CC BY
101
Вестник ПСТГУ
II: История. История Русской Православной Церкви. 2008. Вып. 11:3(28). С. 35-49
Духовно-учебные контакты Русской Православной Церкви и ближневосточных Православных Церквей (вторая половина XIX — начало XX В.)
Н. Ю. Сухова
Статья посвящена представителям Антиохийской и Иерусалимской Православных Церквей, обучавшимся во второй половине XIX — начале XX в. в российских духовных академиях. Автор восстанавливает их имена, дальнейшие судьбы и изучает проблемы, связанные с духовно-учебными контактами Православных Поместных Церквей. В статье приведены конкретные примеры церковного служения, просветительской и научной деятельности выпускников духовных академий сирийского происхождения, подтверждающие плодотворность духовно-учебной помощи Русской Православной Церкви Православному Востоку. Автор считает, что система, разработанная для образования сирийского и палестинского юношества в российских духовных школах, не исчерпала своего потенциала и в перспективе могла бы принести большую пользу богословской науке в области востоковедения, библейской археологии, церковной археологии, церковной истории, практики Православных Поместных Церквей.
Россия, принимавшая в первые века своей христианской жизни просветительскую помощь Восточных Церквей, в XIX в. оказалась не только оплотом православия и носительницей традиций христианской империи, но и центром православного церковно-научного образования, возрождения святоотеческой богословской традиции, собирания и исследования памятников православной истории и культуры. Начиная с 1850-х гг. в российских духовных академиях и семинариях получали образование греки, болгары, сербы, черногорцы, а также сирийцы. Про последних лишь мельком говорят историки российских духовных школ и, тем более, исследователи духовного образования в целом. Поэтому их присутствие и участие в нашем духовно-учебном процессе представляет собой неизвестную страницу и требует особого исследования.
Предлагаемая статья является лишь началом изучения этой темы. В центре внимания — конкретный вопрос: обучение в высшей духовной школе России представителей ближневосточных православных Церквей — Антиохийской и Иерусалимской — и последующая церковная деятельность этих выпускников. В российских документах все они назывались «сирийцами», даже если были уроженцами Палестины — Иудеи или Галилеи, иногда с пометкой «араб по происхождению».
Следует несколько слов сказать об историческом контексте, то есть о ситуации в Антиохийской и Иерусалимской Церквах во второй половине XIX в. и о государственных и церковных связях России с Палестиной и Сирией. Греко-арабская Православная Церковь в Сирии и Палестине управлялась Патриархами Антиохийским и Иерусалимским1: первому были «преклонены» Сирия с частью Малой Азии и Курдистана, второму — историческая Палестина2. Территориальная близость Антиохийского и Иерусалимского Патриархатов друг к другу, общие границы во многом определяли и общность их исторических судеб. В VII в. они попали под власть Арабского халифата, в XI—XШ вв. пережили владычество крестоносцев, в XIII в. были завоеваны египетскими мамлюками, а затем, в XV—XVI вв., попали под власть Османской империи. После периода завоевания отношение мусульманской политической власти к христианам было неоднозначным: периоды относительной веротерпимости, при условии признания христианами султанской власти, уплаты соответствующих податей и отказа от любых попыток прозелитизма среди мусульман, сменялись вспышками произвола властей и мусульманского фанатизма. Особый статус христианства как древней монотеистической религии, признаваемой за таковую мусульманством, позволял ближневосточным христианам, несмотря на тяжелое положение, сохранять свое культурное и религиозное своеобразие, самобытность традиций и законов в окружении мусульманского большинства. Тем не менее двенадцать веков арабско-турецкой оккупации привели древние патриархаты в состояние культурного и интеллектуального упадка, ослабления внутренних сил и материальной бедности. В первой половине XIX в. Палестина и Сирия пережили недолгое нашествие наполеона, краткое облегчение положения при египетском господстве, новое усиление турецкого гнета, неоднократные нашествия бедуинов, грабежи и погромы. Бедствия постигали православное население Сирии и Палестины и в середине XIX в.: турецкая война 1850-х гг., кровавое бедуинское нашествие 1860 г. Антиохийская Церковь к середине XIX в. находилась в состоянии крайней материальной бедности, ее клир был в основном малообразован, а население религиозно невежественно. Палестинской Церкви в материальном отношении отчасти было легче — ее поддерживали паломники к христианским святыням, но там возникала дополнительная проблема — противостояние иным
1 К IV Вселенскому (Халкидонскому) Собору (451) сложилась система пяти первых престолов Христианской Церкви (Римский, Константинопольский, Александрийский, Антиохийский, Иерусалимский). Порядок их перечисления был закреплен в 36-м правиле Пято-Шестого Трулльского Собора (691-692). Титул «Патриарх» (Патрюрхл?) по отношению к епископам появился в конце IV в., в описании церковным историком Сократом деяний
II Вселенского Собора, а 7-м правилом Трулльского Собора, устанавливающим соотнесение церковного значения пресвитера и диакона, был введен в канонический корпус. Учение о Пентархии (пяти упомянутых патриархах Христианской Церкви) сложилось к IX в., было внесено в канонические сборники Стефана Ефесского («Синопсис»), св. Саввы Сербского («Кормчая»), а через это — в русскую «Кормчую» (гл. 40). К этому учению неоднозначно относились и относятся канонисты и представители христианских Церквей.
2 Соборным голосом IV Халкидонского Собора в церковное подчинение епископу Антиохийскому были отданы «две Финикии и Аравия», а Иерусалимскому — «три Палестины» (см.: Деяние седьмое Святого Халкидонского Собора // Деяния Вселенских Соборов. Т. III. Казань, 1908. Репр. изд.: СПб., 1996. С. 70-73).
христианским конфессиям в борьбе за обладание святынями и за влияние на местное арабское население. Проблема духовного образования и религиозного просвещения стояла столь же остро, как и в соседнем Патриархате.
Положение отягощалось двумя дополнительными проблемами. Первая проблема состояла в сложных внутренних отношениях между христианами-греками и христианами-арабами. Христиане-греки составляли численное меньшинство в Антиохийской и Иерусалимской Церквах, но занимали приоритетное положение, последние составляли большинство, но не допускались к иерархическим должностям и просвещению. Получение духовного образования представителем арабского населения было большой редкостью. Второй проблемой были также непростые отношения ближневосточных патриархатов с Константинопольским Патриархом. Духовно-евхаристическое общение Константинополя с православными кафедрами Антиохии и Иерусалима все эти годы не прекращалось. Но султанская власть всемерно содействовала усилению власти Константинопольского Патриарха и греческого присутствия на руководящих постах в соседних Иерусалимском (с 1534 г.) и Антиохийском (с 1724 по 1899 г.) патриархатах3.
Религиозное просвещение, духовное образование и подготовка клира к XIX в. составляли особую проблему Антиохийской и Иерусалимской Церквей. Древние богословские школы были разорены, и богословско-образовательная традиция прервана. В начале XIX в. в обоих патриархатах не было ни одной школы для приготовления священства, архиереи-греки, сами получившие некоторое образование, не могли устроить стабильные школы для своего клира. Можно назвать лишь отдельные попытки устроения таких школ, не создавших, впрочем, системы. В 1810-х гг. Патриарх Антиохийский Серафим (1813-1823) открыл школу для мальчиков в Дамаске, где давалось начальное образование, а наиболее способным преподавались основы философии и богословия. В начале 1830-х гг. Патриарх Иерусалимский Афанасий (1827-1845) устроил катехизаторские курсы при Святогробском монастыре для монахов и клириков4. В 1832 г., при Антиохийском Патриархе Мефодии (1823-1850), настоятель монастыря Успения Пресвятой Богородицы близ Триполи (знаменитого Баламанда) архимандрит Афанасий (Касир) (1830-1842) устроил школу для просвещения своей братии и подготовки клириков для Антиохийской Церкви. Но все эти
3 Чтобы сохранить административную автономию восточных христиан и не допустить объединения с католиками в 1454 г., османский султан Мехмед II аль-Фатих (1451-1481) разрешил интронизацию противника Флорентийской унии Георгия Схолария в качестве Вселенского Патриарха под именем Геннадия II (1453-1456, 1458, 1462-1463). Под его юрисдикцией были объединены все христиане Османской империи, независимо от языка, этнической и даже конфессиональной принадлежности, в рамках «Кафолической» (вселенской — греч.) Восточно-Православной Церкви. Избрание Геннадия II Схолария главой христианского мил-лета — этнархом («вождем нации» — греч.), или миллет-баши, с правом осуществлять административную и судебную власть, собирать налоги дало Константинопольскому Патриарху большую власть, нежели при византийских императорах. Благодаря своему статусу, дарованному султанской властью, «Первый среди равных» практически мог влиять на церковные и административные дела Антиохийской и Иерусалимской Церквей. Его власть из канонической и духовной все более превращалась в политическую, что серьезно осложняло отношения Восточных Патриархатов.
4 Порфирий (Успенский), еп. Книга бытия моего. Т. I. СПб., 1894. С. 648-649.
школы действовали недолго и задачу подготовки образованного клира решить не могли. В 1853 г. Патриарх Иерусалимский Кирилл II (1845-1872) благословил открытие богословской школы в монастыре Святого Креста (так называемой Иерусалимской патриаршей школы)5. Эта школа неоднократно закрывалась и возобновляла свою деятельность, преобразовывалась, отчасти решая проблему подготовки клира и дидаскалов и для своей Церкви, и для Антиохийской. Но вопрос образования духовенства и, тем более, развития научного богословия стоял по-прежнему весьма остро. Богатейшие рукописные сокровища палестинских библиотек продолжали ждать своих исследователей. Надежды Православных Церквей возлагались на Русскую Церковь, находившуюся в наиболее благоприятных условиях.
Отношения Антиохийской и Иерусалимской Церквей с Русской Православной Церковью начались с момента принятия христианства на Руси, если учитывать существующее предание о сирийском происхождении первого митрополита Киевского Михаила (конец Х в.)6. Начиная с XVI в., после завоевания восточных территорий турками, патриархи Антиохийские и Иерусалимские несколько раз посещали русские земли, с одной стороны, получая материальную помощь, с другой стороны, укрепляя связь Православных Церквей. Приезд Патриарха Антиохийского Иоакима в 1585-1586 гг. способствовал учреждению патриаршества в Русской Православной Церкви. Патриарх Иерусалимский Феофан, проезжая в 1619 г. через Киево-Литовскую Русь, совершил восстановление православной иерархии, а в Москве участвовал в хиротонии Патриарха Филарета. В 1654-1656 гг. предпринял путешествие в Россию Патриарх Антиохийский Макарий со своим сыном архидиаконом Павлом Алеппским7. Россия неоднократно оказывала единоверным Церквам как материальную и политическую, так и духовно-просветительскую помощь. Просветительской деятельностью занималась Иерусалимская духовная миссия, учрежденная в 1847 г. и продолжавшая свою деятельность после перерыва, обусловленного турецкой войной. Наконец, начиная с рубежа 1840—1850-х гг., открыли двери для посланцев Антиохийской и Иерусалимской Церквей духовные школы России.
Следует упомянуть об открытии в эти годы в Москве подворья Антиохийской Церкви, которое способствовало укреплению братских отношений между двумя Церквами. Еще в 1842 г. в Петербург прибыл митрополит Илиопольский и Гор Ливанских Неофит с посланием от Патриарха Антиохийского Мефодия (1832-1850). Патриарх описывал бедственное состояние Антиохийской Церкви, страдавшей от притеснений турок и от инославной пропаганды, перечислял нуж-
5 К основанию этой школы имел непосредственное отношение первый настоятель Русской Духовной миссии в Иерусалиме архимандрит (в дальнейшем епископ) Порфирий (Успенский). В дальнейшем она называлась Иерусалимской семинарией.
6 Это предание основано на Иоакимовой летописи и настаивает на том, что митрополит Михаил был родом из Сирии и являлся учеником будущего Антиохийского Патриарха Иоанна V (995-1000).
7 Архидиакон Павел оставил единственное в своем роде описание жизни России и Русской Православной Церкви того времени (см.: Путешествие Антиохийского Патриарха Макария в Россию XVII в., описанное его сыном архидиаконом Павлом Алеппским: В 5 вып. / Пер. с араб. Г. Муркоса. М., 1896-1900 (последнее издание: М., 2005).
ды храмов и монастырей и просил об учреждении в России подворья для Антиохийской Церкви. Наиболее горячий отклик нашло это послание в митрополите Московском Филарете (Дроздове), что определило и место подворья. Благодаря личному ходатайству и прямому участию святителя Филарета 22 декабря 1848 г. в дар Антиохийскому Патриаршему Престолу была передана церковь Вознесения Господня на Ильинке, в Ипатьевском переулке8. При этом в ходатайстве пред Святейшим Синодом святитель Филарет делал особый акцент на расширении духовно-просветительских связей с Антиохийской и Иерусалимской Церквами — «образовании арабского племени, особенно в нем нуждающегося»9.
Первым сирийским представителем в российских духовных школах был посланец Антиохийского Патриархата Спиридон Абуд (Абута)10. 3 сентября 1850 г. российский посланник в Константинополе Владимир Павлович Титов писал митрополиту Московскому Филарету (Дроздову) о просьбе покойного Патриарха Антиохийского Мефодия ^ 6 июля 1850) разрешить Спиридону Абу-та определиться для обучения в МДА11. Российское правительство дало согласие, и юноша был отправлен в Россию, где святитель Филарет принял его под свое покровительство12. Московский святитель и в дальнейшем был неизменным «покровителем сирот и странников» из Антиохийской и Иерусалимской Церквей, попадавших в Россию13. Однако для академии Абута был сочтен не готовым — были проблемы и с русским языком, и с общим образованием, — и его определили в средний класс Московской ДС14. В 1854 г., несмотря на выход из семинарии во 2-м разряде, Спиридон Абута был принят в МДА вольнослушателем, причем сразу на старший курс15. Через год, по ходатайству Правления МДА, Абуд был внесен в официальные списки студентов академии и окончил МДА в 1856 г., хотя и без ученой степени, в звании действительного студента. По окончании академии Абута отправился на родину, но вскоре умер16.
Через год таким же путем последовал сирийский уроженец иеромонах Ага-пий (Агапит) (Ставрос). Он пользовался особым покровительством Патриарха Антиохийского Иерофея (1850—1885), успел проявить ревность к проповеданию Евангелия и пострадать от внутренних нестроений в Антиохийской Церкви, потом был направлен к настоятелю Антиохийского подворья в Москве иеромонаху
8Алексий (Абдель Керим), архим. Антиохийское Патриаршее подворье в Москве // Журнал Московской Патриархии. 1965. № 3. С. 56—57.
9 Филарет (Дроздов), свт. Донесения Святейшему Синоду // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1878. № 6. Материалы. С. 207.
10 В письмах и документах посла фамилия пишется как Абута, в документах академии —
Абуд.
11В статье используются принятые сокращения названий духовных академий: СПбДА — Санкт-Петербургская духовная академия, МДА — Московская духовная академия, КДА — Киевская духовная академия, КазДА — Казанская духовная академия, ДС — духовная семинария.
12 См.: АВПРИ. Ф. 180 (Посольство в Константинополе). Оп. 517/1. Д. 3574. Л. 14—14 об.
13 См.: ЦИАМ. Ф. 229. Оп. 4. Д. 4. Л. 1об.
14 См.: Там же. Л. 1, 3
15 В духовные академии имели право поступать только выпускники семинарий, причисленные к 1-му разряду. Однако для представителей братских Поместных Церквей и в дальнейшем делалось исключение.
16 См.: ЦИАМ. Ф. 229. Оп. 4. Д. 4. Л. 7-7 об.
Анфиму17. Об иеродиаконе, а затем иеромонахе Агапии, как и о других сирийских посланцах, по просьбам антиохийской церковной иерархии ходатайствовал А. Н. Муравьев18. Окончив Московскую ДС, иеромонах Агапий в 1853 г. поступил в СПбДА, каковую окончил в 1857 г., причем со степенью кандидата богословия19. В дальнейшем он стал митрополитом Едесским.
Третьей приняла сирийского посланника КДА. В 1863 г. в нее поступил Мус-сей Нифонт, который в 1867 г. благополучно окончил полный академический курс, хотя и в звании действительного студента20.
Через два года СПбДА окончил один из самых известных в российской духовно-учебной истории сирийских уроженцев, араб — иеромонах Герасим (Яред)21. Отец Герасим получил образование сначала в Дамаске, потом в Константинопольской патриаршей школе. В 1860 г. он прибыл в Россию, уже будучи монахом, поступил в Московскую ДС, из которой вышел в 1865 г., не завершив старшего богословского класса, и поступил в СПбДА. Окончание им академии совпало с принятием нового Устава духовных академий (1869), и иеромонах Герасим был в составе последнего предреформенного выпуска. По окончании академии, не успев, как и большая часть его сокурсников, представить выпускное сочинение, он был определен на должность наставника в столичную семинарию. Но через год, когда, согласно правилам нового Устава православных духовных академий 1869 г., академии получили право учреждать приват-доцентуры при кафедрах, о. Герасим стал первым приват-доцентом СПбДА по византийской истории. Разработка именно этой области церковной истории составляла непосредственную обязанность православного богословия, и от этого предмета православная богословская наука ожидала значительных открытий. Он представил диссертацию pro venia legendi22 на тему «О составных частях государственного строя Византийской империи» и после прочтения двух пробных лекций — «О царствовании Юстиниана» и «О политических принципах иконоборческой партии» — был назначен приват-доцентом академии, войдя в коллектив русских академических профессоров. Чтение иеромонахом Герасимом лекций по византийской истории содействовало его собственным усиленным научным занятиям. В течение шести лет он преподавал курс византийской истории, в результате чего им были
17 См.: ОР РГБ. Ф. 188. К. 6. Д. 6. Л. 2. Иеромонах Анфим — грек с о. Кипра — прибыл в Россию еще в 1842 г. с митрополитом Неофитом, был настоятелем Антиохийского подворья в 1853-1861 гг., с 1860 г. — в сане архимандрита.
18 См.: Там же. К. 9. Д. 49. Л. 1 об.
19 Родосский А. Списки первых XXVII курсов Санкт-Петербургской духовной академии. СПб., 1907. С. LXVII. См также: Центральный государственный исторический архив г. Санкт-Петербурга (ЦГИА СПб). Ф. 277. Оп. 1. Д. 2705. Л. 1-65.
20 Списки начальствующих и наставников Киевской духовной академии за истекшее пятидесятилетие ее, 1819-1869 гг. // Труды Киевской духовной академии. 1869. № 11-12. С. 399.
21 Родосский А. Указ. соч. С. LXXXIII.
22 Диссертация pro venia legendi (на право чтения лекций) представлялась в российских духовных академиях лицами, не имеющими ученой степени магистра (но имеющими степень кандидата), но желавшими преподавать. При успешной защите такой диссертации в присутствии профессоров и доцентов того отделения, в котором соискатель был намерен преподавать, а также прочтения двух пробных лекций, он получал звание приват-доцента и допускался к чтению лекций (см.: Устав православных духовных академий 1869 г. § 48, 50).
написаны, во-первых, курс лекций по истории Византии, во-вторых — магистерская диссертация «Отзывы о святом Фотии, Патриархе Константинопольском, его современников, в связи с историей политических партий Византийской империи», представленная в Совет СПбДА в 1872 г. Согласно правилам Устава духовных академий 1814 г., который распространялся на всех выпускников 1869-1870 гг., о. Герасим был удостоен в 1874 г. искомой степени магистра без публичной защиты, по положительным отзывам оппонентов. Диссертация была напечатана в том же году23.
В указанном труде о. Герасим (Яред) впервые выдвинул тезис о тесной связи церковно-религиозных расколов в Византии с внутренней политической и династической борьбой. По его мнению, партии игнатиан и фотиан не были новым явлением в истории Византии, но новым этапом столкновения старых политических и династических партий, выступавших с первых веков существования Византийской империи (зеленые и голубые V-VII вв., иконоборцы и ико-нопочитатели VIII в., прогрессисты и клерикалы времен императрицы Ирины и Патриарха Никифора). Некоторые оригинальные положения работы о. Герасима, хотя и оценивались неоднозначно в последующей историографии, позднее повторялись западными византинистами24. Но главная ценность диссертации состояла в тщательном разборе источников по истории Патриарха Фотия: о. Герасиму удалось заметить в них такие оттенки, которые ускользнули от внимания ученых. Определенный интерес представляли и другие работы иеромонаха Герасима25, а также сообщения о церковно-общественной жизни на православном Востоке, помещавшиеся в академических журналах. В 1876 г. о. Герасим был удостоен сана архимандрита и назначен ректором Псковской ДС. В дальнейшем он стал митрополитом Селевкийским (f 1899).
Еще одним уроженцем Дамаска, внесшим большой вклад в духовное просвещение, был Искандер Джубраил (Александр Гаврилович) Кезма. Он окончил в 1881 г. Санкт-Петербургскую ДС по 2-му разряду и поступил в МДА на богословское отделение. Хотя после вступительных экзаменов А. Кезма, был признан достойным зачисления в студенты академии, он не мог претендовать на казенное содержание. Поэтому Совет МДА просил ходатайства митрополита Московского Макария (Булгакова) пред Синодом об ассигновании на содержание Кезмы особой суммы из кредита, назначенного на обучение иностранцев в российских духовно-учебных заведениях26. Это была безвозмездная помощь Русской Церкви Поместным Православным Церквам. А. Кезма, попавший в Россию пятнадцатилетним подростком и сформировавшийся в российской духовной школе, считал Россию своей второй родиной и весной 1883 г. пожелал принять российское подданство27. Разрешение было дано, но через месяц после
23 См.: Отзывы о святом Фотии, Патриархе Константинопольском, его современников, в связи с историей политических партий Византийской империи. СПб., 1874.
24 См.: DvornikF. Le premier schisme de Photios // Actes du IV-e congres international des etudes byzantines. Sophia. 1935.
25 См.: Исторический очерк об Антиохийском патриархе Анфимии (1792-1813); Отзыв о сочинении Валлетта.
26 См.: ЦИАМ. Ф. 229. Оп. 4. Д. 1676. Л. 1-4 об.
27 См.: Там же. Л. 5-9, 14.
своего прошения о подданстве А. Кезма подал прошение об увольнении из академии. Новоучрежденное Православное Палестинское общество (ППО) предложило ему стать агентом общества в Святой Земле и немедленно отправиться в Палестину для сбора информации о состоянии просвещения и устройства православных сельских школ. А. Кезма жертвовал своим интересом к научно-богословской деятельности, ибо в сложный период, когда на Востоке усилилась протестантская и католическая пропаганда, Антиохийской Церкви более полезна была практическая просветительская деятельность28. В академию А. Г. Кезма так и не вернулся, но в Палестине он стал одним из главных деятелей образовательной системы ППО: сначала ему были поручены первые школы, учрежденные Обществом в Галилее, затем он был преподавателем в школе в Бейруте, наконец, с 1886 г. стал директором Назаретской семинарии. А. Г. Кезма подходил к учебному процессу творчески: составлял учебники, пособия, разрабатывал особые методы обучения арабских детей.
С учреждением в 1882 г. Православного Палестинского общества и началом его просветительской деятельности в образовательных связях России и Сирии и Палестины началась новая эпоха29. Просвещение сирийского и палестинского населения было одной из задач, которое непосредственно ставило перед собой Православное Палестинское общество. Обществом учреждались в Иудее, Галилее, Сирии школы для арабского православного населения, а с 1890 г. посланники Сирии и Палестины, поддерживаемые стипендиями ИППО, стали регулярно поступать в российские духовные школы. В основном это были выпускники упомянутой выше Назаретской семинарии. Идея создания в Назарете учительской семинарии для подготовки арабских учителей для сельских школ была выдвинута В. Н. Хитрово в ходе его поездки по Палестине в 1884 г. Лучшие из выпускников могли впоследствии продолжать образование в России — в духовных семинариях и академиях или учительских институтах. Семинария была открыта в сентябре 1886 г. Ее возглавил по рекомендации Хитрово Искандер Джабраил (Александр Гаврилович) Кезма. В семинарию на полный бесплатный пансион было принято 20 учащихся, из них 15 сирот. Обучение было четырехгодичным. В 1890 г. состоялся первый выпуск, и лучший выпускник, Константин (Констанци) Канази, был направлен в Киев, в Киевскую ДС30.
ИППО содержало посланников на свои стипендии, что существенно облегчало задачу их обучения в России. Студентам духовных академий, которые содержались на стипендии из синодальных сумм, ИППО выделяло дополнительное ежемесячное пособие — 5 рублей31. Кроме того, поддержка Общества помогала им чувствовать себя в России более уверенно, следовать своим научным интересам и выбирать свой путь. Не все из палестинских юношей доходили до акаде-
28 См.: Там же. Л. 10-13; Журналы заседаний Совета МДА за 1881 г. Сергиев Посад, 1882. С. 142-143, 154-155.
29 Православное Палестинское общество, учрежденное в 1882 г. указом императора Александра III, в 1889 г. получило именование и статус Императорского Православного Палестинского общества (ИППО).
30 См.: Лисовой Н. Н. В. Н. Хитрово — основатель Императорского Православного Палестинского общества // В. Н. Хитрово. К Животворящему Гробу Господню. М., 2006. С. 26-27.
31 См.: ЦИАМ. Ф. 229. Оп. 4. Д. 1330. Л. 6; Д. 4602. Л. 9-11; Д. 3583. Л. 9-11, 13, 21, 23 и др.
мий, многие после окончания семинарии возвращались на родину и служили в родной Назаретской семинарии. Так, первый стипендиат ИППО К. Канази по окончании Киевской ДС вернулся в родную школу, такой же патриотизм проявляла и большая часть его последователей32.
Из выпускников Назаретской семинарии, окончивших российские духовные академии, отметим троих, реализовавших в своей послеакадемической деятельности три разных варианта просветительского служения: на родине — в Палестине, в российской духовной школе и в российской светской школе. Георгий (Егор) Халеби, окончивший Московскую ДС в 1888 г. (по второму разряду) и КДА в 1892 г., трудился в Палестине.
Пантелеймон Крестович Жузе (Бандали аль-Джаузи) (1870-1942), араб по происхождению и также выпускник Назаретской семинарии, стал известным арабистом и знатоком ислама, работая на благо православного богословия. Уже в период обучения в Вифанской семинарии П. Жузе проявил не только интерес и способности к научным занятиям, но и самостоятельность: по окончании 4-го класса он подал ректору МДА архимандриту Антонию (Храповицкому) прошение и поступил в академию33. Отучившись в МДА три курса — с 1892 по 1895 г., П. Жузе понял, что свои научные интересы — история и религиозные воззрения мусульманства — более полно он сможет реализовать в КазДА, и перевелся туда34. Возможно, дополнительным аргументом послужил перевод в июле 1895 г. в КазДА ректора МДА архимандрита Антония. Окончив КазДА в 1896 г., П. Жузе был оставлен в ней лектором французского и практикантом арабского языков35. В 1899 г. защитил магистерскую диссертацию «Мутазили-ты. Догматико-историческое исследование в области ислама». В дальнейшем его научно-учебная деятельность развивалась по трем основным направлениям. Первым было продолжение серьезного научного изучения мусульманства, мусульманского права и истории ислама, причем именно в связи и взаимодействии его с христианством36. В 1915 г. Жузе как лучший специалист по мусульманскому праву был приглашен на юридический факультет Казанского университета
32 Так, вернулись на родину выпускник Одесской ДС 1898 г. Акель Христофор, выпускник Московской ДС 1904 г. (до 1899 г. обучавшийся в Киевской ДС) Хури Фози; выпускник Московской ДС 1908 г. Жазар Абдо (см.: ЦИАМ. Ф. 234. Оп. 1. Д. 2165. Л. 30; Там же. Д. 2165. Л. 9 об.). Статистика подтверждает верность назаретских выпускников задаче, поставленной ИППО перед Назаретской учительской семинарией: из 69 студентов, выпущенных к 1911 г., две трети работали в школах ИППО (см.: Омар Махамид. Россия — Палестина: Диалог на рубеже XIX—XX веков. СПб., 2002. С. 45). Но не все сирийцы возвращались на родину. Так, например, Иосиф Кирше, окончивший в 1885 г. Московскую ДС (по второму разряду), в дальнейшем был священником в Харьковской епархии.
33 См.: ЦИАМ. Ф. 229. Оп. 4. Д. 1330. Л. 1. В прошении приводилась следующая аргументация: «необходимость скорее возвратиться домой, чтобы вовремя прийти на помощь своей Церкви, обуреваемой внутренними и внешними врагами, постоянными неурядицами».
34 См.: Там же. Л. 4-5.
35 См.: Положение христиан в мусульманских государствах // Православный собеседник.
1897. № 9; Ислам и просвещение // Там же. 1899. № 11.
36 Основные сочинения П. К. Жузе по этой тематике: Христианское влияние на мусульманскую литературу // Православный собеседник. 1904. II; Мухаммед меккский и Мухаммед мединский. Казань, 1906.
для чтения этого учебного предмета. Он представил совету университета свою учебную программу, вполне выдержанную в методическом плане37. При этом методологическое видение мусульманского права Жузе определялось его православной ортодоксией и критическим отношением к исламу. Характеристика ислама как религии, полностью отрицающей Европу, фанатичной и прививающей отвращение к наукам как «ужасной простоты», сдавливающей мозг человека и упраздняющей гражданское общество, Жузе дал уже в своей работе «Ислам и просвещение» (1899). Тем не менее он основательно занимался мусульманским правом как учебным предметом. Вторым направлением, связанным с первым, были учебные занятия П. К. Жузе арабским языком, разработка методики его преподавания. Наконец, П. К. Жузе занимался историей восточных Церквей в целом, используя и свое богословское образование, и свое понимание местной специфики, национальной, политической и церковной38. В 1897 и 1909-1910 гг. КазДА отправляла Жузе на Ближний Восток, где он надеялся «найти в церковных книгохранилищах древние источники» по истории ислама, еще не введенные в научный оборот. Кроме того, эти командировки имели вполне реальные учебные плоды — русско-арабский словарь и учебник русского языка для арабов, представлявшие собой заметное явление в российской арабистике39. После 1917 г. П. К. Жузе как специалист по мусульманскому праву перешел на факультет общественных наук, где разрабатывал его по таким направлениям, как история институтов мусульманского права, обычное право мусульманских народов, история мусульманского халифата, современное мусульманское право в связи с исламоведением. Однако тексты этих разработок не сохранились. Отъезд П. К. Жузе сначала в Бакинский университет, а затем на родину, в Сирию, стал потерей для Казанского университета. Интересна судьба детей П. К. Жузе. Его дочь, Анастасия Пантелеимоновна ^ 1981), была океанологом, с 1951 г. работала в Институте океанологии АН им. П. П. Ширшова и возглавляла микропа-леонтологическую группу в отделе геологии океана. Сын П. К. Жузе Владимир Пантелеимонович был физиком, работал в Ленинградском Физтехе с Иоффе, в 1935 г. был административно выслан из Ленинграда и работал в Саратовском государственном университете. В 1937 г. В. П. Жузе был арестован и осужден, но освобожден после пересмотра дела по ходатайству родственников.
Занимались духовно-учебной деятельностью в России и некоторые другие выпускники академий сирийского происхождения. Так, выпускник МДА 1895 г. Я. Х. Хабиб-Ханания, приняв российское подданство, преподавал греческий язык в Тамбовской ДС, выпускник КазДА 1898 г. иеромонах Иоанн (Шамиэ) — миссионерские предметы в Пензенской ДС40.
37 См.: НА РТ. Ф. Р — 1337. Оп. 27. Д. 12. Л. 6-9 об., 42; Д. 11. Л. 11.
38 См.: Грузия в XVII столетии по изображению Патриарха Макария. Казань, 1905; Из истории Иерусалимской Церкви. Казань, 1905; Из истории Иерусалимской Церкви. Казань, 1910.
39 См.: Протоколы собраний Совета КазДА за 1911 г. С. 40. См.: Жузе П. К. Учебник русского языка для арабов: В 2 ч. Казань, 1901-1902; Он же. Полный русско-арабский словарь: В
2 т. Казань, 1903-1904.
40 Сохранился ответ Л. Н. Толстого на письмо иеромонаха Иоанна (Шамиэ) от 4 января 1907 г., в котором последний спрашивал, как Л. Н. Толстой относится к унитарианской секте (см.: Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 77. Письма 1907 г. № 21. С. 18-19).
Тауфик Джабраил (Гаврилович) Кезма (1882-1958) — брат Александра Кез-мы — после окончания Назаретской семинарии, в 14 лет (1896 г.) был отправлен на учебу в Киевскую ДС (окончил в 1902 г.), затем в КДА (окончил в 1906 г.). Его судьба оказалась, как и у П. К. Жузе, связанной с Россией. Получив в 1907 г. подданство Российской империи, Тауфик Гаврилович стал помощником проректора Киевского университета св. Владимира. Преподавал церковно-славянский, греческий, древнееврейский, латинский, а после Октябрьской революции еще турецкий и персидский языки. Составил уникальный учебник элементарных основ грамматики арабского языка. Его жизнь после революции складывалась непросто, но и тогда он старался приносить пользу науке и образованию, читал по возможности лекции по арабской грамматике и другим дисциплинам41.
Но и в годы деятельности ИППО в российские академии продолжали поступать сирийцы «особой судьбы». Одной из наиболее ярких личностей в этой группе явился архимандрит Рафаил (Хававини). Он происходил из благочестивой христианской семьи г. Дамаска, с детства ему покровительствовали представители антиохийской церковной иерархии, и по благословению Патриарха Иерофея юный Рафаил окончил пастырские подготовительные курсы при Патриархии, служил преподавателем турецкого и арабского языков и был пострижен самим Патриархом. Константинопольский Патриарх Иоаким III предложил Антиохийскому Патриарху прислать одного достойного студента для обучения в Богословской школе в Халки, в восполнение закрытой в 1840 г. Баламандской семинарии, и таким образом Рафаил (Хававини) окончил Халкинское богословское училище, уже в сане иеродиакона получив диплом по специальности «богословие». Два года о. Рафаил состоял проповедником Антиохийского Престола, заслужив особое уважение патриарха Герасима (1885-1891). Но ревность к богословской науке побудила о. Рафаила просить благословения на учебу в России, и в сентябре 1888 г. он поступил в КДА. Однако служение церковное не позволило ему заняться наукой: 5 июня 1889 г. по просьбе Патриарха Герасима о. Рафаил был посвящен ректором КДА епископом Сильвестром (Малеванским) в сан иеромонаха и назначен настоятелем Антиохийского подворья в Москву, где был возведен в сан архимандрита митрополитом Московским и Коломенским Ио-анникием.
Следует отметить, что церковная жизнь архимандрита Рафаила складывалась очень непросто. Когда в 1891 г. Патриарх Герасим сложил с себя патриаршие обязанности, чтобы принять Иерусалимскую епархию, архимандрит Рафаил, горя ревностью освободить Антиохийскую Церковь от господства иностранных иерархов и предоставить управление ею коренным клирикам и мирянам, начал рассылать письма отдельным антиохийским епископам и влиятельным мирянам и публиковать статьи в русской прессе. Когда на Антиохийскую кафедру был из-
41 Сочинения Т. Г. Кезмы послереволюционных лет: Оповщання арабського юторика XI жу Абу-Шоджк Рудраверського про те як охрестилася Русь. Кшв, 1927 (совм. с А. Крымским); [Тауфик-Кезма]. Элементарные основы арабского языка в популярном изложении: Из лекций, читанных чл. Киев. отд. Всесоюз. науч. ассоциации востоковедения. Киев, 1928. См. о нем: Ковалевский А. П. Тауфик Гаврилович Кезма // Украинский исторический журнал. 1958. № 4; Гуцало С., Плачинда В. Науковий семшар, присвячений 110-р1ччю вщ народження Тауфь ка Гавриловича Кезми // Схщний свгт. № 2. С. 177-179.
бран новый Патриарх греческого происхождения Спиридон, архимандрит Рафаил отказался поминать нового патриарха за богослужением и был временно отстранен от служения. Приняв свое отстранение, архимандрит Рафаил продолжал писать статьи в русских газетах в защиту антиохийского дела, и эта активность побудила всех восточных патриархов (не только Антиохийского, но и Константинопольского, Александрийского и Иерусалимского) обратиться к царю Александру III с просьбой запретить газетам публиковать статьи о. Рафаила. Не сдаваясь, о. Рафаил начал издавать свои материалы в форме книг. Наконец, Патриарх Спиридон просил русских друзей о. Рафаила (в частности, товарища обер-прокурора) убедить его испросить прощение у патриарха. Тот внял просьбе обер-прокурора, прещение было снято, и о. Рафаилу было позволено перевестись из-под юрисдикции Антиохийской Церкви под юрисдикцию Русской Церкви и остаться в России. Архимандриту Рафаилу удалось все же окончить КДА, после чего он был направлен в КазДА практикантом арабского языка и оставался там до 1895 г., когда был приглашен Сирийским православным благотворительным обществом Нью-Йорка для окормления арабской православной общины.
В Нью-Йорке о. Рафаил как пастырь арабского происхождения был радостно встречен христианами-арабами. Надежды паствы оправдались: о. Рафаил служил преданно и творчески. В частности, для своих приходов он составил Служебник на арабском языке («Книга истинного утешения в святых молитвах» — «The Book of True Consolation in the Divine Prayers»), содержащий последование Божественной Литургии и молитвы, и это помогало духовенству в богослужениях и мирянам в ежедневных молитвах. Ему удалось создать тридцать православных арабских приходов, добиться для них вызова опытных священников из Сирии, подготовить и представить к рукоположению образованных мирян42. Помогал он активно и Алеутской и Северо-Американской епархии Русской Православной Церкви, которую в 1891-1898 гг. возглавлял епископ Николай (Зиоров), а в 1898-1907 гг. — епископ (с 1905 г. архиепископ, будущий святитель) Тихон (Беллавин). В 1903 г. святитель Тихон ездил в Россию и просил Святейший Синод благословить поставление викарными епископами архимандритов Рафаила и Иннокентия (Пустынского). Торжественная хиротония архимандрита Рафаила во епископа Бруклинского состоялась 12 марта 1904 г. Епископ Рафаил произнёс исповедание веры на церковно-славянском и на арабском языках — это было обещанием верно служить Русской Православной Церкви и своей арабской пастве43. В этом же году епископ Рафаил стал издавать официальный журнал Сиро-арабской миссии под названием «Слово» (Al-Kalimat), на следующий год освятил начало Свято-Тихоновского
42 Данные на 1902 г. свидетельствуют о том, что арабская паства была самой многочисленной в составе православной Америки: из 17826 человек — русских (из России) было 1012 человек, галичан — 2450, угроруссов — 4264, буковинцев — 1500, сербов и других славян — 2500, греков — 600, а арабов — 5500 человек. К 1915 г. Сиро-арабская миссия имела 30 приходов с
25 тысячами верующих.
43 За годы служения в Америке архимандрита (епископа) Рафаила неоднократно призывали на родину: в 1901 г. митрополит Бейрутский просил стать его викарным епископом, в 1905 г. его избрали епископом Захлетским, и патриарх Антиохийский Мелетий прислал ему телеграмму с просьбой вернуться. Но верность пастве не позволила преосвященному Рафаилу оставить свое служение.
монастыря и благословил приют для сирот в Южном Канаане в Пенсильвании. Прослужив в США 20 лет, епископ Рафаил скончался 27 февраля 1915 г., а в мае 2000 г. он был прославлен Американской Православной Церковью44.
Немного позднее путь епископа Рафаила отчасти повторил Александр (Та-хан) — та же Халкинская богословская школа, оконченная в 1897 г., КДА (1901). В 1900 г. иеродиакон Александр был вызван в Дамаск, рукоположен патриархом во иеромонаха и затем направлен в Москву для управления Антиохийским подворьем45. В звании настоятеля подворья иеромонах Александр оставался в течение трех лет и за это короткое время успел развить весьма плодотворную деятельность, которая отмечена была в официальном органе Святейшего Синода — «Церковных ведомостях». В 1903 г. он был возведен в сан архимандрита митрополитом Московским священномучеником Владимиром (Богоявленским). Затем архимандрита Александра ожидало архиерейское служение, но на Востоке, в Киликийской епархии. Впоследствии — в 1931 г. — преосвященный Александр стал Патриархом Антиохийским и всего Востока.
На служении настоятелем Антиохийского подворья в Москве преосвященного Александра (Тахана) сменил выпускник МДА 1903 г. Илиас Аббурус, постриженный с именем Игнатия и возведенный в сан архимандрита.
Учились в российских духовных академиях и выпускники местных — палестинских и сирийских — школ, прежде всего Иерусалимской патриаршей школы. Так, по указу Святейшего Синода в 1891 г. в МДА был принят ее выпускник Яков Хабиб-Ханания46. Начальная богословская подготовка помогла ему освоиться и пройти академический курс достаточно успешно: в 1895 г. он окончил академию со степенью кандидата богословия47.
Но все же наиболее надежным путем была последовательная учеба палестинских и сирийских представителей в российских семинариях, затем в академиях. Такой путь прошли в конце XIX — начале XX в. более десятка ближневосточных юношей, причем в обучении участвовали все четыре академии. МДА окончили выпускники Московской ДС Панаиот Савабини (выпуск МДА 1897 г., действительный студент)48 и выпускник Вифанской ДС Илиас (Илья) Аббурус (Абуррус, Абурус) (выпуск МДА 1903 г., кандидат богословия)49; СПбДА — выпускник Харьковской ДС Димитрий Харестани (выпуск СПбДА 1900 г., кандидат богословия); КДА — выпускник Черниговской ДС Гавриил Хабиб (выпуск КДА 1910 г.), Александр Яред и Афанасий Клели (оба — выпуск КДА 1913 г.)50;
44 См.: http://www.oca.org/
45 См.: [Алексеев А.] Антиохийское подворье в Москве // Журнал Московской Патриархии. 1954. № 60. С. 58-65.
46 См.: ЦИАМ. Ф. 229. Оп. 4. Д. 4602. Л. 2-6. Указ Святейшего Синода от 17 марта 1892 г. за № 1160; Я. Хабиб-Ханания, ввиду проблем с турецкими властями в Палестине, был по инициативе Иерусалимского патриарха тайно переправлен в Россию.
47 См.: ЦИАМ. Ф. 229. Оп. 4. Д. 4602. Л. 7; Журналы заседаний Совета МДА за 1895 г. Сергиев Посад, 1897. С. 155-156, 253.
48 См.: Там же. Д. 3583. Л. 12; Журналы заседаний Совета МДА за 1897 г. Сергиев Посад,
1898. С. 98, 187.
49 См.: Там же. Д. 5. Л. 1-60.
50 См.: Извлечение из Журналов заседания Совета КДА за 1909-1910 уч. г. Киев, 1910. С. 24; То же за 1912-1913 гг. Киев, 1913. С. 163.
КазДА — Александр Шамиэ (учился в МДА, затем в КазДА, выпуск 1898 г., кандидат богословия)51 и Юрий (Юлиан) Халеби (выпуск 1901 г.).
Постепенно складывалась определенная традиция обучения ближневосточного юношества в России, копился коллективный опыт. Студенты-арабы чувствовали себя более уверенно, и это помогало им не только проходить общий курс обучения, но и использовать свои особые знания и способности, прежде всего знание арабского языка, понимание проблем Сирии и Палестины, неформальное знание истории Антиохийского и Иерусалимского патриархатов. Они занимались переводами с арабского богословских и церковно-исторических текстов, выбирали соответствующие темы для кандидатских работ. Так, например, выпускник МДА Илиас Аббурус писал кандидатское сочинение на тему «Латинская уния в Сирии», а выпускник КДА Гавриил Хабиб — на тему «Хроника Ев-тихия Александрийского и “История соборов” Севира Ибн-Аль-Мукаффа как источники для церковной истории». Конечно, как любые научные работы, тем более студенческие эти диссертации имели недочеты и подвергались критике52. Однако рецензенты отмечали важность разработки этих тем именно представителями Антиохийского патриархата как авторами, имеющими особый интерес к этим темам, компетентность, понимание местных традиций, церковно-исторического и церковно-практического контекста.
Исследование учебной и научной деятельности представителей Сирии и Палестины в духовных школах России только начато. Однако уже на этом этапе можно сделать некоторые выводы. Полезность и плодотворность процесса обучения сирийского и палестинского юношества в российских духовных школах не вызывает сомнения. Во-первых, служение некоторых из этих посланцев имело особое значение для восточных Патриархатов и для Православной Церкви в целом. Несомненно, полученные богословские знания и духовно-учебный опыт были востребованы в этом служении. Большая часть выпускников российских духовных школ сирийского и палестинского происхождения, прежде всего стипендиаты ИППО, занимались просветительской деятельностью, перенося традиции российской духовной школы в новые условия, тем самым продолжая и обогащая эту традицию. Вкупе со своими земляками, прошедшими обучение в светских российских школах, они заложили основу арабской интеллигенции и образовательной традиции.
Следует отметить и то, что система, разработанная для образования сирийского и палестинского юношества в российских духовных школах, не исчерпала своего потенциала. Более того, когда эта система стала поддерживаться организационными и материальными силами ИППО, она показала свою особую плодотворность и перспективность. Времени было слишком мало, и перспективы не реализовались во всей полноте. Причем, если в области духовного просвещения ближневосточные выпускники российских духовных школ нашли применение, то реализация познаний в научно-богословской области так и оставалась личным
51 См.: ЦИАМ. Ф. 229. Оп. 4. Д. 4772. Л. 1-22.
52 См.: Отзыв о кандидатском сочинении И. Аббуруса // Журналы заседаний Совета МДА за 1903 г. С. 138-140; Отзыв о кандидатском сочинении Г. Хабиба // Извлечение из Журналов заседаний Совета КДА за 1913-1914 гг. С. 44-49.
делом каждого. Несомненно, местные церковные деятели, имеющие высшее духовное образование, принявшие традиции российской научно-образовательной системы, могли бы принести большую пользу богословской науке — в области востоковедения, церковной истории, библейской археологии, церковной археологии и других областях. Их научная и просветительская деятельность могла бы способствовать активному развитию совместных исследований в области истории и практики Православных Поместных Церквей. Полученный опыт и эти перспективы следует учитывать в наши дни, когда научным исследованиям и духовному образованию уделяется особое внимание и появляется возможность реализации идей, оставшихся нам в наследство от предшественников.
Ключевые слова: Русская, Антиохийская и Иерусалимская Православные Церкви, православная духовная академия, богословская наука, духовное образование, Императорское Православное Палестинское общество.
The contacts between the Russian Orthodox Church and Orthodox Churches of the Middle East in the
FIELD OF theological EDUCATION IN THE SECOND HALF OF THE NINETEENTH — EARLY TWENTIETH CENTURIES
BY N. Sukhova
The article is devoted to representatives of the Antioch and Jerusalem Patriarchates who studied in Russian Theological academies in the second half of the nineteenth — the beginning of the twentieth centuries. The author restores their names and subsequent stories of their lives. He studies the problems connected with the contacts between Orthodox autocephalous Churches in the field of theological education. The author gives the concrete examples of church ministry, educational and scholarly activity of the Syrians — the graduates of Russian Theological academies. These examples demonstrate the efficiency of the help of the Russian Orthodox Church to the Orthodox East in the field of higher theological education. The author in fact believes that the system which was then elaborated for educating the syrian and Palestinian youth, has not exhausted its potential. It still may be possible to use this system with great benefit for research in the areas of Oriental studies, Biblical archaeology, Church archaeology, Church history and the practical work of Orthodox autocephalous Churches.
Key words: Russian Orthodox Church, Orthodox Churches of Antioch and Jerusalem, the Orthodox theological academy, Theology, theological education, the Imperial Orthodox Palestine Society
