прошлое не является планетарным, а представляет собой процесс развития региональных сообществ, которые после выхода человека современного типа из Африки и до Нового времени никогда не были частью единой информационной сети, в XX в. понятно не было. Соответственно никого не смущало, что некоторые признанные архаическими образы и сюжеты, обнаруженные в Меланезии и Южной Америке, отсутствуют в Африке и Сибири. В первой половине XX в. лишь отдельные исследователи стремились объяснить сходство культуры по разные стороны Тихого океана не универсальными закономерностями, а конкретными историческими процессами [Rivet 1943; Heine-Geldern 1959; 1966]. Однако для культурной антропологии это направление являлось маргинальным, а сами гипотезы не подтвердились.
Победитель и неудачник
Для мотива, обозначенного в нашем каталоге как B1F (или blf), выбрано следующее определение: «В эпоху творения вместе действуют двое мужчин, из которых один умен и успешен, а другой простоват и безответственен. Они не являются антагонистами и проявляют свои особенности более чем в одном эпизоде» [Березкин, Дувакин]. Повествовательные эпизоды, в которых два персонажа решают одинаковую задачу, но ведут себя по-разному, встречаются в самых разных сюжетах едва ли не повсеместно. Однако нашему определению соответствуют лишь немногие нарративы. Между тем именно их чаще всего цитировали авторы второй-третьей четверти XX в. как пример характерных для любых первобытных народов «дуалистических мифологий».
Меланезийские данные происходят с полуострова Газель в Новой Британии и относятся к австронезийцам толаи, недавно переселившимся туда из Новой Ирландии. Основным источником по фольклору толаи служит публикация немецкого католического миссионера Й. Мейера [Meier 1909: 15-81]. Вот краткое содержание нескольких эпизодов.
«Он» нарисовал на земле две фигуры, окропил своей кровью, прикрыл листьями, фигуры превратились в То Кабинана и То Кар-вуву. То Кабинана залез на кокос, сбросил два незрелых ореха, они превратились в женщин. То Карвуву поступил так же, но его орехи упали плоской стороной, у получившихся женщин носы оказались расплющены. Поэтому он взял себе одну из жен
То Кабинана. То Карвуву жарил плоды хлебного дерева. То Ка-бинана велел ему поделиться с матерью. Мать сменила кожу, чтобы помолодеть, но То Карвуву сказал, что в старой она ему нравилась больше, нашел старую кожу и надел на мать. То Ка-бинана: теперь только змеи будут менять кожу, а люди станут стареть и умирать. То Кабинана вырезал из дерева тунца, тот ожил, пригнал много рыбы. То Карвуву вырезал акулу, она сожрала других рыб. То Кабинана покрыл дом листьями снаружи, а То Карвуву — изнутри. После дождя его дом залила вода. То Кабинана взял живых змей, забрался на хлебное дерево, стал сбрасывать плоды и одновременно змей. Охранявший дерево злой дух слышал звук от падения змеи, пытался ее поймать, а плода не замечал. То Карвуву убивал змей прежде, чем сбрасывать. Дух услышал звук падающего плода и стал бить То Кар-вуву. То Кабинана его спас, прогнав духа.
В публикации Мейера нет сведений об ассоциации персонажей со светилами, но согласно другому работавшему среди толаи немецкому миссионеру То Кабинана решил стать месяцем, а То Пурго (аналог То Карвуву) — солнцем, а потом заставил своего спутника поменяться ролями [КЫпШзсЬеп 1924: 65-66] (цит. по: [Ьиоша1а 1940: 40]).
Отдельные эпизоды, похожие на зафиксированные в нарративах толаи, есть в австронезийских традициях северо-центральной части Вануату. Однако в целом эти повествования от толайских отличаются. В большинстве эпизодов герой противопоставлен не одному брату или спутнику, а многим (порядка десяти), которые хотят от него избавиться [Соап^1оп 1891: 158-162; СоошЬе 1911: 107-111]. В тех же эпизодах, где действуют два персонажа, антигерой не безответственен или глуп, а имеет собственные планы относительно того, как должен выглядеть мир. Эту ситуацию отражает наш мотив Н34 «Спор о судьбе людей». Он достаточно равномерно распространен по миру, но более всего характерен для запада Северной Америки от Ванкувера до Южной Калифорнии и севера Равнин. Этот же мотив представлен на Огненной Земле у яганов (братья Уоа1ох), в фольклоре которых пара типа То Кабинана и То Карвуву отсутствует [Оштае 1937: 1160-1193].
Данные по фольклору австронезийцев архипелага Бисмарка, Соломоновых островов и Вануату отрывочны и для большинства языковых групп отсутствуют вовсе. Поэтому сложно судить, действительно ли устная традиция толаи для Меланезии уникальна или это следствие неполноты материала. Так или иначе, но все остальные фиксации мотива Б1Б обнаружены исключительно в Южной Америке. Распределены они следующим образом (ил. 1).
Ил. 1. Места фиксации описываемых в статье мотивов. 1) Б1Б. Два брата: победитель и неудачник. Протагонисты — Солнце и Месяц; 2) Б1Б. Два брата: прочие варианты; 3) Четверо преобразователей; 4) Двое творцов
Южная Венесуэла и сопредельный район Бразилии: ябарана (карибы ^ИЬег! 1963: 232-233]) и все языковые группы семьи яномамо (см. несколько десятков текстов из многих источников в переводе на английский в ^ПЬег! 81шоиеаи 1990]).
Гвиана: вапишана (араваки [Wirth 1950: 168-170]), тарума (языковой изолят? [Farabee 1918: 143-149]), хишкарьяна (карибы [Derbyshire 1965: 54-78]), оямпи (тупи-гуарани [Grenand 1982: 69-72]).
Северо-западная Амазония: карихона (карибы [Schindler 1979: 44-54]), тикуна (языковой изолят, а в прошлом микросемья [Nimuendaju 1952: 126-128]).
Юго-центральная Амазония: мундуруку (макро-тупи [Kruse 1952: 994-997; Murphy 1958: 70-79]), камаюра (макро-тупи [Münzel 1973: 106-107; Villas Boas, Villas Boas 1973: 157-162; Agostinho 1974: 178]), ваура (араваки [Schultz 1966: 59; Schultz, Chiara 1971: 123-124]), бакаири (карибы [Steinen 1897: 325]), бороро (макро-же? [Wilbert, Simoneau 1983: 17-43]), умотина (родственны бороро [Schultz 1962: 232-233]).
Восточная Амазония: урубу-каапор (тупи-гуарани [Huxley 1956: 217-220; Ribeiro 2002: 242-245]).
Рондония: тупари и суруи (макро-тупи [Caspar 1975: 190-191; Mindlin 1995: 54-55]).
Восточная Брализия: северные (каяпо, апинайе, рамкокамекра, апаниекра, крахо, кренье) и центральные (шеренте) же. Десятки текстов со сходной у разных групп фабулой, героями которых являются Солнце и Месяц, опубликованы в английском переводе в [Wilbert, Simoneau 1978; 1984].
Юго-Восточная Бразилия: машакали (макро-же [Popovich 1971: 29-59]), камакан (макро-же [Metraux, Nimuendaju 1946: 551552]), каинганг (южные же [Koch-Grünberg 1921: 209-212]).
Чако: чамакоко (семья самуко [Cordeu 1984: 236; Wilbert, Simoneau 1987: 42-78; Escobar 2007: 223-225]), матако (семья макро-матагуайо-гуайкуру? [Wilbert, Simoneau 1982: 49-52]).
Южная Бразилия: офайе (макро-же [Nimuendaju 1914: 377; Ribeiro 1951: 119-121]), а также как минимум две группы гуарани: мбиа [Cadogán 1959: 70-83] и чирипа [Bartolomé 1977: 16-40].
Патагония: пуэльче (языковой изолят? [Lehmann-Nitsche 1919: 183-184]).
В отношении сходства-различия образы персонажей в южноамериканских текстах занимают разное положение — от полного доминирования одного из них, как в нарративах народов же, до почти равного статуса у трумай (макро-же [Murphy, Quain 1955: 72; Monod-Becquelin 1975: 39-79]), каража (макро-же [Baldus 1953: 213-214]), тенетехара (тупи-гуарани [Nimuendaju 1915: 282-287; Wagley, Galvao 1949: 137-140]) и некоторых гуарани Южной Бразилии. Эти последние варианты (герои равного
статуса) мы не учитываем, но речь, скорее всего, идет не о принципиальном отличии одних традиций от других (тех же трумай от соседних камаюра и ваура, а тенетехара от близких им урубу-каапор), а скорее о случайных колебаниях в трактовке образов.
Вместе с тем следует подчеркнуть, что если пара героев примерно равного статуса и не противопоставленных друг другу как «победитель» и «неудачник» широко распространена в мифологиях Северной и Центральной Америки, то тексты с мотивом Б1Б характерны только для Южной Америки к востоку от Анд.
Вот резюме типичного варианта, записанного на Бразильском нагорье у апинайе [ШИЬег! Бтопеаи 1978: 51-55].
Солнце сошел на землю. Месяц за ним последовал, но опустился не в том месте, где хотел, поэтому устыдился и спрятался. Солнце его нашел. Он показал Месяцу осиное гнездо, назвав его калебасой. Месяц схватил гнездо, от укусов ос у него заплыли глаза. Ведя ослепшего, Солнце перешагнул бревно, а Месяц ударился и упал. Тогда Солнце понес его на закорках так, чтобы ветки хлестали Месяц по лицу. В хижине посадил на колючки, но затем вылечил. Попросил у дятла огненную корону. Дятел предупредил, что она не должна коснуться земли. Солнце поймал корону, перебрасывал с руки на руку, пока не остыла, а дома спрятал. Месяц достал корону и стал плясать, Солнце его обругал. Тогда Месяц уговорил Солнце привести его к дятлу, но уронил корону, и трава загорелась. Солнце переждал пожар в пустом осином гнезде, а Месяц сильно обгорел. Стали собирать погибших животных: у Солнца все жирные, а у Месяца — кожа и кости. Когда Месяц пожаловался, Солнце бросил ему в живот кусок горячего мяса. Из других разбросанных кусков возникли животные и птицы. Солнце поел плодов пальмы, его испражнения стали красными, но Месяцу посоветовал есть цветы муравьиного дерева (ТаЬеЬша тре1^то8а), испражнения Месяца стали черными. Когда же Месяц стал есть плоды пальмы, Солнце велел им быть твердыми. Месяц бросил плод в ствол — все плодовые деревья стали с тех пор высокими. Солнце принес двух птенцов попугая и того, что похуже, отдал Месяцу. Возвращаясь с охоты, Солнце и Месяц находят готовый обед, застают девушек, женятся. Солнце оставляет дятла, улитку и кусок кварца рубить лес. Месяц услышал стук, бросил на звук дубинку, волшебные работники перестали работать. Солнце и Месяц выращивают тыквы-горлянки, бросают их попарно в воду, те превращаются в людей. После того как Месяц создал четыре пары, Солнце сделал так, что следующая его пара оказалась слепой и хромой. Месяц сделал то же с последней парой людей Солнца. Солнце разделил людей селения на две фратрии
(со светилами они не ассоциируются). Когда люди переженились, Солнце и Месяц поднялись на небо.
Большинство эпизодов в рассматриваемых нарративах имеют этиологические концовки (происхождение смертной природы людей, человеческой анатомии, чередования ночи и дня, лунных пятен, повадок и облика представителей флоры и фауны и пр.). Однако встречаются эпизоды, лишенные этиологии, примерно как в рассказах о похождениях зайца, лисы, ворона и других зооморфных трикстеров. Разница в том, что в соответствующих меланезийских и южноамериканских повествованиях действуют не трикстеры, а пары протагонистов, состоящие из героя-победителя и неудачника. Неудачник — не противник героя, а его спутник и подражатель.
Четверо преобразователей
Было сказано, что в Северо-Западной Амазонии мотив B1F обнаружен лишь в двух традициях. Одна из них, тикуна, локализована на южной окраине этого культурного ареала. Что касается другой, карихона, то среди карибских их язык ближе всего языку трио в Гвиане, откуда карихона, скорее всего, и пришли. Если в Меланезии многие фольклорные традиции никак не отражены в литературе, то нарративы тукано и арава-ков Северо-Западной Амазонии превосходно известны. Поэтому можно ручаться, что в этом ареале эпизоды мифов не были циклизированы вокруг пары протагонистов, состоящей из победителя и неудачника. Зато здесь встречается более редкий мотив B1G. Четверо братьев изменяют мир, освобождая его от чудовищ, преображая обитателей и добывая воду, огонь, культурные растения и другие ценности. Один из братьев — главный, остальные ему помогают. Все четверо нередко носят общее имя. Этот мотив известен не всем местным группам. Среди восточных тукано он зафиксирован у макуна [Ärhem et al. 2004: 449], уфайна [Hildebrand 1975: 331-371] и летуама [Palma 1984: 56], а среди араваков — у кабияри [Bourgue 1976: 121-131; Correa 1989: 36-50].
Миф кабияри начинается с конфликта двух существ по имени Ягуар и Небо. После гибели Неба остаются его сыновья — четверо Mujnuyi. Под этим именем действуют то все четверо братьев, то лишь младший — сильный шаман. Mujnuyi построили первый общинный дом. Землю дал червь — хозяин земли, материал для постройки — части тела орла-гарпии. От лягушки братья принесли ночь. Открыв пакет по дороге, они плутали в темноте и промокли под дождем. Вся вода находилась в дупле дерева, которым владела старуха. Она там купалась и ловила рыбу, а уходя, затыкала отверстие. Только у нее был маниоковый
крахмал — сперма ее мужа-червя. Братья отказались от подобной еды, подожгли сухие листья над норкой червя, и он погиб. Братья начали рубить дерево, но по ночам вырубка зарастала. Тогда они стали относить щепки подальше. Белка рубила ствол выше, летевшие вниз щепки — моросящий дождь. Они падали на головы братьев, и с тех пор у людей болит голова. Когда дерево рухнуло, его корень стал устьем реки, а ветви превратились в протоки и озера. Женщина-муравей (та же старуха?) закрыла братьев внутри муравейника, но они вылетели комарами. После этого братья в образе попугаев пришли к Грому, когда тот спал, и подменили его молнию яркими перьями. Вернувшись к старухе, попросили приготовить им рыбу. Один из братьев украл уголек и поплыл через реку на лодке-каймане. Кайман проглотил уголек и ушел под воду. Брат-шаман стал лягушкой и выманил каймана на берег. Его разрезали и достали огонь, а из позвонков и кишок сделали ритуальные маски — они как огонь.
В отношении насыщенности этиологическими мотивами (далеко не все упомянуты в пересказе) амазонская мифология — одна из богатейших в мире. Что-то подобное можно встретить еще лишь в Северной Америке на территории от Великих озер до Ванкувера и Калифорнии. Именно там, точнее на севере Колумбийского плато, обнаруживаются и единственные в мире параллели тем амазонским текстам, в которых действуют четверо братьев — трое статистов и один ведущий. Соответствующие группы индейцев говорят на сэлишских языках шусвап, томпсон и лиллуэт, а также на атапасских языках — карьер и чилкотин. Судя по данным археологии и этнографии, на занятой этими атапасками территории ранее обитали те же сэли-ши [Роко1у1о, МИсЬе1 1998: 89-93]. Вот содержание нескольких эпизодов в мифе карьер [|еппез8 1934: 129-136], с которым в основной части схож вариант чилкотин [Баггапа 1900: 7-14].
После того как в селении остаются в живых лишь две девушки, одна зачинает от камня и умирает, а другая, зачав от пера, рождает мальчика по имени Ахлнук (ЛЫпик) и его троих братьев. Они убивают топившую лодки змею. В селении им дают жевать ивовые ветки, ибо два гризли не подпускают к источнику. Братья их убивают, освобождая доступ к воде. Ахлнук спрашивает старика, чем тот занят. «Вырезаю дубину убить Ахлнука». Тот убивает его касанием пальца. Затем братья приходят к плачущим людям: им предстоит разрезать беременную женщину, чтобы извлечь ребенка. Ахлнук учит рожать. Еще в одном месте человек гарпунит рыбу своей заостренной берцовой костью. Ахлнук превратился в лосося, человек промахнулся и сломал кость о камень. Ахлнук делает ему нормальную ногу и дает острогу.
Подобные эпизоды многократно повторяются в традициях американского северо-запада, но далеко не во всех действуют четверо братьев при ведущей роли одного из них. Как было сказано, такой вариант есть еще лишь у шусвап, томпсон и лил-луэт [Hill-Tout 1899: 195-216; Teit 1912: 292-296; 1917: 15-20; Hanna, Henry 1996: 67-71; Boas 2002: 61-67, 84-86].
Двое творцов
Мотив двух творцов обозначен в нашем каталоге как B1 и имеет следующую формулировку: «Двое антропоморфных персонажей соревнуются в создании земли и/или людей. Нередко один является или становится хозяином преисподней либо связан с миром духов в противоположность первому, связанному с миром людей». Данный мотив отличается от H34A тем, что персонажи создают элементы окружающего мира, а не просто спорят о том, насколько удобным он должен быть для людей. От B1F мотив отличается характером отношений между конкурирующими творцами. Герой и его противник различаются не умом или рациональностью поведения, а целями, которые каждый преследует. Один творит то, что с точки зрения человека обладает бесспорно положительными качествами, а другой — то, что опасно, вредно и уродливо.
Данный мотив содержится во множестве космогонических текстов, распространенных от Восточной Прибалтики и Балкан до Колымы, но не в западной половине Европы и не на Крайнем Севере (они не записаны у энцев, нганасан, долган, северо-восточных якутов, тундровых юкагиров, равно как и у саамов). Часто, но не всегда серия эпизодов начинается с доставания земли со дна океана и творения суши, после чего следует творение человека [Кузнецова 1998; Напольских 2011; Березкин 2012]. Хотя некоторое авраамическое влияние во многих вариантах ощутимо, в Ветхом Завете подобных сюжетов нет и единственная древняя мифология, включающая образы благого и злого творцов, — авестийская. Подобные тексты встречаются также в Восточных Гималаях, Сычуани и в островной Юго-Восточной Азии. На Мадагаскаре они были зафиксированы неоднократно.
Описание традиций Старого Света не входит в нашу задачу, но обратим внимание на их американские аналогии. В Северной Америке параллели встречаются в трех районах. Это граница Калифорнии и Юго-Запада, Средняя Миссури и северо-восток.
Начнем с ирокезов. Соответствующий эпизод зафиксирован как минимум у гуронов [Hale 1888: 180-183], тускарора [Rudes, Crouse 1987: 18-36; Cusick, Royster 2006: 5-8], сенека [Curtin, Hewitt 1918: 409-415; Parker 1923: 63-71; Cornplanter 1938:
19-33], онондага [Hewitt 1903: 141-201; 1928: 470-543] и мохав-ков [Hewitt 1903: 255-339; Rustige 1988: 3-18], но, скорее всего, был известен всем северным ирокезам, хотя у южных (чироки) отсутствует. Длинное повествование о падении женщины с неба и доставании земли из-под вод океана завершается рассказом о рождении этой женщиной либо ее дочерью двух близнецов — доброго и злого. Ни один другой персонаж в фольклоре индейцев не является столь же демонстративным воплощением зла, как Кремень у ирокезов. Его злодейства начинаются с отказа выйти из утробы обычным путем — вместо этого он разрезает бок матери. Кремень и его оппонент, ассоциируемый с молодым побегом растения, создают существ противоположной природы и сражаются друг с другом, после чего Кремень низвергнут в нижний мир (у сенека, мохавков и тускарора), отделен от мира людей водным пространством (онондага), уходит на запад, где делается хозяином мертвых (гуроны), либо превращается в горный кряж (мохавки).
Образ двух персонажей, один из которых создал полезные растения, а другой — колючки на кустах, насекомых и змей, был известен делаварам [Bierhorst 1995: 65], которые могли заимствовать его от ирокезов. Образ одного из двух братьев, который в конце повествования становится хозяином мира мертвых, алгонкинским группам Среднего Запада знаком, однако творцы-антагонисты для алгонкинов нехарактерны.
Влияние христианства на ирокезский миф нельзя исключать, но конкретных доводов в пользу этого нет. Существование же других североамериканских традиций, в которых пара персонажей соревнуется в создании мира, делает такую гипотезу излишней.
Мифология народов юма на Юго-Западе на ирокезскую в целом не похожа. Миф о двух творцах, записанный у собственно юма (кечан) [Harrington 1908: 328-329], марикопа [Spier 1933: 345352], кокопа [Olmos Aguilera 2005: 75-79] и диегеньо [Spier 1923: 328-331; Gifford 1931: 75-81], начинается с того, что персонаж, связанный с нижним миром и болезнями, поднимаясь на землю, слепнет. При этом у кокопа и диегеньо слепой создает более совершенных существ, чем зрячий, но тот их подменяет. У дие-геньо опустившийся в нижний мир слепой вызывает землетрясения. Мифы соседних юто-ацтеков пима [Russel 1908: 206-230; Shaw 1968: 4-5], живущих уже на территории Мексики, отличаются тем, что положительный Старший Брат, выступающий в качестве нынешнего главного божества, противопоставлен то Койоту, то Земляному Колдуну (именно Колдун первым начал работу по обустройству мира). Сходный сюжет зафиксирован у близких пима папаго [Densmore 1929: 17-21;
Underbill 1946: 8-13]. История двух творцов была известна и калифорнийским индейцам серрано и кауилья — тоже юто-ацтекам, но соседям юма не с юга, а с северо-запада. Основные мотивы те же: отрицательный персонаж создает уродов и проваливается в нижний мир. У кауилья упоминается разделение коллектива на фратрии, но отношения к двум творцам этот мотив не имеет — фратрии создает Луна.
В мифах майду и конков (пенути по языку) Центральной Калифорнии [Powell 1877: 292-294; Curtis 1976: 173-176] история двух творцов лишь намечена. Оба появляются в начале рассказа, но отрицательный персонаж в сущности ничего не создает, а лишь немного портит работу положительного.
На Средней Миссури два творца, между которыми нет выраженной враждебности, спорят, кто из них старше, а также участвуют в добывании земли из-под вод океана и в обустройстве суши (один создает равнину, другой — пересеченную местность). Такие мифы записаны у трех разноязычных, но культурно близких групп: мандан, хидатса и арикара [Dorsey 1904: 11; Beckwith 1938: 1-17; Bowers 1950: 347-364].
Тема творения мира персонажами-антагонистами известна также трем группам индейцев в Центральной и Южной Америке: бокота в Коста-Рике, эмбера на северо-западе Колумбии и мачигенга в перуанской Монтанье. Но если влияние христианства на большинство североамериканских традиций в колониальный период маловероятно (особенно в отношении индейцев Средней Миссури и Юго-Запада — Калифорнии), то в Перу, Колумбии и Коста-Рике оно допустимо, причем прямые следы синтеза испанских и индейских представлений в XVI-XVII вв. за три века могли изгладиться.
Заключение
Мы рассмотрели три варианта отношений между протагонистами в тех нарративах, действие в которых отнесено к эпохе творения. Первый (победитель и неудачник) и третий (двое творцов-конкурентов) можно при желании отнести к проявлениям дуализма в мифологии, как это сделал в своей известной работе А.М. Золотарев [Золотарев 1964], но их приуроченность к совершенно разным регионам (и, вероятно, разновременным историческим процессам) лишает подобное обобщение смысла: оно лишь затушевывает информацию, а не выявляет ее. Третий вариант (с четырьмя братьями) показывает, что весьма сходные по сути события эпохи творения (протагонисты попадают в различные ситуации и по мере этого создают мир таким, как он есть) могут быть связаны с разным числом основных акторов, и те необязательно должны быть друг другу противопоставлены.
А сколько всего вариантов можно выделить? Ответ очевиден: неопределенно много.
Так, в Северной и Южной Америке распространены мифы о двух близнецах, различающихся между собой отдельными признаками, но не противопоставленных в ценностном отношении (умный — глупый, сильный — слабый и т.п.; ареал североамериканского варианта см.: [Березкин 2019: 97, ил. 7]). Есть и немало космогонических циклов с участием единственного протагониста — от трикстера вроде Ворона или Койота до почти романтического героя. Столь же разнообразна и ассоциация ведущих персонажей со светилами и любыми другими объектами окружающего мира. Существует группа традиций, протагонисты которых — дети или подростки, чьи приключения на земле заканчиваются вознесением к небу и превращением в главные светила (наш мотив Л20). Подобный вариант популярен от Мезоамерики до Центральных Анд, но изредка встречается и в Бразилии. Его североамериканский ареал ограничен территорией Колумбийского плато и прилегающих прибрежных районов. В Старом Свете данный мотив есть только на Дальнем Востоке — от Кореи до Бирмы и Северо-Восточного Тибета, причем у китайцев герои аналогичных повествований в светила не превращаются. Есть другой вариант, согласно которому Солнце или Месяц — это могущественный тесть или отец, чьи трудные задачи герой вынужден выполнять. Подобная фабула характерна для индейских традиций от юго-востока Субарктики до Центральной Калифорнии, а также на Юго-Западе США и на востоке Южной Америки [Березкин 2017: 6, рис. 1]. В Старом Свете есть только единичные примеры в бантуязычной Африке и на Борнео. Традиция чукчей, скорее всего, связана с американскими.
Мотив Б1Б характерен почти исключительно для Южной Америки, а его вариант, согласно которому победителем и неудачником в паре протагонистов являются Солнце и Месяц, лишь для территории от Чако до Бразильского нагорья. Возможно, эту зону надо расширить до Северной Патагонии, но устные традиции индейцев на большей части Аргентины утрачены. Существует много других мотивов, имеющих сходное распространение. Некоторые характерны также для Меланезии. И если То Кабинана и То Карвуву у толаи не просто образуют пару «победитель — неудачник», но еще и ассоциируются со светилами, этот факт хорошо соответствует общей тенденции. К каким бы выводам ни пришли генетики, чьи данные обновляются постоянно, эксклюзивное сходство наборов фольклорно-мифологических мотивов между индо-тихоокеанской окраиной Азии и Южной Америкой ни малейшего сомнения не вызывает.
Мотив БЮ (четверо братьев) тоже интересен прежде всего потому, что демонстрирует географически далекие, но исторически объяснимые связи, отражающие процесс заселения Нового Света ранними мигрантами из Азии. Это всего лишь частичка культуры финального палеолита, случайно сохранившаяся в двух небольших районах Северной и Южной Америки. Но именно из подобных фактов в итоге выстраивается история человечества.
Мотив двух творцов (Б1) важен для глубокой реконструкции культурной истории Евразии. Во многих случаях он сопряжен с мотивом добывания суши со дна океана. После того как «ныряльщика» удалось обнаружить у карачаевцев, ногайцев и каракалпаков [Каракетов 1995: 64-67; Капаев 2012: 30, 226; Аимбетов 2014: 25] и учитывая, что на территории Казахстана космогонические мифы вообще не записаны, именно Центральную Азию с прилегающими районами Южной и Западной Сибири разумно считать зоной формирования этого сюжета. Появление где-то там же образов двух творцов вполне вероятно. Их наличие у некоторых североамериканских индейцев позволяет отнести время появления образа к финальному палеолиту.
Если связь содержащихся в нарративах образов и эпизодов с определенными историческими процессами, а не с универсальными закономерностями эволюции духовной культуры было нетрудно продемонстрировать, указав на распространение этих мотивов в определенных ареалах, а не глобально, то для структурных элементов повествований сделать это оказалось сложнее. Понятие «близнечного мифа» стало настолько привычным, что не сразу удалось осознать его иллюзорность. «Близнечного мифа вообще» не существует точно так же, как не существует «мифа о потопе»: множество непохожих сюжетов объединяет один лишь мотив земли (необязательно всей), внезапно залитой водой. Можно фиксировать и его, но мы вряд ли получим распространение, которое поможет узнать что-то новое о прошлом.
Хочется подчеркнуть — «о прошлом». Позволяют ли данные фольклора и мифологии выявить зависимость особенностей этой сферы культуры от любых внешних факторов, до сих пор неясно. Пока таких закономерностей (не считая тривиальных и очевидных) не обнаружено. Что же касается гипотетической связи сюжетов и образов с нашей психикой, то этим должны заниматься соответствующие специалисты.
Благодарности
Статья написана в рамках темы НИР «Старый и Новый Свет: формирование и развитие древних обществ и популяций». Я глубоко благодарен Н.Б. Вахтину за умную и благожелательную критику.
Источники
Аимбетов Н.К.. (бас ред.). ^ара;алпа; фольклоры. Некис: Илим, 2014. Т. 77-87. 560 б.
Капаев И.С. Ногайские мифы, легенды и поверья: опыт мифологического словаря. М.: Голос-Пресс, 2012. 424 с.
Каракетов М.Д. Из традиционной обрядово-культурной жизни карачаевцев. М.: Наука, 1995. 344 с.
Кузнецова В.С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск: Изд-во СО РАН, 1998. 249 с.
Agostinho P. Kwaríp: Mito y ritual no Alto Xingu. Sao Paulo: Editora Pedagogica e Universitária Ltda, 1974. 211 p.
Arhem K., Cayón L., Angulo G., García M. Etnografía makuna: Tradiciones, relatos y saberes de la Gente de Agua. Göteborg; Bogotá: Göteborg University; Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2004. 575 p.
Baldus H. Karaja-Mythen // Tribus. 1953. Bd. 2-3. S. 210-217.
Bartolomé M.A. Shamanismo y religión entre les Ava-Katu-Ete. México: Instituto Indigenista Interamericano, 1977. 153 p.
Beckwith M. Mandan-Hidatsa Myths and Ceremonies. Boston, MA: American Folk-Lore Society, 1938. 327 p.
Bierhorst J. Mythology of the Lenape. Tucson, AZ: University of Arizona Press, 1995. 147 p.
Boas F. Indian Myths and Legends from the North Pacific Coast of America. Vancouver: Talonbooks, 2002. 702 p.
Bourgue F. Los caminos de los hijos del Cielo. Estudio socio-territorial de los Kawillary de Cananarí y del Apaporis // Revista Colombiana de Antropología. 1976. Vol. 20. P. 103-145.
Bowers A.W. Mandan Social and Ceremonial Organization. Chicago, IL: University of Chicago Press, 1950. 407 p.
Cadogán L. Ayvu Rapyta [The Origin of Human Speech]: Textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá. Sao Paulo: Universidade de Sao Paulo, 1959. 217 p.
Caspar F. Die Tuparí: Ein Indianerstamm in Westbrasilien. B.; N.Y.: De Gruyter, 1975. 321 S.
Codrington R.H. The Melanesians: Studies in Their History, Anthropology and Folk-Lore. Oxford: Clarendon Press, 1891. 419 p.
Coombe F. Islands of Enchantment: Many-Sided Melanesia. L.: Macmillan, 1911. 382 p.
Cordeu E.J. Categorías básicas, principios lógicos y redes simbólicas de la cosmo-visión de los indios Ishír // Journal of Latin American Lore. 1984. Vol. 10. No. 2. P. 189-275.
Cornplanter J.J. Legends of the Longhouse. Philadelphia, PA: J.B. Lippincott Co., 1938. 210 p.
Correa F.R. Relatos míticos Kabiyari (Indígenas del Vaupés). Bogotá: Servicio Colombiano de Comunicación, 1989. 177 p.
Curtin J., Hewitt J.N.B. Seneca Fiction, Legends, and Myths. Part 1 // Thirty-Second Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution (1910-1911). Washington D.C.: Government Printing Office, 1918. P. 37-819.
Curtis E.S. The North American Indian: In 24 vols. N.Y.; San Francisco; L.: Johnston Reprinting Corporation, 1976. Vol. 14. 284 p.
Cusick D., Royster P. David Cusick's Sketches of Ancient History of the Six Nations (1828). Lincoln, NE: University of Nebraska Press, 2006. 49 p.
Densmore F. Papago Music. Washington D.C.: Government Printing Office, 1929. 229 p.
Derbyshire D. Textos Hixkariäna. Belem-Para: Museu Paraense Emilio Goeldi, 1965. 206 p.
Dorsey G.A. Traditions of the Arikara. Washington D.C.: Carnegie Institution, 1904. 202 p.
Escobar T. The Curse of Nemur: Search of the Art, Myth, and Ritual of the Ishir. Pittsburgh, PA: University of Pittsburg Press, 2007. 303 p.
Farabee W.C. The Central Arawaks. Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press, 1918. 288 p.
Farrand L. Traditions of the Chilcotin Indians. N.Y.: American Museum of Natural History, 1900. 54 p.
Gifford E.W. The Kamia of Imperial Valley. Washington D.C.: Government Printing Office, 1931. 94 p. (Bureau of American Ethnology Bulletin. Vol. 97).
Grenand F. Et l'homme devint jaguar: l'univers imaginaire et quotidien des Indiens Wayäpi de Guyane. P.: L'Harmattan, 1982. 436 p.
Gusinde M. Die Feuerland Indianer. Mödling: Anthropos, 1937. Bd. 2: Die Yamana: Vom Leben und Denken der Wassernomaden am Kap Hoorn. XV+1471 S.
Hale H. Huron Folklore. Cosmogonic Myths. The Good and Evil Minds // Journal of American Folklore. 1888. Vol. 1. No. 3. P. 177-183.
Hanna D., Henry M. Our Tellings. Interior Salish Stories of the Nlha7kápmx People. Vancouver: UBC Press, 1996. 217 p.
Harrington J.P. A Yuma Account of Origins // Journal of American Folklore. 1908. Vol. 21. No. 82. P. 324-348.
Hewitt J.N.B. Iroquoian Cosmology // Twenty-First Annual Report of the Bureau of American Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution (1899-1900). Washington D.C.: Government Printing Office, 1903. P. 127-360.
Hewitt J.N.B. Iroquoian Cosmology // Forty-Third Annual Report of the Bureau of American Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution (1925-1926). Washington D.C.: Government Printing Office, 1928. P. 449-891.
Hildebrand M. von. Origen del mundo según los Ufaina // Revista Colombiana de Antropología. 1975. Vol. 18. P. 325-382.
Hill-Tout C. "Sqaktktquaclt", or the Benign-Faced, the Oannes of the Ntlaka-pamuq, British Columbia // Folk-Lore. 1899. Vol. 10. No. 2. P. 195216.
Huxley F. Affable Savages: An Anthropologist among the Urubu Indians
of Brazil. L.: Hart-Davis, 1956. 285 p. Jenness D. Myths of the Carrier Indians of British Columbia II Journal of American Folklore. 1934. Vol. 47. No. 184-185. P. 97-257. Kleintitschen A. Mythen und Erzählungen eines Melanesier Stammes aus Paparatava, Neupommern, Südsee. Mödling bei Wien: Anthropos Administration, 1924. 509 S. Koch-Grünberg T. Indianermärchen aus Südamerika. Iena: Diederichs, 1921. 344 S.
Kruse A. Karusakaybë, der Vater der Mundurukú II Anthropos. 1952. Bd. 47.
H. 5-6. S. 992-1018. Lehmann-Nitsche R. Mitología sudamericana II. La cosmogonía según los Puelche de la Patagonia Il Revista del Museo de La Plata. 1919. Vol. 24. No. 2. P. 182-205.
Luomala K. Oceanic, American Indian, and African Myths of Snaring the Sun. Honolulu: Bernice P. Bishop Museum, 1940. 58 p. (Bernice P. Bishop Museum Bulletin. Vol. 168). Meier P.J. Mythen und Erzählungen der Küstenbewohner der Gazelle-Halbinsel (Neu-Pommern). Münster: Aschendorffschen Buchhandluch, 1909. 291 S.
Metraux A., Nimuendaju C. The Camacan Linguistic Family II Steward J.H. (ed.). Handbook of South American Indians. Washington D.C.: Government Printing Office, 1946. Vol. 1: The Marginal Tribes. P. 547-552. Mindlin B. Unwritten Stories of the Suruí Indians of Rondonia. Austin, TX:
University of Texas Press, 1995. 150 p. Monod-Becquelin A. La pratique linguistique des Indiens Trumai (Haut Xingu, Mato Grosso, Brésil). P.: Peeters Publishers, 1975. Vol. 2: Les aventures de Soleil et Lune et autres mythes trumai. 220 p. Münzel M. Erzählungen der Kamayura. Alto Xingú — Brasilien. Wiesbaden:
Steiner, 1973. 378 S. Murphy R.F. Mundurucú Religion. Berkeley, CA: University of California Press, 1958. 154 p.
Murphy R.F., Quain B. The Trumaí Indians of Central Brazil. Locust Valley,
NY: J.J. Augustin, 1955. 108 p. Nimuendaju C. Die Sagen von der Erchaffung und Vernichtung der Welt als Grundlagen der Religion der Apapocúva-Guarani II Zeitschrift für Ethnologie. 1914. Bd. 46. H. 2-3. S. 284-403. Nimuendaju C. Sagen der Tembé-Indianer II Zeitschrift für Ethnologie. 1915.
Bd. 47. H. 1-6. S. 281-301. Nimuendaju C. The Tukuna. Berkeley, CA: University of California Press, 1952. 219 p.
Olmos Aguilera M. El viejo, el venado y el coyote: Estética y cosmología. Tijuana:
El Colegio de la Frontera Norte, 2005. 332 p. Palma M. Los Viajeros de la Gran Anaconda. Managua: Editorial América
Nuestra, 1984. 245 p. Parker A.C. Seneca Myths and Folk Tales. Buffalo: Buffalo Historical Society, 1923. 465 p.
Popovich H.A. The Sun and the Moon, a Maxakali Text // Gudshinsky S. (ed.). Estudos söbre linguas e culturas indígenas: Trabalhos linguisticos realizados no Brasil (edi^äo especial). Brasilia: Instituto Lingüístico de Veräo, 1971. P. 29-59.
Powell J.W. Tribes of California. Washington D.C.: Government Printing Office, 1877. 635 p.
Ribeiro D. Noticias dos Ofaié-Chavante // Revista do Museu Paulista. Nova Série. 1951. Vol. 5. P. 105-135.
Ribeiro D. Carnets indiens: Avec les Indiens Urubus-Kaapor, Brésil. P.: Plon, 2002. 720 p.
Rivet P. Les origines de l'Homme américain. Montréal: Les Editions de l'Arbre, 1943. 132 p.
Rudes B.A., Crouse D. The Tuscarora Legacy of J.N.B. Hewitt. Ottawa: National Museums of Canada, 1987. 652 p.
Russel F. The Pima Indians // Twenty-Sixth Annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of Smithsonian Institution (1904-1905). Washington D.C.: Government Printing Office, 1908. P. 3-389.
Rustige R. Tyendinaga Tales. Montreal, QC: McGill-Queen's University Press, 1988. 78 p.
Schindler H. Karihona-Erzählungen aus Manacaro. St Agustin: Verlag des Anthropos-Institute, 1979. 191 S.
Schultz H. Informales etnogräficas söbre os Umutina // Revista do Museu Paulista. 1962. Vol. 13. P. 75-314.
Schultz H. Lendas Waurá // Revista do Museu Paulista. 1966. Vol. 16. P. 21-150.
Schultz H., Chiara V. Mais lendas Waura // Journal de la Société des América-nistes. 1971. Vol. 60. P. 105-135.
Shaw A.M. Pima Indian Legends. Tucson, AZ: University of Arizona Press, 1968. 111 p.
Spier L. Southern Diegueño Customs // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology. 1923. Vol. 20. P. 297-358.
Spier L. Yuman Tribes of the Gila River. N.Y.: Dover Publications, 1933. 433 p.
Steinen K. von den. Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens: Reiseschilderung und Ergebnisse der Zweiten Schingú-Expedition. B.: Dietrich Reimer Verlag, 1897. 413 S.
Teit J.A. Traditions of the Lillooet Indians of British Columbia // Journal of American Folklore. 1912. Vol. 25. No. 98. P. 287-371.
Teit J.A. Thompson Tales // Memoires of the American Folk-Lore Society. 1917. Vol. 11. P. 1-63.
Thompson S. The Folklore. N.Y.: The Dryden Press, 1946. 510 p.
Underhill R.M. Papago Indian Religion. N.Y.: Columbia University Press, 1946. 359 p.
Villas Boas O., Villas Boas C. Xingu: The Indians, Their Myths. N.Y.: Farrar, Straus and Giroux, 1973. 270 p.
Wagley C., Galvao E. The Tenetehara Indians of Brazil: A Culture in Transition. N.Y.: Columbia University Press, 1949. 200 p.
Wilbert J. Indios de la Región Orinoco-Ventuari. Caracas: Editorial Sucre, 1963. 263 p.
Wilbert J., Simoneau K. Folk Literature of the Ge Indians. Los Angeles: UCLA Latin American Center, 1978. Vol. 1. 653 p.
Wilbert J., Simoneau K. Folk Literature of the Mataco Indians. Los Angeles: UCLA Latin American Center, 1982. 507 p.
Wilbert J., Simoneau K. Folk Literature of the Bororo Indians. Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications, 1983. 339 p.
Wilbert J., Simoneau K. Folk Literature of the Ge Indians. Los Angeles: UCLA Latin American Center, 1984. Vol. 2. 684 p.
Wilbert J., Simoneau K. Folk Literature of the Chamacoco Indians. Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications, 1987. 766 p.
Wilbert J., Simoneau K. Folk Literature of the Yanomami Indians. Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications, 1990. 789 p.
Wirth D.M. Lendas dos Indios Vapidiana // Revista do Museu Paulista. 1950. Vol. 4. P. 165-216.
Библиография
Березкин Ю.Е. Сибирско-южноазиатские фольклорные параллели и мифология евразийской степи // Археология, этнография и антропология Евразии. 2012. № 4(52). С. 144-155.
Березкин Ю.Е. «Трудные задачи»: типология, ареальная приуроченность и оценка древности образов // Живая старина. 2017. № 2(94). С. 5-9.
Березкин Ю.Е. «Сказка о царе Салтане» (сюжет ATU 707) и евразийско-американские параллели // Антропологический форум. 2019. № 43. С. 89-110. doi: 10.31250/1815-8870-2019-15-43-89-110.
Березкин Ю.Е., Дувакин Е.Н. Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам: Аналитический каталог. <http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin>. [Обновленная версия загружается в декабре каждого года].
Вебер М. «Объективность» социально-научного и социально-политического познания // Вебер М. Избранные произведения / Пер. с нем. М.: Прогресс, 1990. С. 345-415.
Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М.: Наука, 1964. 327 с.
Иванов Вяч. Вс. Чет и нечет: асимметрия мозга и знаковых систем. М.: Сов. радио, 1978. 185 с.
Иванов Вяч. Вс. Дуалистические мифы // Мифы народов мира: энциклопедия. М.: Сов. энциклопедия, 1980. Т. 1. С. 408-409.
Напольских В.В. Миф о нырянии за землей (А812) в Северной Евразии и Северной Америке: двадцать лет спустя // Дубова Н.А., Квашнин Ю.Н. (ред.). «Не любопытства ради, а познания для...»: к 75-летию Юрия Борисовича Симченко. М.: Старый Сад, 2011. С. 215-272.
Berezkin Yu. The Travelling Girl and Her Helpful Siblings: An Unnoticed Boreal Tale and the ATU Index // Folklore (Tartu). 2019. No. 75. P. 45-64. doi: 10.7592/FEJF2019.75.berezkin.
Boas F. The Limitations of the Comparative Method of Anthropology // Science. New Series. 1896. Vol. 4. No. 103. P. 901-908.
Heine-Geldern R. Chinese Influence in Mexico and Central America: The Tajín Style of Mexico and the Marble Vases from Honduras // Actas del XXXIII Congreso Internacional de Americanistas. San José: Lehmann, 1959. Vol. 1. P. 195-206. Heine-Geldern R. The Problem of Transpacific Influence in Mesoamerica // Wauchope R. (ed.). Handbook of Middle American Indians. Austin, TX: University of Texas Press, 1966. Vol. 4. P. 277-295. Pokotylo D.L., Mitchel D. Prehistory of Northern Plateau // Sturtevant W.C., Walker D.E., Jr. (eds.). Handbook of North American Indians. Washington D.C.: Smithsonian Institution, 1998. Vol. 12: Plateau. P. 81-102.
Sauvy A. Trois mondes, une planète // L'Observateur. 1952, 14 août. No. 118. P. 14.
Two Brothers, Four Brothers: Models of Relations between the Heroes of Narratives as Mythological Motifs
Yuri Berezkin
Peter the Great Museum of Anthropology and Ethnography (Kunstkamera),
Russian Academy of Sciences
3 Universitetskaya Emb., St Petersburg, Russia
European University at St Petersburg
6/1A Gagarinskaya Str., St Petersburg, Russia
This paper represents a first attempt to analyze the global spread of a particular kind of mythological motifs which are neither images nor fragments of the plot but, rather, versions of narratives influenced by the number of the main characters and the peculiarity of their interaction. Many texts that are addressed here were interpreted earlier by other researchers as indications of a particular type of social organization thought to be widespread in primitive society. On closer inspection, the "dualistic mythologies" or "the myth about the twins" include dissimilar forms of relations between the main characters of the story, while regions where these forms are widespread do not overlap. Patterns of the area distribution of the motifs presume their connection to the historical processes likely related to different episodes of the peopling of the Americas. The version with two brothers or companions—one of which is a smart victor and another is a simpleminded failure—is typical for South America to the East of the Andes and for Melanesia. The myth about two creators was recorded in three different areas of North America and has numerous parallels across continental Eurasia. The version with four brothers that share one name—one of them active, the three others akin to his less independent shadows—is found only in the
Northwestern Amazonia and in the Northern part of the Columbian
Plateau.
Keywords: dualistic mythologies, twins in mythology, American
Indian mythology, peopling of the New World.
Acknowledgements
The paper is prepared in context of the research theme "The Old and the New
World: the Formation and Development of the Early Societies and Populations".
I am deeply grateful to Nikolai Vakhtin for his knowledgeable and well-meaning
critique.
References
Berezkin Yu., 'Siberian — South Asian Folklore Parallels and the Mythology of the Eurasian Steppe', Archaeology, Ethnology and Anthropology of Eurasia, 2012, no. 4(52), pp. 144-155.
Berezkin Yu., '"Trudnye zadachi": tipologiya, arealnaya priurochennost i otsenka drevnosti obrazov' ["The Difficult Tasks": Typology, Areal Spread and the Assessment of the Age], Zhivaya starina, 2017, no. 2(94), pp. 5-9. (In Russian).
Berezkin Yu., '"Skazka o tsare Saltane" (syuzhet ATU 707) i evraziysko-ameri-kanskie paralleli' ["The Tale of Tsar Saltan" (Tale Type ATU 707) and Eurasian-American Parallels], Antropologicheskij forum, 2019, no. 43, pp. 89-110. doi: 10.31250/1815-8870-2019-15-43-89-110. (In Russian).
Berezkin Yu., 'The Travelling Girl and Her Helpful Siblings: An Unnoticed Boreal Tale and the ATU Index', Folklore (Tartu), 2019, no. 75, pp. 45-64.
Berezkin Yu. E., Duvakin E. N., Tematicheskaya klassifikatsiya i raspredelenie folklorno-mifologicheskikh motivov po arealam: Analiticheskiy katalog [The Electronic Analytical Catalogue of Folklore-Mythological Motifs: Thematic Classification and Areal Distribution]. <http://www.ruthenia. ru/folklore/berezkin>. (In Russian).
Boas F., 'The Limitations of the Comparative Method of Anthropology', Science, new series, 1896, vol. 4, no. 103, pp. 901-908.
Heine-Geldern R., 'Chinese Influence in Mexico and Central America: The Tajin Style of Mexico and the Marble Vases from Honduras', Actas del XXXIII Congreso Internacional de Americanistas. San José: Lehmann, 1959, vol. 1, pp. 195-206.
Heine-Geldern R., 'The Problem of Transpacific Influence in Mesoamerica', Wauchope R. (ed.), Handbook of Middle American Indians. Austin, TX: University of Texas Press, 1966, vol. 4, pp. 277-295.
Ivanov Vyach. Vs., Chet i nechet: asimmetriya mozga i znakovykh sistem [Even and Odd: The Asymmetry of the Brain and the Sign Systems]. Moscow: Sovetskoe radio, 1978, 185 pp. (In Russian).
Ivanov Vyach. Vs., 'Dualisticheskie mify' [The Dualistic Myths], Mify narodov mira [Myths of the Peoples of the World]: Encyclopedia. Moscow: Sovetskaya entsiklopediya, 1980, vol. 1, pp. 408-409. (In Russian).
Napolskikh V. V., 'Mif o nyryanii za zemley (A812) v Severnoy Yevrazii i Sever-noy Amerike: dvadtsat let spustya' [The Earth-Diver Myth (A812) in Northern Eurasia and North America: Twenty Years Later], Dubo-va N. A., Kvashnin Yu. N. (eds.), "Ne lyubopytstva radi, a poznaniya dlya...": k 75-letiyu Yuriya Borisovicha Simchenko ["Not Because of the Curiosity but in Search of the Knowledge...": Yuri Borisovich Simchenko 75th Anniversary Festschrift]. Moscow: Staryy Sad, 2011, pp. 215-272. (In Russian).
Pokotylo D. L., Mitchel D., 'Prehistory of Northern Plateau', Sturtevant W. C., Walker D. E., Jr. (eds.), Handbook of North American Indians. Washington D. C.: Smithsonian Institution, 1998, vol. 12: Plateau, pp. 81-102.
Sauvy A., 'Trois mondes, une planète', L'Observateur, 1952, 14 août, no. 118, p. 14.
Weber M., 'Die "Objektivität" sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis', Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 1904, vol. 19, no. 1, pp. 22-87.
Zolotarev A. M., Rodovoy stroy i pervobytnaya mifologiya [The Tribal System and the Primitive Mythology]. Moscow: Nauka, 327 pp. (In Russian).
