CC BY
0
Cognitive Science of Religion", Religion 46: 158-185.
Bergunder, M. (2010) "What is Esotericism? Cultural Studies Approaches and the Problems of Definition in Religious Studies", Method and Theory in the Study of Religion 22: 9-36.
Bogdan, H. and Djurdjevic, G. (2014) "Introduction: Occultism in a Global Perspective", in Bogdan, H. and Djurdjevic, G. (eds) Occultism in a Global Perspective, pp. 1-15. Abingdon: Routledge.
Hanegraaff, W. J. (2019) "Interview in the Newsletter of the European Society for the Study of Western Esotericism", EESWE Newsletter 10(1-2) [https://www.esswe.org/ resources/pdf/ newsletter/ESSWE_ Newsletter_20 19_Vol_10_ No_1_2_Summer_Winter_2019. pdf, доступ: июль 23, 2023].
Hanegraaff, W. J. (2019) "Rejected Knowledge... So You Mean that Esotericists Are the Losers of History?", in Hanegraaff, W. J., Forshaw, P. J. and Pasi, M. (eds) Hermes Explains: Thirty Questions About Western Esotericism. Amsterdam: Amsterdam University Press.
Hanegraaff, W. J., Faivre, A., Broek, R. v. d., and Brach, J.-P. (eds) (2005) Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Leiden-Boston: Brill.
Pasi, M. (2010) "Oriental Kabbalah and the Parting of East and West in the Early Theosophical Society", in Huss, B., Pasi, M., and Stuckrad, K. v. (eds) Kabbalah and Modernity. Interpretations, Transformations, Adaptations, pp. 151-166. Leiden: Brill.
Stuckrad, K. v. (2005) "Western Esotericism: Towards an Integrative Model of Interpretation", Religion 35: 78-97.
Духовная алхимия и ее интерпретации
Рецензия на: Zuber, M. (2021) Spiritual Alchemy: From Jacob Boehme to Mary Anne Atwood. N.Y.: Oxford University Press. — 320 p.
DOI: https://doi.org/10.22394/2073-7203-2024-42-1-365-372
Ведущий российский исследователь алхимии Ю. Ф. Родиченков как-то назвал современную алхимию «клоном»1 традиционной, но незадолго до смерти всерьез обратился к исследованию т. н. «духовной алхимии», зародившейся в трудах Парацель-
1. Родиченков Ю. Практическая духовность и духовная практика алхимии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 4(31). С. 78.
са и продолжившейся вплоть до текстов К. Г. Юнга. Этой же теме было посвящено диссертационное исследование Майка Зубера, защищенное в 2017 году в университете Амстердама. Зубер стал одним из пяти защитившихся выпускников PhD-программы легендарной кафедры «Истории герметической философии и связанных с ней течений». Его диссертация получила оценку «с отличием»,
поэтому неудивительно, что спустя четыре года после защиты текст был опубликован в форме монографии в серии, посвященной исследованиям западного эзотеризма Oxford University Press.
В современных трудах по алхимии, написанных после появления новой историографии Лоуренса Принчипа, долгое время был заметен значительный пробел: алхимия расценивалась как лабораторная работа, классическая хризопея, чьей целью было достижение трансмутации металлов. Ученые сходились на мнении, что в такой форме она просуществовала вплоть до конца XVIII века, уступив место химии, а к началу XX века в теософских кругах была оформлена концепция алхимии как духовной практики, позднее развитая М. Элиаде и в особенности К. Г. Юнгом. В массовом сознании именно концепция Юнга-Элиаде стала доминирующей. Но между теософскими идеями и лабораторной практикой всегда существовал зазор, чаще всего и заставлявший исследователей рассматривать духовную алхимию как поздний клон, не имеющий прямого отношения к лабораторной практике. Книга М. Зубера «Духовная алхимия: от Якоба Бёме до Мэри Энн Этвуд» как раз и нацелена на то, чтобы ликвидировать историческую лакуну,
связав лабораторную алхимию с духовной.
Несмотря на то, что текст монографии раздроблен на десять глав, ее содержание представляет собой последовательный нарратив, основные идеи которого кратко представлены автором в самом начале. Изложив проблемы историографии и указав на концепции, предшествующие появлению духовной алхимии (влияние гностического мировоззрения в учении Зо-симы Панополита и религиозный язык в трудах Пьетро Боно), Зубер связывает ее возникновение с переопределением концепции spiritus. Вплоть до позднего Возрождения этот термин нес множество значений, наиболее закрепившимся из которых было аристотелевское понимание spiritus как связующей душу и тело сферы. Благодаря учению Парацельса и его последователей на Западе популярность обретает трихотомическое устроение человека, в которой вртШв как дух занимает высшее положение в иерархии. Антропологическая трихотомия у Парацельса напрямую связывается с его ртуть-соль-серной теорией, описывающей устроение всех металлов на трех, а не двух, как ранее, принципах. Чуть позже идею трихотомии закрепил в своей теологии Мартин Лютер. Но именно интерпретация учений Пара-
цельса у Бёме стала отправным пунктом развития духовной алхимии, которую Зубер кратко определяет как «практическое стремление к внутренней, но реальной телесной трансмутации» (p. 9).
Систематизируя ее базис, он указывает на три основополагающих черты духовной алхимии. Во-первых, это трехсторонняя аналогия между Христом, философским камнем и внутренней духовной жизнью верующего, чьей целью становилось ежедневное переживание мистического соединения со Христом внутри себя, выражаемое фразой Christus in nobis (Христос в нас). Во-вторых, убеждение в том, что основополагающим стремлением человека является практическое преображение своего физического тела до состояния, которое обретут люди по воскресении мертвых, но алхимик способен получить его уже в этой жизни. В-третьих, для достижения этого состояния верующий должен был вести строгую жизнь, сопровождаемую молитвой, аскетическими подвигами и покаянием, в таком процессе фазы лабораторной алхимии совмещались с этапами духовного восхождения, учение о которых было развито в средневековой католической мистике. Все эти идеи распространялись сетью последователей Парацельса, а позд-
нее Бёме и достаточно неплохо совмещались с протестантским мировоззрением, охватывая его периферийные формы, такие, например, как пиетизм. Весь остальной текст книги является комментарием к этим трем положениям.
Свое изложение Зубер строит хронологически. Он начинает историю духовной алхимии с па-рацельсианских групп, почти не касаясь учения самого Парацельса; развитие их приходится на последнее десятилетие XVI века, которое фактически и становится датой рождения духовной алхимии. Теологической основой для этого учения является расширительная интерпретация идей из беседы Христа с Нико-димом, когда второе рождение человека начинает трактоваться как духовный процесс, связанный с внутренней, а не внешней церковью. Это учение, соединив его с алхимической образностью, развил теолог Валентин Вай-гель, параллельно с ним сходным курсом двигались и ученики Парацельса: Генрих Кунрат и Освальд Кролиус. Отдельному анализу Зубер подвергает приписываемый Вайгелю трактат «Азот и огонь», где впервые в эксплицитном виде изложена концепция Christus in nobis. Этот трактат активно читался в кругах нюрнбергских химиков, вследствие чего Иоханном Зибмахером был написан текст
«Золотое руно», в котором аналогия Христа и философского камня была развита и углублена, а лабораторным операциям приданы духовные аналоги. Эти же идеи развивались и другими авторами, например Паулем Нагилем. Их совокупность, согласно Зуберу, оказала влияние на Якоба Бёме, который суммировал свою концепцию духовной алхимии в работах 1619-1622 годов, апогеем периода стал трактат Signatura rerum. Зубер не ограничивается выборкой работ Бёме, он предпринимает реконструкцию его учения о внутренней алхимии по всем текстам мистика, начиная от «Авроры». Не углубляясь в специфику учения Бёме, он фокусируется на его интерпретациях библейского текста и христианской образности, выявляя пласт алхимического языка, который мистик активно применяет при описании теологических концепций. Именно Бёме легитимирует трехсторо-нюю аналогию и представление о трансмутации тела как основополагающие для духовной алхимии.
Далее Зубер пускается в пространный историко-теологи-ческий очерк развития учения Бёме благодаря сети объединений его последователей. Особую роль в распространении концепции внутренней алхимии сыграл Абрахам фон Фран-
кенберг, совместивший теософию Бёме с симпатичным ему гностическим учением Валентина. Например, его посвященный Валентину трактат Teophrastia Valentiniana читается как «парафраз духовной алхимии Бёме» (р. 74). У Франкенберга алхимия вбирает в себя гностические концепты духовной искры, плененной материальным миром, валентинианскую еретическую христологию, а все лабораторные понятия, такие как тинктура, мумия или витриол, перетолковываются во вполне аллегорическом ключе. Все эти идеи были развиты «духовым сыном» Франкенберга Георгом Зиденбехером, у него алхимические представления начинают вписываться в еще более широкий контекст, соотносясь с герметическими и каббалистическими концепциями, таким образом становясь неотъемлемой частью культовой среды, объединявшей гетеродоксаль-ные христианские учения того времени. Именно в этих кругах во второй половине XVII века идет издание сочинений Бёме, распространение которых напрямую связано с укреплением концепции духовной алхимии. Так, в «Псевдософии» Якоба Бреклинга возникает противопоставление лабораторной алхимии как алчного златоделия и духовной алхимии как богоугодной практики духовного
преображения. Подобные выпады против лабораторной работы могут создать впечатление, что духовная алхимия в кругах теософов линии Бёме презиралась. Зубер показывает, что это было вовсе не так. Многие приверженцы духовного понимания алхимии занимались лабораторной работой либо имели о ней неплохие представления. Так, упомянутый выше Бреклинг был убежден, что христиане, овладевшие духовной алхимией, могут преуспевать и в лабораторной, используя полученные результаты (золото) на благо веры, а Дионисий Фрейр, «апостол» учения Бёме в Великобритании, вообще считал духовную и лабораторную алхимии идентичными и требовал от практикующего алхимика духовной чистоты, с которой только и возможно было браться за работу, ведь Сам Бог в его текстах понимается как изначальный алхимик, а воплощение Христа описывалось языком лабораторного процесса.
Разрыв двух традиций произошел позднее благодаря трудам Мэри Энн Саут, более известной под фамилией Этвуд. Воспитанная в семье, сильно интересовавшейся магнетизмом, она впитала увлечение ге-теродоксальными учениями и уже в молодости вращалась в кругах английских месмери-стов. Поначалу Этвуд превозно-
сила месмеристские практики, считая их «техникой для достижения такого же возвышенного состояния ума, как у благочестивых язычников древности и первых учеников Божественного Основателя христианства» (р. 166). Позднее, глубже погрузившись в теософию Бёме, она переосмыслила наследие немецкого мистика и его духовное понимание алхимии через призму учения о животном магнетизме. Вершиной этого процесса стала вышедшая анонимно в 1850 году книга «Наводящее на размышления исследование герметической тайны», в которой Этвуд претендовала на раскрытие глубинной сущности алхимии, заключающейся в том, что все лабораторные эксперименты были лишь аллегориями, указывающими на духовную практику. Этвуд сочла свою книгу настолько вызывающим раскрытием сокровенных тайн, что почти сразу же после ее поступления в продажу постаралась скупить весь тираж и собственноручно сжечь. Согласно Зуберу идеи Этвуд «были традиционно христианскими взглядами, просто облаченными в эзотерические одежды» (р. 170). Правда, христианство для нее было исполнением древних мистерий: по ее убеждению, мудрецы всех эпох ратовали за практику духовного преображения, кульминацией которого стало воплоще-
ние Христа. Алхимия по Этвуд была насыщена аллегорическими образами, говорящими лишь о духовном преображении, ведь рассуждая, например, о воде, алхимики на самом деле подразумевали, что «вода, о которой они говорят, не является той жидкостью, с которой мы знакомы..., как раньше воображали химики-эмпирики; это эфирное тело жизни и света, которое, по их словам, они открыли» (рр. 173-174).
Позднее, когда общество Блаватской, апроприировавшее себе термин «теософия», пришло в Великобританию, Этвуд отослала сохранившиеся копии текста своей книги его лидерам Э. Мейтленду и А. Кингсфорд в надежде, что они окажутся способными понять глубинный смысл ее идей. Отчасти это было оправданно, но когда Эт-вуд увидела, насколько разнится восточная теософия с христианской, то пришла в ужас, убедившись, что «весь так называемый оккультизм — мусор или даже хуже» (р. 192). Но ее представления о духовной алхимии уже были использованы в трудах А. Э. Уэйта. Последний стал главным звеном передачи психологизированного образа алхимии в XX век. Благодаря его книге «Азот или звезда на Востоке» (1893) представление о том, что «алхимики, как и другие мистики, владели тай-
ной теорией или эзотерическим искусством, которое можно назвать психической химией» (р. 179), стало доминирующим и перешло сперва к Р. Штай-неру и Э. Андерхилл, а затем к К. Г. Юнгу и М. Элиаде, определив курс отношения к алхимии как исключительно духовной практике. Кроме того, Уэйт подчинил алхимию теософской идее духовной эволюции, и если у Бёме ее целью было достижение преображенного состояния плоти, доступного в райском саду Адаму, то у Уэйта оно превратилось в поступательный эволюционный процесс, т. е. алхимики не стремились уврачевать последствия грехопадения, а двигались вперед по восходящей духовного развития. Лишь преданная ученица Этвуд Иза-бель де Стайгер в своем трактате о мистицизме «На золотой основе» (1907) бережно сохранила психологизацию аутентичного учения Бёме, правда использовав при этом немало концепций, принесенных на Запад благодаря теософии Блаватской; так, грех мира, взятый на себя Христом, она называла кармой и т. п. Любопытно, что существование нескольких легитимных пониманий духовной алхимии было общепризнанным в те годы, ведь в ноябре 1912 года Уэйт и де Стайгер были оба провозглашены президентами учрежденного «Алхимическо-
го сообщества», которое, правда, из-за войны быстро пришло в безвестность.
Таким образом, книга Зубера выстраивает подробную историю зарождения и трансформации духовной алхимии, вписывая ее, с одной стороны, в историю науки, а с другой — в историю теологии, гетеродоксальных и эзотерических учений. После такого исследования становится понятно, что алхимия конца XIX и начала XX веков вряд ли могла быть клоном лабораторной алхимии, она ее закономерное развитие, ставшее возможным в контексте духовного протестантизма раннего Нового времени и лишь со временем трансформировавшееся в современный оккультный вариант.
Так можно ли считать исследование Зубера удачным? Да, вполне, если рассматривать его со строго исторической стороны. Если же подходить к тексту с точки зрения интеллектуальной истории, то в нем обнаруживаются существенные недочеты. Прежде всего начало и конец книги не дают полного представления об изучаемом феномене. Вряд ли при составлении цельного представления о духовной алхимии возможно обойтись без детального анализа системы Парацельса. Необходимо также хотя бы в общих чертах продемонстрировать, как из работ Уэйта и Андерхилл
идеи о психологизации алхимии перекочевали в тексты Юнга и Элиаде. Подступы к этим темам в книге есть, но цельного рассмотрения нет.
Совсем непроясненным остается вопрос: как вписываются в духовную алхимию труды таких авторов как Роберт Фладд, Михаэль Майер или Джон Донн? Имена двух последних даже не упомянуты в книге, а ведь «Обращения к Господу в час нужды и бедствий» Донна, как и его проповеди, буквально пронизаны сочетанием алхимической терминологии с христианским богословием. Взять, например, такой отрывок: «Потому Давид, который был металлом, семижды испытанным пламенем, желая стать золотом, что пойдет в сокровищницу Господа, мог понять, что при трансмутации металла недостаточно тому пройти через стадию кальцинации или растворения ... или омовения, что отделит шлак от чистой сущности, и далее трансмутации, которая металл облагородит, — мало необходима фиксация, закрепление, дабы металл не ушел паром и не стал ничем, не вернулся бы в прежнее свое низкое состояние. Так познал он, что мало одного растворения, мало расплавиться в слезах, мало омовения и трансмутации, которой достиг он этим очищением и омовением, — нужна фикса-
ция, закрепление...»2. Здесь сочетание христианской образности и алхимического языка ничуть не менее, а может быть и более ярко, чем в примерах, разбираемых Зубером в книге. То же касается «Убегающей Аталанты» и других произведений М. Майера. Совсем неясно, как в работе, посвященной историческому периоду, в который творили Донн, Май-ер и Фладд, можно было даже не обмолвиться об их теориях? Да и вовсе не коснуться розенкрейцерской традиции как в ее фактическом, так и в масонско-мифологическом изводах, тоже было нельзя.
В этом плане книга Зубера представляет собой скорее не исследование феномена духовной алхимии, а добротную историю трансформации теософии Бёме с выходом на изменение алхимической проблематики в период fin de siècle. Последние главы монографии больше всего дают для понимания того, чем была и чем стала духовная алхимия, но и здесь все вовсе не однозначно, например, тот же Ю. Ф. Ро-диченков отсчитывал появление новой алхимии с работы Килиа-
ни «Разоблаченный Гермес», вышедшей на 18 лет раньше сочинения Этвуд.
Завершая этот обзор, стоит отметить, что предыдущие издания в эзотерической серии Oxford University Press по полноценному освещению темы превосходили работу Зубера, которая производит впечатление изучения частного аспекта, претендующего на то, чтобы создавать впечатления о целом. Мы пишем это вовсе не для того, чтобы умалить значение исследования, оно действительно выполнено на высоком уровне, но, к сожалению, не дает всестороннего представления о феномене, называемом духовной алхимией.
Павел Носачев Библиография / References
Донн Дж. По ком звонит колокол: Обращения к Господу в час нужды и бедствий; Схватка смерти, или утешение душе, ввиду смертельной жизни и живой смерти нашего тела. М.: Энигма, 2004.
Родиченков Ю. Практическая духовность и духовная практика алхимии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 4(31). С. 66-86.
2. Донн Дж. По ком звонит колокол: Обращения к Господу в час нужды и бедствий; Схватка смерти, или утешение душе, ввиду смертельной жизни и живой смерти нашего тела. М.: Энигма, 2004. С. 98.
