CC BY
88
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
УДК 1 (091) : 27 : 37
Д. В. Шмонин Мудрость философа и христианская идея образования
В статье описывается ключевой этап становления христианской образовательной парадигмы, важную роль в котором сыграла теологическая доктрина Августина. Его «христианское учение» (doctrina christiana) намечает построение естественной теологии (theologia naturalis) как вершины рационального знания. Науки тривиума и квадривиума, и следующая за ними философия, согласно Августину, представляют собой последовательные шаги становления христианского теолога. Однако естественная теология должна дополняться теологией Откровения, которая является составной частью жизни христианина. Августин раскрывает педагогическое, воспитательное значение христианской веры и ее важную роль в формировании личности теолога.
The article describes a key stage in the development of the Christian educational paradigm, in which the Augustine's theological doctrine played an important role. His "doctrina Christiana" outlines the construction of natural theology (theologia naturalis) as the apex of rational knowledge. The sciences of the trivium and quadrivium, and the philosophy following them, according to Augustine, are successive steps in the formation of the Christian theologian. However, natural theology must be complemented by the theology of Revelation, which is an integral part of the Christian life. Augustine reveals the pedagogical, educational value of the Christian faith and its important role in shaping the personality of the theologian.
Ключевые слова: тривиум, квадривиум, философия, естественная теология, богооткровенная теология.
Key words: trivium, quadrivium, philosophy, natural theology, revealed theology.
Обратим внимание на важный аспект глобальных изменений в образовании, который не может не вызывать тревогу. Речь о все более заметной деградации содержания образования при бурно растущих технических возможностях и средствах обучения, которые буквально
© Шмонин Д. В., 2019
«взрывают» наши представления о педагогическом процессе и педагогических технологиях. Ответом на большой вызов в этой сфере должно быть проектирование новой, ценностно обоснованной и мировоззренчески продуманной образовательной стратегии.
Для понимания происходящего необходимо интегрировать позитивный опыт трех основных образовательных парадигм, одна из которых, христианская, с точки зрения такой обоснованности уникальна и универсальна одновременно [4, с. 6-8, 218-325]. Она фокусирует внимание на личности человека как сотворенного Богом разумного существа, заключающего в себе Его образ. Эта парадигма опирается на теологию, которая на протяжении полутора тысячелетий определяла развитие педагогики и образовательных систем на нескольких этапах социальной истории. Новоевропейская (секулярная, просвещенческая) парадигма последних трех столетий - в самых разных своих вариантах и комбинациях - не смогла ни вытеснить христианскую парадигму полностью, ни заместить представление о человеке как об образе и подобии Творца общими и специальными философ-ско-идеологическими конструкциями. В наши дни в контексте «больших вызовов» христианская идея образования вновь оказывается востребованной. В этой перспективе мы обращаемся к одному из узловых моментов истории идей - встрече теологического и философского дискурсов в эпоху поздней Античности, причем без «оценочного нажима» с нашей стороны [12, р. 130].
Рассматривая теологию в одной из основных её функций, как системообразующее начало определенной религиозной традиции, и в силу этого как мировоззренческое и нормотворческое начало культуры мы предлагаем использовать опыт и возможности христианской теологии как философии образования. Теология играла такую роль как минимум в течение полутора тысячелетий социальной истории, и важным моментом становления христианской образовательной парадигмы стала интеллектуальная работа блаженного Августина (Sanctus Augustinus, 354-430).
Блаженный Августин - крупнейшая фигура латинской патристики и одна из ключевых фигур в западном и восточном богословии вообще. Его «христианское учение» (doctrina christiana) намечает построение естественной теологии (theologia naturalis) с органичным использованием философского, преимущественно неоплатонического и аристотелевского, инструментария.
Согласно Августину, природный мир дан человеку Богом не для наслаждения, но для использования, чтобы «из телесных и временных вещей мы познавали вещи духовные и вечные» [6, I.4], а самопозна-
ние души позволяет христианину приоткрыть ценностно-смысловую сторону собственной жизни. Логика, физика и этика понимаются Августином как основные науки (scientia), предваряющие познание Бога в естественном свете человеческого разума.
Философская сумма знаний о мире для Августина - одно из средств экспликации истин веры, необходимый, но недостаточный способ постижения религиозных догматов через их рациональное раскрытие, важная составляющая становления личности христианина. У Августина мы не находим четкого разделения между естественной теологией и философией. Однако понятно, что под философией он понимает любовь к мудрости, результат действий человеческого познания, но сама мудрость - у Бога, и только богооткровенная теология (theologia revelata) открывает человеку высшие истины.
Учение Августина не только стало единственным типом официально признаваемой и разделяемой всеми христианской философии, -что продолжалось до XIII в., пока в качестве альтернативы не появилась не менее величественная аристотелистская конструкция Фомы Аквинского, - но и важным элементом упомянутой выше христианской образовательной парадигмы.
Внимание к наследию великого Отца Церкви периодически усиливалось. Впервые это произошло во время «каролингского ренессанса» (VIII-IX вв.), затем в XII в., когда интерес к Августину вновь вспыхнул в среде мистически настроенного монашества, далее в XIII-XIV вв. как францисканская реакция на томизм, в XVI в. августини-анство оказалось востребованным идеологами Реформации (особенно Лютером и Кальвином), наконец, в XVII столетии, когда богословы нового времени искали пути обновления христианства в обращении к наследию Августина.
Среди сочинений Августина можно выделить системообразующие для становления христианской образовательной парадигмы: «Против академиков» («Contra académicos»), «О блаженной жизни» («De beata vita»), «О порядке» («De ordine»), «О бессмертии души» («De immortalitate animae»). К периоду 387-391 гг., т. е. между крещением и рукоположением, Августином были написаны трактаты «О количестве души» («De quantitate animae»), «Об истинной религии» («De vera religione») и др. Став священником, Августин все более сосредоточивается на богословских проблемах и пишет труды, имеющие важное теоретико-образовательное и педагогическое значение: «О христианском учении» («De doctrina christiana») «О Троице» («De Trinitate»), «О Граде Божием» («De civitate Dei»).
Блаженный Августин является создателем первой в христианской традиции теологии истории, в которой через образы «Града Божиего» и «Града земного» описывается общая судьба человечества, общинная взаимосвязь личностей людей, нераздельно существующих от начала истории и до конца времен. В отличие от циклического понимания исторического процесса у античных философов, Августин рисует линию, отрезками на которой являются описанные библейской историографией эпохи. В целом история имеет провиденциальный характер, следовательно, единую цель - спасение человечества через искупление грехов. Началом истории было грехопадение Адама и Евы; именно с этого момента история начала свой ход, причем не только ради наказания за грехопадение, но также ради испытания человечества в противостоянии злу (как следствию первоначального греха) и стремлении к благу, ради призвания праведников к участию в «Граде Божием» и их последующего отделения от грешников в судный день.
Принадлежность каждого отдельного человека тому или другому сообществу видна лишь Творцу; в исторической реальности два града перемешаны, но каждому христианину следует прислушиваться к собственной душе и, по возможности, стремиться к духовному, что означает мирской аскетизм. Сделать это непросто, поскольку социальная жизнь человека временна, нестабильна: и он сам, и его семья, и селение, в котором он живет, и его государство подвержены этой нестабильности. В этой сложной ситуации человек оказывается обремененным обязанностями перед государством, которое несет в себе, несмотря на все его несовершенство, относительное благо, поскольку обеспечивает порядок и сохранение ценностей (сохраняя в том числе Церковь как символ возможности спасения) [9].
Важное значение в учении Августина имеет описание роли веры и ее соотношения с разумом в человеческом познании. С этим моментом связано учение о душе как носительнице всего человеческого в человеке, в том числе, способности к познанию. Все пути познания, по Августину, ведут к Богу как к главному предмету познавательной деятельности человека. Это очевидно, поскольку мудрость - у Бога, говорит Августин. Бог есть наивысшее благо и любовь, причина всякого блага, всякой любви, кроме того, Он цель любви вообще, в которой человек должен дойти до полного самоотрицания, презрения к себе. Каждая человеческая душа творится Богом индивидуально, поэтому души неповторимы.
Человеческая душа имеет начало, но не имеет конца, ибо бессмертна и существует после смерти человеческого тела. Душа нема-
териальна и пребывает вне пространственных и количественных параметров. Основные способности души, заложенные в нее Богом, -память, мышление и воля. Создавая душу, Бог изначально закладывает в нее стремление к счастью как цель человеческой жизни. Поэтому человек обязан использовать способности души для достижения счастья. Само же счастье состоит в максимальном познании Бога. И в этом случае человеческий разум становится главной опорой веры.
В трактате «О предопределении святых» («De praedestinatione sanctorum») Августин упоминает о вере как о мышлении с согласием: «Не всякое мышление есть верование, - пишет он, - ибо люди часто мыслят, чтобы воздерживаться от веры; но всякое верование есть мышление» [8, II.5]. По Августину, способность к вере не есть нечто отличное от способности к мышлению (ведь верить могут только существа мыслящие).
Вера (мы не говорим здесь лишь о вере как о феномене религии) и в самом деле является чем-то изначальным, исходным, открытым нам непосредственно, и это ее «плюс». Но это и ее «минус», поскольку вера не дает нам адекватного мысленного понятия о предмете, она менее отчетлива, чем результат рационального познания.
Так, замечает Августин в трактате «О порядке», «к изучению наук ведет нас двоякий путь: авторитет и разум. По отношению ко времени первенствует авторитет, по отношению к существу дела - разум» [5, II.9]. В школе мы начинаем обучение с принятия на веру слов учителя и лишь потом, углубляясь в смысл принятого ранее на веру, понимаем то, во что раньше лишь верили.
Августин демонстрирует широкое, многоплановое понимание веры и ее роли в человеческой жизни; все фундаментальные смысло-жизненные, мировоззренческие вопросы, требующие веры, требуют также и разума, и воли человека. В этом, - несмотря на различие разума и веры, - единство человеческой души.
В становлении христианской образовательной парадигмы важную роль сыграла описанная Августином в трактате «О христианском учении» («De doctrina Christiana») [6] программа христианского богословского образования. В ее основу им были положены переформатированные семь свободных искусств. Изначально эти дисциплины, разделенные на два цикла - тривиум и квадривиум (грамматика, риторика, логика; арифметика, геометрия, астрономия, музыка) - рассматривались как введение в философию и сосредоточивали к себе базовые знания образованного человека поздней античности. Однако Августин задается вопросом о том, как следует относиться к ним с позиций христианской веры, как греко-римская тривиально-
квадривиальная система «стыкуется» с естественной теологией как наукой о Боге. Он размышляет о том, насколько обоснованной является языческая naiöeia как форма воспитания и образования христианина.
Фактически именно у Августина теоретически, теологически поднимается вопрос о том, как элементы античной образовательной парадигмы могут интегрироваться в парадигму христианскую. Блаженный Августин дает на этот вопрос ответ теолога: греческие и римские свободные искусства легитимны в христианской образовательной системе ровно в той мере, в какой подчинены вере и служат путем к Богу. В противном случае они суть проявления бесполезного и даже греховного любопытства.
Описанное и представленное таким образом подчинение «светского» образования богословским задачам сыграло решающую роль в развитии христианской парадигмы. Помещая философию в библей-ско-богословский контекст, Августин претворяет ее в христианскую мудрость (sapientia christiana), и путь к этой мудрости с необходимостью пролегает через овладение свободными искусствами.
В то же время Августин четко формулирует возможность и необходимость теологии другого типа, основанной не на стремлении к языческим по своему происхождению наукам и овладении ими, но на непосредственном взращивании и укреплении веры. В основе такого типа теологии лежит прежде всего изучение Священного Писания. (При этом, уже во времена Августина для такого типа теологии было недостаточно чистой экзегезы: настоятельно ощущалась потребность в суммарных изложениях веры для катехизаторских целей, в догматических и полемических подходах.)
Этот путь, востребованный в монашеской среде и, шире, теми течениями христианской мысли, которые куда с меньшим уважением относились к важности философии и идее школьного восхождения каждого человека к высотам мудрости через тривиум и квадривиум, раскрывал смысл и возможности scientia divina - богооткровенного христианского богословия, неразрывно связанного с литургической, церковной жизнью, частью которой и было для христианина изучение Священного Писания. Таким образом, Августином исключались как жесткое противопоставление двух наук - естественной теологии и бо-гооткровенной теологии, так и жесткое «чинопоследование»: trivium -quadrivium - philosophia - theologia naturalis - theologia revelata (scientia divina).
Старое языческое образование утрачивает у Августина абсолютную ценность и самодостаточность и приобретает инструментальный характер. Епископ Гиппона примкнул к тем отцам, которые занимали
примирительную позицию в отношении семи свободных искусств, но лишь на условиях их чисто служебного использования в целях формирования личности христианина, взращивания веры. Однако личная заслуга Августина состояла в том, что он, во-первых, намечает общий план учебных занятий для подготовки христианских теологов, начиная с уровня свободных искусств, и, во-вторых, определяет основные методы богословской работы со священным текстом.
Прежде всего, в рамках тривиума придавалось большое значение обучению языкам. К латинской грамматике в образовательном проекте Августина добавлено изучение других языков, в первую очередь греческого и древнееврейского. С грамматикой Августин связывает также обучение началам истории, географии, естественной истории и механических искусств. Последнее - важный момент, который позднее найдет развитие у св. Исидора Севильского (ок. 560-636). C явной опорой на Августина в своих «Этимологиях» Исидор дает понять, что тривиум и квадривиум - лишь начальная ступень познания мира, человека и Бога, и что стремящемуся к священной науке христианину необходимо приобрести сведения по медицине, праву, хронологии, истории; о языках и народах земли; об устроении человека; о животных, строении земли; об устройстве поселений и жилых домов; о минералах и металлах; о земледелии; о войне и оружии, кораблестроении, одежде и др. окружающих человека вещах и элементах быта [11, Capitula librorum]. Позднее Гуго-Сен Викторский (1096/97-1141) объяснит роль и место в системе знания механических искусств (artes mechanicae) как тех служебных дисциплин или ремесел, которые нацелены не на изучение мира, созданного Богом, но на восполнение человеком недостаточности своей собственной природы [2, с. 17; 49-55].
Другой - интеллектуальный - посыл Блаженного Августина был подхвачен Кассиодором (ок. 487 - ок. 583), который не только открыл специализированную книжную мастерскую (подобные скриптории, как и библиотеки, впоследствии будет иметь каждый крупный и даже средний монастырь), но и разработал методологию и методику образовательной работы. Представляют интерес составленные им учебные руководства для монахов, переписывавших книги: «Наставления в божественных и светских науках» («Institutiones divinarum et saecularium litterarum»). Первое наставление родилось как учебное пособие для монахов по изучению Священного Писания, в котором обсуждается то, как следует понимать символическое значение тех или иных мест, как сравнивать и оценивать старые переводы библейских текстов на латынь, а также даются подробные методические указания
переписчикам [9]. Осознав, что божественные науки, занимающие верхнюю строчку в иерархии наук, недоступны без тривиума и квад-ривиума, Кассиодор составил и второе «Наставление» - «О свободных искусствах и науках» («De artibus ac disciplines liberalium litterarum») [10].
Однако вернемся к учебному плану Августина. В порядке обучения будущего теолога после грамматики и примыкающих к ней дисциплин, следуют риторика и диалектика (начала аристотелевской логики), призванные наставить будущего теолога в формальных законах правильного мышления и познания. Квадривиум, объединявший в себе математические искусства, должен был служить переходной ступенью к собственно философии. Сама же философия в проекте Августина представляла собой главным образом доксографические обзоры учений языческих философов с точки зрения их согласия с положениями христианской веры.
Это момент требует некоторого разъяснения. Когда мы говорим о «неоплатонизме» Августина или об элементах аристотелевского «учения о душе» в его сочинениях, мы должны понимать, что речь идет не о принадлежности к соответствующим школам, традициям и т. п., но об эклектичном использовании - так же, как это делали и восточные, и иные западные Отцы Церкви - как всего «наличного философского материала», так и философско-логических методов его подачи. Августин в буквальном смысле «берет из жизни», приспосабливает curriculum современных ему позднеантичных философских школ, взятый в целом, к задачам интерпретации божественного откровения. Модификации, произведенные им в ряде предметов, порождают определенные проблемы, вокруг которых будут вестись споры в схоластической педагогике.
В наброске общего учебного плана Августина можно отметить характерные черты отношения будущей средневековой школы к унаследованной от античности образовательной парадигме. Задача семи свободных искусств - уже не тренировка ума, приготовляющегося к долгому пути восхождения к Богу, а скорее набор уроков, пригодных для точечного применения в последующей богословской работе. Они должны быть выучены как можно скорее, ибо христианину «нет необходимости трудиться над многим ради немногого». В повестке христианского образования эпохи Августина стояли краткость, упор на элементарность и даже рудиментарность знакомства с языческой мудростью. Именно такой подход вызывает к жизни жанр кратких комментариев, компендиумов, лексиконов и этимологий.
Итак, цель всего сформулированного Августином учебного плана явно заключалась в подготовке христианина к пониманию и толкованию Священного Писания. Для этого применялись традиционные методологические приемы античной школы: чтение, исправление, пересказ (lectio, emendatio, enarratio). Базовыми для собственно герменевтической системы Августина выступают понятия res, signum, uti и frui. Подобно любой науке, doctrina christiana разделяется на res («вещи», под которыми здесь понимаются тематические разделы, дисциплины, предметы) и signa (знаки), главный из которых - письменное слово. Знаки же, в свою очередь, предлагается применять либо в смысле uti (использования, применения в качестве полезных), либо в смысле frui (букв. наслаждения, т. е. применения как душеполезных).
Само по себе это четверичное разделение не ограничивается только областью теологии; неслучайно на излете схоластической традиции, в семиотике XVII в., оно будет использоваться в качестве основания общей теории знаков [1, с. 25-35]. Августин, однако, наполняет эту общую схему конкретным содержанием, чем и полагает основание систематической теологии западного христианства. Целью христианского образования выступает путь к scientia divina, а цель scientia divina - Бог, единственный и в самом прямом смысле душеполезный (frui) предмет.
Исходя из такого деления и соответствующих принципов организации богословской науки, Августином разрабатываются все последующие теологические темы: Христос как воплощенная Мудрость Божия и как Искупитель, тело Церкви как тело Христово и др. В то же время Священное Писание рассматривается как источник вечных и неизменных истин, которые могут быть вычитаны из священного текста при помощи sapientia christiana - мудрости философа, освоившего набор инструментов - т. е. прошедшего полный курс языческого образования, полностью подчиненного задачам воспитания теолога-христианина.
Список литературы
1. Вдовина Г. В. Язык неочевидного. Учения о знаках в схоластике XVII в. - М., 2009.
2. Гуго Сен-Викторский. Дидаскаликон. Об искусстве обучения / пер. с лат. А. А. Клестова. - М.; СПб., 2016.
3. Исидор Севильский. Этимологии, или Начала в ХХ книгах. Книги I; III: Семь свободных искусств. - СПб., 2006.
4. Шмонин Д. В. Технология блага. Очерки теологии образования. - М.,
2018.
5. Augustinus. De Ordine Libri Duo // Migne J. P. Patrologia Latina. Parisiis, 1815-1875. Vol. 32. Col. 0354-0430.
6. Augustinus. De Doctrina Christiana Libri Quatuor // Migne J. P. Patrologia Latina. - Parisiis, 1815-1875. Vol. 34. Col. 0013-0122.
7. Augustinus. De Civitate Dei // Migne J. P. Patrologia Latina. - Parisiis, 18151875. Vol. 41. Col. 0013-0804.
8. Augustinus. De Praedestinatione Sanctorum // Migne J. P. Patrologia Latina. -Parisiis, 1815-1875. Vol. 44. Col. 0945-0947.
9. Cassiodorus Vivariensis Abbas. De Institutione Divinarum Litterarum // Migne J. P. Patrologia Latina. - Parisiis, 1815-1875. Vol. 70. Col. 1105-1150C.
10. Cassiodorus Vivariensis Abbas. De Artibus Ac Disciplinis Liberalium Litterarum // Migne J. P. Patrologia Latina. - Parisiis, 1815-1875. - Vol. 70. Col. 1149-1220A.
11. Isidoras Hispalensis. Etymologiarum sive Originum libri XX. / ed. by W. M. Lindsay. - Oxford, 1911.
12. Laspalas J. Introducción a la historiografía de la Educación. - Pamplona,
2002.
Статья поступила: 27.06.2019. Принята к печати: 19.08.2019
