CC BY
21есть рассказ «Гапа Гужва», в котором автор с головой погружается в мир современной ему украинской деревни, описывает ее быт, упивается низовой народной культурой и ее карнавальными «вывертами», великолепно передает самое звучание украинской речи - значит он писатель украинский? У Л.Леонова есть рассказ «Халиль» - значит он писатель, принадлежащий к арабской культуре? А как быть с его же «Уходом Хама» или «Туатамуром»? Ряд произведений Вс.Иванова посвящен жизни корейского и киргизского народов. К какой ветви литературы отнести его творчество?
Наверное, необходимо отказаться от жестких обозначений, типа «русско-украинская», «русско-еврейская», «русско-казахская» литература. Понятие «русскоязычная литература» более широкое, оно включает в себя все «инокультурные» литературные ветви на русском языке. Как, собственно, можно говорить и о других «национальноязычных» литературах: немецкоязычной, англоязычной, франкоязычной и т.д. Мы исходим из того, что язык, на котором написан текст, это базовое понятие, а те культуры, на которые язык ориентирован, это видовое понятие. Поэтому мы не обращаемся, например, к таким обозначением, как «абхазо-русская литература», «киргизо-русская» и пр., а берем за основу понятие «русскоязычная литература», «русскоязычный писатель». Фактически подобное обозначение становится синонимом таких понятий, как «поликуль-турная литература», «пограничная литература», «билингволитература».
Список литературы
Бёмиг М. Между многоязычием и мультикультурностью: в поисках европейского канона // НЛО. 2007. № 85.
Вайс Р. Современный еврейский литературный канон: Путешествие по языкам и странам. М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2008.
Гейзер М. Когда «чужой язык» становится родным...// Русская литература ХХ-ХХ1 веков: направления и течения. Вып. 8. Екатеринбург, 2005.
Гронас М. Диссенсус. Война за канон в американской академии 80-х - 90-х годов // НЛО. 2001. № 51.
Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М.: Прогресс, 1985.
Дейк Ван Т.А. Язык. Познание. Коммуникация. М., 1989.
Канович Г. Считаю себя русским писателем // Вопр. лит. 2003. № 4.
Львов-Рогачевский Б. Русско-еврейская литература. М., 1922.
Маркиш Ш. Бабель и другие. 2 репринтное изд. Персональная творческая мастерская «Михаил Щи-голь». Москва, 1997 - Иерусалим, 5758.
Соколянский М.Г. О признаках национальной атрибутации литературного творчества // Русская литература ХХ-ХХ1 веков: Направления и течения. Вып. 8. Екатеринбург, 2005. С. 59-77.
Соцреалистический канон / под ред. Х.Гюнтера и Е.Добренко. СПб.: Академический проспект, 2000.
Сухих И. Русский канон. М.: Изд-во «Независимая газета», 2001.
Л.Р.Шарафутдинова (Башкортостан, Нефтекамск) ДУХОВНЫЕ ИМПУЛЬСЫ ВОСТОКА
Восточная литература является одной из древних литератур, которая сформировалась до нашей эры. Она участвовала в формировании и становлении мировых национальных культур, в том числе и башкирской. Выдающийся ученый, востоковед Р.Н.Баимов отмечает, что мощные духовные импульсы шли с Востока с древнейших времен. Об этом свидетельствуют, например, великие религии -иудаизм, буддизм, христианство, ислам, которые зародились в Востоке, а также вероучение зороастризма, сформировавшийся на рубеже П-1 тысячелетия до нашей эры. Языческое вероучение Заратуш-тры, основанное на монотеизме, некоторые догматы, каноны впоследствии нашли отражение в фундаментальных мировых религиях. А наличие в духовной культуре башкир древнеиранских языковых, мифологических, космологических компонентов, топонимических параллелей, схожесть орнаментов, обрядов свидетельствует об общности генезиса. При этом восточная религиозная и философская литература разных направлений сыграла огромную роль в формировании европейской профессиональной литературы. Схожесть ситуаций, сюжетных мотивов, образов, структурно-композиционных приемов объясняется общностью истоков. Позднее выдающиеся восточные памятники, легенды, предания, анекдоты как своеобразные кочующие сюжеты и как варианты на местной почве обслуживали тюрко-арабо-фарсыязычные народы и участвовали в формировании национальных, письменных литератур [Баимов 2005: 3-9]. Позднее от фарсыязычного Востока пришел в литературу, духовную жизнь тюрков Ура-ло-Поволжья суфизм.
Суфизм как религиозно-философское, социальное, нравственно-эстетическое течение зародился в мусульманских странах в VIII в. и получил широкое распространение среди мусульман. Истоки его прослеживаются уже в VII в., когда в Ираке возникает движение аскетизма, которое ученые считают первой ступенью суфизма. Это течение сформировалось на почве протеста против накопления богатств в отдельных руках, обогащения землевладельцев. Религиозная практика суфиев сводилась к многочисленным молитвам и постам, отрешению от всего мирского, культу бедности и т.п. Самыми последовательными аскетами в УП-1Х вв. были Хасан Бас-ри, Василь бен Ата, Рабиа Адавия и др. «Уже то, что суфии вели отшельнический образ жизни, противоречило канонам ислама» [Баимов 2005: 137].
Постепенно в этом аскетическом течении ислама стали нарастать мистические настроения в виде чувства неизбывной тоски к Богу, чувства бесконечной любви к нему и стремления к соединению с ним. Существенный вклад в развитие суфизма в оргиастическом направлении внесла Рабиа (ум. в 801 г.), чья любовь к возлюбленному превратилась (в поисках земного равенства и счастья) в любовь к Богу, а
© Л.Р.Шарафутдинова, 2009
ее песни и танцы - в своеобразный путь к слиянию с божественной Истиной. Уже сам выбор народных песен и танцев в качестве средств достижения Истины был дерзостью по отношению канонам ислама [Литература Востока в средние века 1970: 89]. Так формируется второй столп суфизма - мистицизм.
Святость места (мечети) была отброшена, как и посредничество духовенства между богом и человеком. Каждый бедняк, относись он хоть к самому низшему сословию, мог непосредственно «говорить с Богом», «сливаться» с ним. Так, в IX в. начал оформляться третий столп суфизма - пантеизм, ре-лигиозно-философское учение о единстве материального и духовного мира. Согласно этому учению, Бог - эта сама природа. Тезис суфиев «Я есть Бог» или «Все есть Бог» вел к познанию божественного начала в человеке, его подобия Божеству. Эти идеи открывали суфиям дорогу к свободе действий, свободе мышления. Именно в этих взглядах и действиях заключается одно из главных противоречий суфизма с ортодоксальным исламом [Баимов 2005: 139].
В Х-Х1 вв. суфийская практика систематизируется и приобретает весьма упорядоченный и стройный вид (учение о пути, его «стоянках» и «состояниях», концепция нравственного самоочищения и самосовершенствования). В ХП-ХШ вв. начинается формирование суфийских орденов, братств, где суфизм вбирает в себя и адаптирует идеи античной философии, христианства, зороастризма, соединяя их с местными культовыми традициями. В это же время появляется грандиозный философский синтез суфийского мировоззрения, осуществленный Ибн ал-Араби. В Х-ХШ вв. окончательно складывается и суфийская терминология, символизм и метафоричность, что обусловило мощнейшее влияние суфизма на арабскую и персидскую поэзию, многие образы и идеи которой понятны только в суфийском контексте.
В литературе суфизм выступил во всем разнообразии толков и играл разную роль в зависимости от личности самого автора, его идейных позиций. Одни использовали традиционную суфийскую символику в ее прямом смысле, а другие под прикрытием суфийской образности поднимались до обличения современной им действительности. Суфизм служил основным внешним каналом проникновения гуманистического идеала в литературу. Именно суфийская литература утверждала борьбу за человека, воспевала его красоту и величие, протестовала против тирании и религиозных догм, проповедовала дружбу и единство людей.
Таким образом, суфизм сыграл огромную роль в духовной жизни народов Востока и способствовал интенсивному развитию фарси и арабоязычной литературы, традиции которых участвовали в обогащении и обновлении тюркоязычной литературы Урало-Поволжья.
Идеология суфизма в Урало-Поволжье, в том числе в литературно-культурную жизнь башкир начинает проникать через произведения Ахмета Ясави (ум. в 1166 г.), Сулеймана Бакыргани и других знаменитых суфийских поэтов.
Произведения Ахмета Ясави «Дивани хикмат» («Собрание мудрых изречений»), Сулеймана Бакыргани «Книга Бакыргани», «Книга о конце света», «Книга хазрати Марьям» становятся энциклопедией суфизма. Упоминание имен пророков и святых, рассказы о выпавших на их долю испытаниях, простое и понятное толкование сложных откровений ислама, яркая образная тюркская речь обеспечивали популярность поэзии. Творчество зачинателей суфийской поэзии на тюркском языке способствовало закреплению жанров хикмет и насихат в литературе башкир [Хусаиов 2003: 426-433], а также обогатило поэтику образцами иносказания, аллегории, символики и метафор.
На протяжении семи-восьми веков традиции суфизма продолжали свою жизнь в литературе Урало-Поволжья. В древнейшем памятнике тюркской литературы «Кисса-и Йусуф» (1212-1233) Кул Гали также можно проследить влияние этого учения. Об этом свидетельствуют те мотивы в поэме Кул Гали, которые можно трактовать как суфийские: смирение Иусуфа с невзгодами и его всепрощение (в сцене расставания с братьями, продавшими его в братство); созерцание красоты Иусуфа, заставляющего народ забыть о голоде; осуждение тщеславия, самолюбования Иусуфа, возомнившего себя совершенством; мотивы терпения, самоотречения Зулейхи, принесший на алтарь любви свое достояние, красоту; мотивы предопределенности, фатализма. Произведение подробно излагает философские концепции суфизма, показывает весь путь к конечной цели - к слиянию с Богом со всеми мистическими стоянками и состояниями. Кул Гали, будучи мюридом Ахмета Ясави, зная и понимая главные идеи, заложенные в основу тариката Ясавийа, использует в поэме суфийские мотивы в качестве средства эмоционального воздействия на чувства читателя. В этом контексте элементы суфизма не противостоят исламу, а являются сопутствующим фактором, подчиненным главной идеологической цели - укреплению позиций монотеизма среди верующих и обращение в него язычников. Поэма продолжает традиции суфийских поэтов Ахмата Ясави и Сулеймана Бакыргани, пропагандировавших в массах ислам не как сухую, мертвую доктрину, свод указаний и запретов, а как «религию сердца».
В эпоху Золотой Орды происходит дальнейшее расширение влияния суфизма, который приобретает черты протеста против усиления социального гнета, произвола и насилия господствующей верхушки общества. Особенно тяжелым становится положение народных масс в период заката Золотой Орды, с 60-х гг. XIV в. Не случайно появление именно во второй половине XIV в. крупных произведений, отмеченных влиянием суфизма «Мухаббатнамэ» (1358), «Нахдж ал-фарадис» (1358), «Джумджума султан» (1370).
Дастан Харезми «Мухаббатнамэ», представляющий собой собрание отдельных лирических отрывков, связан единством темы - любви к возлюбленной. Это произведение о любви, переживаемой в человеческих пределах, но полностью укорененной в Боге. В письмах поэта, где варьируют описания
Возлюбленной и испытываемых ими страданий, приоткрываются глубинные тайны мистической любви.
Наибольшее число образов связано у Харезми с изображением любви. Возлюбленная - царица красоты, она кыбла народов, светоч мира, Сарай (Золотая Орда) и Чин (Китай) - все ее рабы. Для описания своей Возлюбленной и взыскующего Истину лирического героя автор использует традиционные в суфийской поэзии изобразительные приемы и средства: образы моря, жемчуга, кудрей волос, живой воды, метафоры мотылька и свечи, соловья и розы, мотивы вина и опьянения, томления души, страдания и др. Эта каноническая поэтика суфизма раскрывает тайну любовной близости лирического героя к Богу. Сам автор также указывает на небесное происхождение этих чувств.
Любовь, в соответствии с традициями суфийской литературы, изображается как пагубное, но вместе с этим и сладкое безумие, от которого влюбленный не откажется, хотя и знает, что оно несет гибель.
Хотя дастан по форме и содержанию лирическое произведение, можно заметить внутреннюю струк-туру, которая образно иллюстрирует этапы духовного развития, ступени возвышения суфия к Возлюбленной (Богу), к осознанию им своего единства с сущностью всех вещей.
Так же в дастане слышны мотивы утверждения идеи аскетизма, проявляющиеся в образах лирического героя и автора. Автор и лирический герой (иногда он называет себя факиром, иногда дервишем, иногда влюбленным) выражают осуждение безнравственности в поступках людей, а в обращении Мухаммед-ходжи беку - предъявление высоких морально-этических требований обществу, борьбу за нравственную чистоту, характерные для проповедей суфиев. Отрешенностью от материальных благ и доброжелательным отношением к народу, гордостью, что выше и свободнее от людей престола и власти, автор напоминает суфия. И по содержанию произведения не трудно заметить, что Харезми вел странствующий образ жизни, подобно дервишам и считал себя царем довольства малым [Идельбаев 1990: 196]. Это усиливает аскетическое настроение в дастане.
Дастан Хисама Катиба «Джумджума султан» в значительной степени пронизан суфийским духом. Уже обращение к сюжету, связанному с древней легендой восточных народов об отрезанной голове, свидетельствует о наличии традиций исламской культуры, в том числе суфийской. В художественном отношении вневременной, странствующий сюжет превратился в рамках произведения в созвучный времени материал, где преобладают мотивы пессимизма и аскетизма.
В вводной части дастана, представляющей собой философское размышление о бытии, слышны мотивы утверждения бренности, призрачности, быстротечности жизни, недолговечности человеческого существования, столь актуального в суфизме.
Сюжет дастана носит аллегорический характер. Действия Джумджумы в пространственно-временном отношении можно трактовать символи-
чески. Это аллегорический рассказ, где путь Джумджумы султана, полный лишений и страданий - это путь суфия, ступени его самосовершенствования, путь самопознания. «Его движения по вертикали и горизонтали через символические промежутки времени (на этом свете он жил 1000 лет, на том 4000 лет, а затем снова земная жизнь ...) - это его сложный путь духовных исканий, в конце концов приведших Джумджума к очищению, к слиянию с абсолютным идеалом - Богом» [Миннегулов 1993: 161]. А страшные картины ада, где изображаются различные пытки грешных, по художественному замыслу автора, с одной стороны, служат продолжением традиций суфийской литературы, где пугают людей эпизодами конца света и страданиями, попавших в ад грешников. С другой стороны, эта картина символизирует внутреннюю борьбу суфия, очищение души от нафса, трудности и препятствия на этом пути.
Прототипом образа Джумджумы султана служит падишах, отрекшийся от царства и ставший безвестным дервишем-суфием Ибрагим ибн Адхам. Автор с особой теплотой отзывается о нем. Весь жизненный путь Джумджумы напоминает судьбу Ибрагима ибн Адхама, ставшего символом аскетизма, отрешенности от мирской суеты во имя Бога.
Наряду с аллегорическим повествованием о духовных исканиях суфия в дастане находит отражение осуждение пороков в действиях многих социальных групп, недовольство несправедливостям жизни.
Дастан Саифа Сараи «Гулистан бит-тюрки» продолжает традиции суфийской литературы. В хикая-тах, написанных сочетаниями поэзии и рифмованной прозы, хикметах, насихатах (наставлениях) и в других композиционных единицах наряду с вопросами жизни, быта, морали слышны мотивы утверждения идеи аскетизма, мистицизма, пантеизма. Об этом свидетельствует и само название глав: 2 гл. -«О нравах дервишей», 3 гл. - «О преимуществах довольства малым», 4 гл. - «О преимуществах молчания», 5 гл. - «О любви и молодости», 7 гл. - «О влиянии воспитания». Наставления не навязываются, а как в тасаввуфе, преподносятся в ярких картинах и конкретных образах. Стремление к эмоциональности, ритмический характер речи, лаконичность изложения, обильное употребление народных выражений, образов, заимствованных из народного творчества - все это связывает с традициями суфийской литературы.
Распространение аскетического настроения, су-фийско-мистических чувств в регионе связано с произведениями Махмуда Г али «Нахдж ал-Фарадис» (1390), Насретдина Рабгузи «Киссас ал-анбийа» (1311), Мухеммеда Челеби «Мухаммадийа» (1449), с агиографической литературой: «Кисса о батыре Гали», «Кисса-и Сакам», «Кисса-и Ахтям», «Кисса-и Ахтям», «Кисса-и Хасан-Хусейн», «Кисса-и Мансур ал-Халладж», «Кисса-и Ибрагим ибн Адхам». Выдержанные в духе эпических традиций суфийской литературы они призывают людей отречься от переходящих радостей жизни, утверждают бессмысленность земного бытия.
Дальнейшее развитие суфизма в Урало-Поволжье связано с творчеством Мавля Кулуй, чьи хикматы напоминают энциклопедию тасаввуфа, Габдрахима Усманова, Таджетдина Ялчыгулова (ХУП-ХУШ вв.).
Каноническая поэтика суфизма представлена у Мавля Кулуя доведенными до совершенства образцами. Используя традиционные символические образы моря, каравана, сада, розы, соловья, капли, вина и т.д., он черпает образы и из повседневной жизни, вкладывая в них мистический смысл. Проблемы морали и этики, нравственности, духовных ценностей изображаются в контрастных сопоставлениях, передаются антитезами, сравнениями, параллелизмом. А хикматы, связанные с традицией суфийской литературы, доведены до совершенства и напоминают современные поэтические циклы.
Для произведений Габдрахима Усманова («Подарки времени», «Гурбатнамэ», «Назидания, очищающие мысль», «Основные приметы времени»), Таджетдина Ялчыгулова («Рисалаи Газиза») характерны мотивы утверждения аскетизма, смирения, терпения, избранности суфия, отречения от мирских благ, бескорыстной любви к Богу, томления отдельной личности и самоуничтожения в целом. Поднимаются проблемы лжесуфизма и через разные жизненные коллизии создаются их конкретные черты.
Однако в произведениях Мавля Кулуя, Габдрахима Усманова, Таджетдина Ялчыгулова слышен голос человека, под прикрытием суфийской символики протестующего против духовного и социального гнета. Светские мотивы, реалистическое жизненное содержание проявляются в картинах осуждения безнравственности в поступках господствующей верхушки общества, пороках в действиях многих социальных групп и в предъявлении высоких морально-этических требований к обществу в борьбе за нравственную чистоту.
Таким образом, суфизм в Урало-Поволжье в XII-XVIII вв. находит благодатную социальноисторическую почву и, разрастаясь, становится своеобразным литературным направлением религиозно-светского характера. Суфийская литература по преимуществу оставалась подражательной. Но она повлияла и на формирование идейно-эстетических взглядов народа, где можно услышать протест против социальной несправедливости общества, духовного гнета.
Список литературы
Баимов Р.Н. Великие лики и литературные памятники Востока. Уфа, 2005.
Идельбаев М.Х. Харезми. «Мухаббатнамэ» // История башкирской литературы: в 6 т. Уфа, 1990. Т.1.
Литература Востока в средние века. М., 1970. Ч.
2.
Миннегулов Х.Ю. Татарская литература и восточная классика. Казань, 1993.
Хусаинов Г.Б. Духовный мир башкирского народа. Уфа, 2003.
С.Ш.Шарифова (Азербайджан, Баку)
ФЕНОМЕН «ДРУГОГО» КАК ПРОБЛЕМА ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЯ В ПРОИЗВЕДЕНИИ К.К. СУЛТАНОВА «ОТ ДОМА К МИРУ»
Стержневой тезис работы Казбека Камиловича «От Дома к Миру» - это идея симфоничности национальной и общефедеральной (гражданской) составной российского литературного процесса. Автор рассматривает проблемы культурно-исторического диалога России и Кавказа в контексте литературных отношений. На эмпирическом примере произведений, как известных российских авторов, так и представителей народов Северного Кавказа К.К.Султанов демонстрирует переплетения национальной литературы кавказских народов и общероссийской литературы.
С этих позиций автор рассматривает феномен кавказской тематики в творчестве русских поэтов и писателей. Ряд романтических произведений А.С.Пушкина и М.Ю.Лермонтова целиком посвящен Кавказу. Упоминания о Кавказе содержатся в одах М.В.Ломоносова, в стихотворной повести «Бо-ва» А.Н.Радищева и его поэме «Песнь историческая». Кавказу посвящены «Стихи на покорение Дербента» и ода «На возвращение из Персии через Кавказские горы графа В.А.Зубова» Г.О.Державина, первым в русской поэзии описавшим красоту кавказской природы. Кавказ в романтической поэзии и прозе представлялся как символ свободы. Казбек Камилович четко сформулировал тезис о роли Кавказа в романтической русской литературе: «Кавказ выступал не столько как культурно и географически локализованный, переживаемый и познаваемый мир, сколько как воображаемое пространство абсолютной свободы, в которое как бы вовлекался русский фольклорный мотив «вольной воли», «вольному воля»». Неслучайно у А.С.Пушкина доминирует романтический образ «Кавказа», ядро которого составляют идеализированные представления кавказцев о свободе и чести, достоинстве и благородстве. Для романтической русской литературы образ Кавказа и кавказский дискурс - это инструмент раскрытия «себя» в «другом» («чужом»). «Жизнь горцев, -пишет К.К.Султанов, - оставалась во многом закрытой при обилии и щедрости внешних характеристик, представленных в пределах устоявшейся кавказской мифологии».
Эпохальным в кавказском дискурсе является повесть Льва Николаевича Толстого «Хаджи Мурат». Казбек Камилович подчеркивает, что «Хаджи Мурат» - это попытка осознания кавказского бытия, с его этническими и религиозными традициями. Согласно современным представлениям раскрытие образа «другого» динамично развивается между двумя полюсами - отторжения (всякий представитель иноэтнической группы воспринимается как источник опасности и угрозы) и толерантности (включение «другого» в сферу своего бытия), сочетая в себе на первый взгляд противоречивые и несовместимые характеристики. В «Хаджи Мурате» ав-
© С.Ш.Шарифова, 2009
