CC BY
371
УДК 27-1
К. О. Польское *
ДВА ПОНИМАНИЯ ТЕРМИНОВ «БОГОСЛОВИЕ» И «ТЕОЛОГИЯ»: ТРАДИЦИЯ И СОВРЕМЕННЫЕ ВЫЗОВЫ
В статье предлагается обзор двух родовых значений христианского понимания термина «богословие» («теология»), характерных для первого тысячелетия на христианском Востоке и для традиции средневековых университетов до начала эпохи модерна. Первое может быть названо «духовным», а второе — «теоретико-когнитивным». Прямое использование этих смыслов в современном научном дискурсе без необходимой адаптации ведет к значительным трудностям при взаимодействии богословов с исследователями, представляющими другие научные традиции. Представителям современного богословского научного сообщества необходимо как можно быстрее, учитывая накопленный в новых условиях опыт, четко и на языке, адекватно воспринимаемом современным научным сообществом, дать самоопределение, указать на свои границы и компетенции, объяснить особенности своего научного аппарата и используемой методологии.
Ключевые слова: теология, богословие, духовный смысл, теоретико-когнитивный смысл, принципы научности.
K. O. Polskov
Two meanings of the term "theology": tradition and the modern challenges.
The author presents the history of the term "theology" during the first millennium in the Christian East and in medieval universities. The first meaning may be called "spiritual" and the second one — "theoretical-cognitive". The direct using of these meanings in modern academic discourse may be the cause of serious problems of communication between theologians and representatives of other scientific traditions.
Keywords: Theology, spiritual meaning, cognitive-theoretical sense, principles of architectural.
Термин — живое явление, возникающее в определенном контексте, способное с течением времени изменяться по объему. Многие из «общепринятых» и «всем понятных» терминов на разных этапах своего существования
* Польсков Константин Олегович — кандидат философских наук, доцент кафедры библе-истики Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, [email protected]
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 2 217
имели содержание, отличное от того, в котором употребляются сейчас. Это особенно заметно на примере тех терминов, история которых насчитывает десятилетия или даже столетия. Ярким примером этого являются термины «богословие» и «теология», которые в данной статье выступают как взаимозаменяемые. Сегодня они употребляется совсем не так, как это было 1500 лет назад на христианском Востоке, или 700 лет назад в средневековых европейских университетах, или даже 100 лет назад в русских духовных школах. Если не принимать этот факт во внимание, то возникает ситуация, когда термин используется некорректно. В результате теологию критикуют за то, какой она была столетия назад, а ее защитникам приходится отвечать на вопросы, актуальные для давно ушедших времен.
В настоящей статье будет проведен обзор основных родовых значений христианского понимания термина «теология»: сначала — в первом тысячелетии на христианском Востоке (духовное понимание), затем — в период от начала Схоластики до Нового Времени (теоретико-когнитивное понимание). При этом не будут исследоваться видовые различия, когда те или иные «теологии», возникшие в Новейшее время, отличаются друг от друга методологическими установками исследователей (например, диалектическая теология, либеральная теология и т. д.).
Краткая история термина «теология» в первом тысячелетии
В истории термина «богословие» мы встречаемся с парадоксальной метаморфозой. Избегая его употребления в течение первых двух веков, христианство не только в конце концов его усвоило, но и, переосмыслив, увидело в нем адекватное средство выражения своего вероучения. Первоначальные трудности были связаны с использованием данного слова в предшествующей языческой традиции. Впервые оно употребляется у Платона (единственный раз, см.: Государство. 379 а 5), но не как название спекулятивной дисциплины, а скорее как описание той части наследия древних поэтов, в которой в мифологической форме повествовалось о рождении и жизни богов. Даже несколько веков спустя блаж. Августин продолжал вспоминать о таком мифологическом понимании:
В тот же период времени существовали поэты, которых называют теологами за то, что они писали стихи о богах, но о богах таких, которые были... людьми, или были стихиями. мира, или же по воле Творца и за свои заслуги облечены были начальствованием и властью (О граде Божием. XVIII, 14).
Их сочинения Гиппонский епископ называл «басенной», «лживой» и «мерзкой» теологией (О граде Божием. VIII, 5). Следуя делению Варрона, Августин критикует также и другие виды языческой теологии: гражданскую (почитание общих богов), а также ту, которая именуется им физической, или естественной (рассуждение философов о богах) (О граде Божием VIII, 5-7). Традиция этой последней восходит к Аристотелю, который отделил мифологическое описание богов поэтами от рациональной «науки о божественном»
(Метафизика. 983 а 5-10). В начале шестой книги Метафизики Аристотель назвал эту науку о божественном (ф1\оаоф1а 0£о\о"у1к^) первой философией (Метафизика. 1206 а 15-19), фактически придав ей статус учения о бытии: Первая философия исследует самостоятельно существующее и неподвижное. А все причины должны быть вечными, особенно же эти, ибо они причины тех божественных предметов, которые нам являются. Таким образом, имеются три умозрительных учения: математика, учение о природе, учение о божественном (0£о\о"у1к^). В близком значении это слово использовалось также и стоиками (Цицерон. О природе богов. III, 21, 53; Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. VII, 41). Такое отождествление метафизики с теологической философией будет актуально еще в V в. по РХ, когда неоплатоник Прокл напишет свои трактаты «Первоосновы теологии» и «Платоновская теология».
Именно это смущало первых христиан. Настороженность усиливалась тем, что термина «богословие» нет в Священном Писании. «Обращаясь к Библии, мы сразу же сталкиваемся с поразительным и замечательным фактом: нигде ни в Ветхом, ни в Новом Завете мы ни разу не встречаем слов "богословие", "богослов" или "богословствовать"» [7, с. 142]. Наверное, поэтому христианские писатели для обозначения учения о своем Боге предпочитали использовать термин «философия» (любовь к мудрости). Отчасти такое понимание заложено в поздней античности Филоном Александрийским, который, противопоставляя языческие мифы почитанию Бога еврейского Откровения, называл пророка Моисея богословом (Филон Александрийский. О жизни Моисея. II, 115). Из первых христиан близкое к этому понимание можно увидеть у муч. Иустина (Апология. II, 10), который считал, что философия может дать некоторое понятие о Боге (Диалог. 56.113). Поэтому и после своего крещения он продолжал именовать себя Философом, в смысле учителя, говорящего об истинном Боге. Татиан, несмотря на крайне отрицательное отношение к любой языческой философии, пишет о христианском учении о Боге как об истинной философии (Речь против эллинов. 31). Много о философии как о пути эллинов к Богу писал Климент Александрийский. Такое употребление встречается не только у представителей первых трех веков христианской мысли. Еще преп. Иоанн Дамаскин в VIII в. говорил о богословии как о разделе теоретической философии (Философские главы. Глава LXVII).
Собственно же термин 0ео\оу1а в значении учения о Боге, в отличие от языческой мифологии или гражданской религии, впервые среди христиан употребил, по-видимому, Афинагор Афинянин в «Прошении о христианах» (4). У Климента Александрийского такое употребление встречается уже много раз (ср.: Строматы. 1.12). Для Оригена оно становится практически нормативным. У свт. Афанасия Великого и Отцов Каппадокийцев мы видим новый момент: они различают собственно богословие (беоХо^а — учение о Троице) и учение о домостроительстве (славянский перевод греческого термина 6lкоvо|лa — буквально «управление домом», домостроительство, или учение о действии Бога в мире) Бога в мире (6lкоvо|лa). А поскольку Бог неописуем, то, по их мнению, и само богословие носит невыразимый, мистический характер. Свт. Григорий Назианзин пишет:
Управить же словом [богословие] предоставим Отцу и Сыну и Святому Духу. Отцу, да благоволит о нем, Сыну, да содействует ему, Духу, да вдохнет его; лучше же сказать, да будет на нем единого Божества единое озарение, соединительно разделяемое, и разделительно сочетаваемое, что и выше разумения [3, с. 392].
Дальнейшее усвоение термина приводит к тому, что беоХо^ча, понимаемая как вершина духовной жизни, отождествляется с 0£шр1а (мистическое созерцание). Примеры такого употребления есть у Евагрия Понтийского, Диадоха Фотикийского, Максима Исповедника и Дионисия Ареопагита. Последний начинает свое «Мистическое богословие» следующей молитвой:
Троица пресущественная, пребожественная и преблагая, руководящая премудростью христиан, направь нас к таинственных слов пренепознаваемой пре-светлой и высочайшей вершине, где простые, абсолютные и неизменные таинства богословия (атрЕПта т^с беоЛоуча; |аиатг|р1а), окутанные пресветлым сумраком сокровенно-таинственного молчания, в глубочайшей тьме пресветейшим образом сияют и совершенно таинственно и невидимо прекрасным блеском преисполняют безглазые умы (Мистическое богословие. I, 1).
Практически для всех восточных авторов общим было мнение, что понимаемое так богословие невозможно без чистой молитвы. В полной мере оно заключено в известных словах Евагрия Понтийского: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты — богослов» [5, с. 83]. Итак, к VI в. на Востоке окончательно сформировалось представление о богословии как о мистической практике богопознания.
Также важно отметить, что в первом тысячелетии для восточных христианских мыслителей богословие — это не только синоним умозрения, но и подвижнический образ жизни, соответствующий принятой при крещении вере. Этот второй смысл неразрывно связан с первым. «Кто истинно и как должно понимает богословие, тот, без сомнения, живет в согласии с верой. А это возможно лишь при отвержении плотских страстей и упражнении в добродетелях», — говорит свт. Григорий Нисский [4, с. 160]. В другом месте он пишет: «Но если хочешь со временем стать богословом, достойным Божества, — соблюдай заповеди и не отступай от повелений Его» [4, с. 160]. Мистическое богопознание, истинная 0еоХоу1а достижимы только через орболра^а, т. е. при условии ведения чистой, аскетической жизни.
Что касается западных авторов этого периода, то можно лишь кратко отметить, что они использовали соответствующий греческому оригиналу термин Шео^1а гораздо реже и сдержаннее, чем восточные, и практически не внесли в его осмысление никакого вклада. У Феликса Минуция, Киприана Карфагенского, Григория Великого и ряда других он не встречается ни разу либо его употребление, как у Иеронима Стридонского, единично. Исидор Севильский продолжал называть богословами языческих философов. Блаж. Августин хотя и говорил о «теологии (Шео^1а), понимаемой, согласно значению греческого слова, как учение или речь о божестве ^е ^шпИа1е гаНопеш зше зегшопеш)» (О граде Божием. VIII, 1), но употреблял это слово, как было показано выше,
скорее в полемическом смысле, критикуя формы языческой теологии. У Боэция theologia — часть теоретической философии (De Trinit. 2). Лишь немногие из западных авторов использовали этот термин в значении, к этому времени уже принятом на Востоке. Так, Беда Достопочтенный называл созерцание Бога (contemplatio Dei) «единственным богословием» (una et sola theologia) (In Euangelium S. Lucae. III 10). А пример Эуригены, через Дионисия Ареопа-гита и Максима Исповедника полностью воспринявшего восточные схемы и употреблявшего термин theologia в вышеописанном смысле, был редким исключением из общего правила.
Итак, в результате усвоения христианскими мыслителями (в основном восточными) языческого термина беоХо^а в первом тысячелетии, он приобрел новое значение — особого образа духовного познания Бога Троицы, тесно связанного с аскетическим деланием, с мистической, молитвенной и литургической практикой. Епископ Каллист (Уэр) говорит о таком богословии как о даре (^apia^a), тайне (|^uatr|piov), очищении (кабартс;) и внутреннем молчании (^ai^ta) [7]. Понимаемая так теология не рассматривала человеческую рациональность как основной инструмент познания данных Откровения. М. Вебер называет образ мысли тех, кто понимал богословие именно так, готовностью «к акту... принесения интеллекта в жертву» [2, с. 733] вере. В течение первого тысячелетия, несмотря на многие расхождения, по этому вопросу Восток и Запад были едины.
Развитие нового значения у термина «теология» от схоластики до Нового времени
Ситуация кардинально изменилась во втором тысячелетии. Это произошло благодаря западным авторам, придавшим термину theologia тот технический смысл, в котором он чаще всего и употреблялся начиная со Средневековья. Если еще Ансельм
в соответствии с августиновским credo ut intelligam [верю, чтобы понимать (лат)] (точная формула из Hom. 43, 9: intellige ut credas, crede ut intellegas (нужно понимать, чтобы верить, и верить, чтобы понимать). — К. П.) заставлял себя осознать веру, исходя из нее самой, то. во времена поздней схоластики вера и знание все больше и больше отдаляются друг от друга [13, p. 724].
Смена тысячелетий была той вехой, после которой на Западе начинается развиваться новое понимание разбираемого термина. Уже в XI в. Ансельм Кен-терберийский, следуя за интуициями блаж. Августина, попытался «представить веру и диалектический разум не как две статично противопоставленные друг другу способности, а как силы, динамическое взаимодействие которых приводит к созерцанию Бога» [14, p. 63]. И «Монологион», и «Прослогион» содержат размышления о рациональности веры (de ratione fidei). Однако считается, что первым, кто понял теологию как строгую дисциплину, в рациональных категориях осмысляющую данные Откровения, был Пьер Абеляр. Он часто
употреблял это слово в названии своих сочинений: «Introductio ad theologiam», «Theologia "Summi Boni"», «Theologia christiana», «Epitome Theologiae christianae». Однако в самих этих работах он использовал его крайне редко и не дал ему развернутого определения. Но именно Абеляр решительно настаивал на возможности рационального осмысления данных веры и Откровения, утверждая их принципиальную доступность человеческому разуму. Как известно, учение Абеляра было осуждено рядом западных соборов и папой Иннокентием II. Но не только это явилось причиной того, что Абеляр так и не стал автором, с именем которого связывают придание термину theologia нового значения. До середины XII в. этого не смогли сделать ни он, ни представители школы в Шартре (Бернар из Шартра, Жильбер из Пуатье, Тиери из Шартра). В значительной мере это объясняется тем, что мысль, развивавшаяся в направлении обоснования автономности разума при познании Откровения, еще не имела для этого адекватного средства выражения. Решающее значение в этом процессе сыграли появившиеся в период с 1120 по 1160 г. латинские переводы всего «Органона» Аристотеля. К концу XII — началу XIII в. на латинском европейцам стали доступны «Физика» и «Метафизика», а также другие трактаты Стагирита. Если до этого идеи античного философа были известны западным авторам лишь в нескольких переводах Боэция или редких вторичных цитатах, то начиная с этого момента западная богословская мысль, двигавшаяся по пути эмансипации разума, обрела адекватный этим идеям язык.
Конечно, восприятие Аристотеля в XII в. проходило не без проблем, о которых хорошо известно историкам философии. Но именно оно послужило мощным толчком для дальнейшего развития рациональности в размышлениях о Боге и божественном. Этот смысловой сдвиг обычно связывают с именем Фомы Ак-винского. Однако здесь требуется некоторое уточнение. Современники Фомы: его учитель Альберт Великий и Бонавентура — также использовали термин theologia. Но для них он в значительной степени выступал как синонимичный введенным еще Августином определениям doctrina christiana (христианское учение) и doctrina sacra (священное учение). Например, Бонавентура во введении к Breviloquium, толкуя отрывок из Послания апостола Павла к Ефесянам (3: 14-19), нрямо отождествлял theologia и Sacra Scriptura (Священное Писание): «В этих словах великий учитель языков и проповедник истины, разъясняет происхождение, развитие и цель Священного Писания, которое и зовется теологией (Sacrae Sriptura... quae theologia dicitur)» [15, p. 1]. То есть он понимал богословие как форму истинной экзегезы Писания. А Альберт Великий, толкуя блаж. Августина, в своей «Сумме теологии» дает следующее определение: «Теология — наука, рассматривающая то, что порождает веру, питает и укрепляет ее (theologia scientia est, ea quae sunt ad fidem generandam, nutriendam, roborandam considerans)» [1, c. 374]. Назвав теологию наукой, Универсальный доктор поясняет, что понимать эту науку надо именно в аристотелевском смысле. Но для Альберта теология — это, прежде всего, наука практическая, которая «учит о полезном и душеполезном» [1, с. 374]. Переход от практического к спекулятивному пониманию происходит у ученика Альберта, Фомы Аквинского.
У Фомы, как и у его предшественников, можно видеть своеобразную «терминологическую аномалию». Ангельский доктор, как когда-то П. Абеляр,
употребил слово theologia в названии своего главного труда, но по-прежнему предпочитал ему августиновскую doctrina christiana. Так, во введении к «Сумме теологии» на более чем 8Ö употреблений doctrina christiana встречается всего 4 случая использования термина theologia. Но как бы там ни было, именно Фома совершил решающий шаг, «разделив экзегезу и теологию, заложив основы самой возможности существования «теологического разума» (M.-D. Chenu)» [14, p. 21]. Именно он в полной мере «осмыслил теологию как науку, посредством разума объясняющую богооткровенные истины» [14, p. 21]. Средство для выражения этого ему дал переведенный незадолго до того Аристотель. Следуя терминологии своего учителя и развивая идеи Гийома Оксерского (Guilhelmus Altissiodorensis Summa aurea. III, 3, 1) и Альберта Великого [2], Аквинат решительно и последовательно применил к теологии аристотелевские принципы научности. Для этого во введении к «Сумме теологии» он обосновал различение «раздела философии, который называется теологией или учением о божественном», и «богодухновенного знания (scientiam divinitus inspiratam)». Это второе и есть в собственном смысле «теология, основанная на священном учении (sacra doctrina)» (Summa theologica. Ia, q.1, a.1). Ее он называл «священной наукой, преподанной через Откровение» (Summa theologica. Ia, q.1, a.1). На основании аристотелевской классификации наук Фома определил теологию как науку (scientia), «превосходящую все прочие науки, как умозрительные, так и практические» (Summa theologica. Ia, q.1, a.5). Она «единая, хотя и объ-емлет все вещи» (Summa theologica. Ia, q.1, a.3), «скорее умозрительна, нежели направлена на деятельность, ибо сосредоточена на вещах божественных, нежели на деяниях людей, тем не менее, выносит суждение и о последних, так как человек обретает посредством нее наилучшее знание о Боге» (Summa theologica. Ia, q.1, a.4). «Истинным предметом этой науки является Бог (unde sequitur quod Deus vere sit subiectum huius scientiae)» (Summa theologica. Ia, q.1, a.7). Ее предназначение — «прояснение Истины» (Summa theologica. Ia, q.1, a.9). «Поскольку благодать не уничтожает природу, но совершенствует ее, то и природный разум может служить вере», — учил Фома (Summa theologica. Ia, q.1, a.8). Для достижения этой цели теология использует логические построения как основной познавательный инструмент. Делая это, она должна не обосновывать веру (ибо она первична), а, отталкиваясь от нее, познавать Истину: «.хотя аргументы, выдвинутые человеческим разумом, бесполезны для доказательства того, что предоставляется верой, тем не менее это учение [теология] может строить доказательства других истин на основании положений веры» (Summa theologica. Ia, q.1, a.8). В отличие от «теологии веры», характерной для первого тысячелетия, М. Хайдеггер называл такой тип «теологией разума» [1Q, с. 84].
После Фомы Аквинского, осмыслившего теологию как высшую науку, основанную на Откровении и использующую для доказательства Истины законы человеческой рациональности, в интеллектуальной традиции Запада произошел решительный поворот. От ансельмовского стремления веры найти понимание (fides quaerens intellectum) средневековые мыслители пришли к пониманию теологии как рациональности веры (intellectus fidei). Потребовалось время, чтобы это понимание было воспринято окончательно. В 1277 г. епископ Парижа Этьен Тампье (Étienne Tempier) из своих 219 тезизов около 2Q посвятил
осуждению Фомы, вменяя ему в вину излишнее увлечение языческой философией. Многие схоласты и после Аквината продолжали придерживаться защищаемого Бонавентурой и Альбертом Великим представления о практическом характере теологии. Например, Дунс Скот, пытаясь указать на пределы ограниченного человеческого разума в познании Бога, разделил священную науку надвое: собственно теологию (то, как Бог непосредственно знает Себя) и теологию «для нас» (то, как человек опосредованно своим разумом и лишь отчасти может понять Бога) (Lectura. 108). Первой, по Д. Скоту, можно заниматься лишь отчасти, а целью занятия второй «является не знание, а действие, то есть деятельная любовь (chantas)» [14, p. 75]. Но несмотря на это, остановить начавшийся процесс было уже невозможно. На протяжении всего периода высокой схоластики теология в соответствии с аристотелевской логикой, подобно другим наукам, отстраивала свою систему, свой терминологический аппарат, свою методологию. Ситуация изменилась только с началом эпохи модерна.
Конечно, богатую традицию западного богословия нельзя свести только к томистскому пониманию. В течение многих веков в определение Ангельского доктора вносились коррективы. Отличное понимание теологии и цели занятия ею предлагали мистики позднего Средневековья (Майстер Экхарт, Иоганн Таулер) и эпохи Реформации и Контрреформации (Валентин Вайгель, Якоб Беме, Ангелус Силезиус), а также представители французского и голландского янсенизма (Блез Паскаль, братья Арно и др.). С томистской традицией попытался порвать М. Лютер. Так, в «Disputatio contra scholasticam theologiam» в 1517 г. основатель протестантизма настаивал на том, что «является ошибкой говорить, что без Аристотеля нет теологии. Напротив, не становятся теологом, как только без Аристотеля» [16, р. 226]. А в 1518 г. в «Disputatio Heilderbergae», отвергая теологию, объясняющуюся на языке философии и предполагающую, что «невидимое Бога можно объяснить через то, что сотворено», он призывал вернуться к теологии, которая «через Страсти и Крест понимает то, что видимо и меньше Бога» [17, р. 335].
Однако в данной статье можно пренебречь этими «уклонениями» от магистральной линии, заложенной Фомой Аквинским, поскольку именно томистское понимание было основой развития теологии в период Схоластики. Несмотря на все трудности, с которым богословию пришлось столкнуться с началом Нового времени, именно томистское понимание теологии оставалось на Западе преобладающим вплоть до XIX в., когда Папа Лев XIII в энциклике «Aeterni Patris» провозгласил томизм официальным учением Католической церкви. При этом предметом отдельного исследования должен стать длительный период, начавшийся со времен Ренессанса, когда средневековое представление о теологии вступило в острый конфликт с представлениями Нового времени о мире и человеке, результатом которого стал затянувшийся кризис западной теологии.
И такая ситуация сохранится на Западе вплоть до наших дней. Несмотря на все трудности, с которыми теология столкнулась в Новое время, она продолжала оставаться неотъемлемой частью универсума наук. Показательно, например, что при гумбольдтовской реформе теологический факультет был сохранен в составе нового университета, а сама теология стала академической профессией в современном смысле этого понятия.
Что же касается происходившего тогда же на христианском Востоке, то положение богословия здесь ярко обрисовал прот. Г. Флоровский:
И так случилось, что с падением Византии богословствовал только Запад. Богословие есть по существу кафолическая задача, но решалась она только в расколе. Это есть основной парадокс христианской культуры. Запад богословствует, когда Восток молчит — или, что всего хуже, необдуманно с опозданием повторяет западные зады [9, с. 515].
Если отбросить резкость выражений, то главная мысль выражена прот. Георгием предельно ясно: в силу ряда исторических событий во втором тысячелетии христианский Восток не привнес новых смыслов в понимание такого явления, как богословие.
Выводы и дальнейшие перспективы
Итак, от момента восприятия и усвоения христианской мыслью языческого понятия 0£о\о"у[а и до начала Нового времени, когда были переосмыслены критерии научности и богословие как на Востоке, так и на Западе оказалось в кризисе, было выработано два основных смысловых поля термина «теология». Выше они названы «духовным» и «теоретико-когнитивным». Первое было характерно в первое тысячелетие для христианского Востока и состояло в понимании богословия как духовной практики, ведущей к богообщению, а также соответствующему этой практике особому аскетическому образу жизни. Второе, сформировавшееся в период Схоластики, присуще традиции, родившейся в средневековых университетах и рассматривавшей теологию как науку. В соответствии с аристотелевским пониманием эта наука представляла собой особый вид причинно-следственного знания о божественном, основанный на общих законах человеческой логики.
Эти два основных смысла лежат в основании современного представления о теологии. Однако ни первое, ни второе понимание не может быть автоматически перенесено в современность. Их механическое смешение или прямое использование в современном научном дискурсе без необходимой адаптации ведет к значительным трудностям при взаимодействии богословов с исследователями, представляющими другие научные традиции. Необходимо учитывать целый ряд факторов, влиявших на представление о том, что такое богословие, начиная с Нового времени и вплоть до наших дней.
Во-первых, Новое время принесло иное, по сравнению с аристотелевским, понимание науки. На какое-то время полностью восторжествовал сциентизм и позитивизм. Но уже в ХК-ХХ вв. в отношении гуманитарных дисциплин были сделаны необходимые коррективы. Оказалось, что критерии научности в них значительно отличаются от того, что характерно для наук естественных и технических. Теология в этом смысле гораздо ближе к наукам о духе, хотя и имеет по сравнению с ними заметные особенности, которые также нужно четко артикулировать.
Во-вторых, в результате кризиса, в котором богословие оказалось к середине XIX в., возникли и стали активно развиваться различные формы философской теологии, а также светского религиоведения, предлагавшие иные, чем богословие, методологические основания рассуждения о божественном. Современная теология должна четко артикулировать свое отличие от этих смежных научных дисциплин.
В-третьих, невозможно не учитывать те процессы, которые с начала XIX в. происходили в России. С одной стороны, это ряд реформ академической системы, начало которому положил свт. Филарет [8], а с другой — явление, получившее название Laientheologie. Его представители (А. С. Хомяков, Ю. Ф. Самарин, И. В. Киреевский и др.) «стремились, исходя из "религиозного эмпиризма", дать норму "церковного сознания", или, иными словами, на основе личного религиозного опыта выразить точку зрения Церкви» [11, с. 57]. Наследниками этих двух параллельно развивавшихся традиций стали те представители русской интеллигенции, которые в поиске ответов на свои жизненные вопро-шания вступили в начале XX в. в диалог с Церковью. Накануне революционных потрясений это привело к заметному подъему академического богословия, давшего целую плеяду замечательных ученых-богословов. После 1917 г. российское богословие смогло продолжить развитие только в эмиграции. Особые результаты в этом были достигнуты в так называемой Парижской школе, где осуществился оригинальный синтез двух богословских традиций: духовно-практической и университетско-научной. Такое духовно-интеллектуальное делание показало свою способность в полной мере отвечать высоким научным требованиям к инструментарию и методам работы, а также к способам презентации и обсуждения в академическом сообществе полученных результатов. В значительной мере именно эта традиция повлияла на тех, кто в конце прошлого века стал возрождать отечественное богословие.
В-четвертых, уже двадцать лет теология присутствует в отечественной высшей школе. За это время некоторыми учеными предпринимались попытки развести термин «теология» и «богословие» [6; 12]. Как представляется, в основании такой точки зрения лежала охранительная позиция. Следуя интуициям, развитым в русском зарубежье, ее сторонникам хотелось бы предупредить возрождающееся российское богословие от тех недостатков, которые были присущи западной университетской и отечественной семинарской теологии в прошлом. Но на практике такое разведение двух терминов и двух традиций богословствования в российской действительности не получило поддержки. Вместе с тем дискуссии о новом понимании, что такое теология сегодня и каково ее место в современном университетском пространстве, продолжаются. Так, тема «Богословие как наука и его место в системе научного знания» определена как приоритетная для работы комиссии по богословию Межособрного присутствия Русской Православной Церкви.
В связи с этим современному богословию необходимо, учитывая накопленный в новых условиях опыт, четко и на языке, адекватно воспринимаемом современным научным сообществом, дать самоопределение, указать на свои границы и компетенции, объяснить особенности своего научного аппарата и используемой методологии.
ЛИТЕРАТУРА
1. Альберт Великий. Сумма теологии. Трактат I / Пер. с лат. и коммент. К. В. Карпова // Философия религии: Альманах / Институт философии РАН. — М.: Наука, 2Q13.
2. Вебер М. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения. — М.: Прогресс, 199Q.
3. Григорий Богослов, свт. Слово 28, о богословии второе // Творение иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского. — Свято-Троицкая Лавра, 1994. — Т. 1.
4. Григорий Нисский, свт. Творение иже во святых отца нашего Григория Нисского, епископа. — М., 1861. — Ч. 2.
5. Евагрий Понтийский. Слово о молитве 61 // Творения аввы Евагрия. — М., 1994.
6. Иванова И. И. К вопросу о зависимости религиозной философии от теологии // Credo new. — 2QQ4. — № 1(37).
7. Каллист Диоклийский, еп. Священное Писание и Святые отцы о богословском образовании // Богословский сборник. — Вып. 1. — М.: Изд-во ПСТБИ, 1997.
8. Сухова Н. Ю. Участие Святителя Филарета (Дроздова) в развитии академического богословия XIX века // Филаретовский альманах. — Вып. 2. — М., 2QQ6. — С. 46-71.
9. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. — Париж, 1937.
1Q. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики: мир-конечность-одиночество. — СПб: Владимир Даль, 2Q13.
11. Хондзинский П. В., прот. Laientheologie или христианская философия? // Вестник ПСТГУ I: Философия. Богословие. — 2Q13. — Вып. 3 (47).
12. Хоружий С. С. Богословие — Исихазм — Антропология: Доклад на Научно-методологическом семинаре Богословского факультета Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета. — М., 2QQ9.
13. Bayer O. Théologie // Dictionnaire de théologie. — Paris, 1988. — P. 724.
14. Bedouelle Th. La théologie. — Paris: Presses Universitaires de France, 2QQ7.
15. Breviloquium in Works of St. Bonaventure. — NY, 2QQ5.
16. Luther M. Disputatio contra scholasticam theologiam, XLII-XLIII // D. Martin Luthers Werke. 12Q Bde. — Weimar, 1883-2QQ9. — Vol. I. 1883.
17. Luther M. Disputatio Heilderbergae habita, XIX // D. Martin Luthers Werke. 12Q Bde. — Weimar, 1883-2QQ9. — Vol. I. 1883.
