CC BY
18
РЕЦЕНЗИИ
ORCID: 00 00-0002-5748-5155
Н.А. Орлова*
ДУХ ДАОСИЗМА И ГУМАНИТАРНАЯ (ЖЭНЬ-ВЭНЬ Л^) ЭТИКА
Рецензия на: Чэнь Гу-ин. Гуманитарный дух даосизма / Пер. с кит. Ян Чуньлэй, А. И. Кобзев, Н. В. Руденко. М.; СПб.: Нестор-История, 2021. - 264 с.
Аннотация: в рецензии подробно рассматриваются философские идеи исследователя даосизма, философа и переводчика китайской даосской классики Чэнь Гу-ина, отмечаются особенности перевода и его вклад в диалог европейской и китайской культур.
Ключевые слова: Чэнь Гуин, Чэнь Гу-ин, даосизм, исследования даосизма, Лао-цзы, Чжуан-цзы, школа Хуан-Лао
* Орлова Наталия Александровна, канд. филос. наук, старший научный сотрудник Института востоковедения РАН (Москва), ornatanew@gmail.com © Орлова Н. А., 2022; © ФГБУН ИВ РАН, 2022
Nataliya A. Orlova*
SPIRIT OF THE DAOISM AND HUMANITARIAN (REN-WEN A^) ETHICS
Review on: Chen Gu-ying. The humanitarian spirit of Taoism / Tr. from Chinese by Yang Chunlei, A. I. Kobzev, N. V. Rudenko. M.; SPb.: Nestor-History, 2021. - 264 p.
Abstract: the review examines in detail the philosophical ideas of the Taoist researcher, philosopher and translator of Chinese Taoist classics Chen Gu-ying, notes the features of the translation and its contribution to the dialogue between European and Chinese cultures.
Keywords: Chen Guying, Chen Gu-ying, Taoism, Taoist studies, Lao Tzu, Chuang Tzu, Huang Lao school
В октябре 2021 года увидела свет переведённая с китайского языка монография «Гуманитарный дух даосизма» («Дао-цзя дэ жэнь-вэнь цзин-шэнь» ШЖЙА^М^), представляющая собой хорошо структурированное собрание одиннадцати тематических статей для научных журналов и конференций, написанных с 1995 по 2011 год выдающимся философом и историком философии, специалистом по классическому даосизму Чэнь Гу-ином ^ЙШ. Многочисленными трудами он снискал всемирную известность как исследователь и переводчик на современный китайский язык даосской классики: «"Лао-цзы" с комментариями, переводом [на современный язык] и критическим обзором» («Лао-цзы чжу-и цзи-пин-цзе» ^^Й-Щ-ЖЩ^), «"Лао-цзы" с современными комментариями и переводом на современный [язык]» («Лао-цзы цзинь-чжу-цзинь-и» «"Чжуан-цзы" с современными ком-
ментариями и переводом на современный [язык]» («Чжуан-цзы цзинь-чжу цзинь-и» Ш^^Й^^), «"Четыре канона Хуан-ди /
** Orlova Nataliya Alexandrovna, Ph. D (Philosophy), Senior Research Associate, Institute of Oriental Studies RAS (Moscow), ornatanew@gmail.com
Четырёхканоние Жёлтого владыки" с современными комментариями и переводом на современный [язык]» («Хуан-ди сы-цзин-цзинь-чжу цзинь-и» - и как историк филосо-
фии и философ-компаративист: «Трагический философ Ницше» («Бэй-цзюй чжэ-сюэ-цзя Ницай» «Новые сужде-
ния о Ницше» («Ницай синь-лунь» «Новый портрет
Иисуса» («Есу синь хуа-сян» «Философия Чжуан-
цзы» («Чжуан-цзы чжэ-сюэ» Ш^^^), «Новые суждения о Лао-цзы и Чжуан-цзы» («Лао-Чжуан синь-лунь» ^ШШШ), «"Комментарии к 'И[-цзину]'" ("И-чжуань") и даосская мысль» («И-чжуань юй дао-цзя сы-сян» Ш^—ШМ&Ш.) и др.
Чэнь Гу-ин родился на острове Гуланъюй МЙ^ провинции Фуцзянь в 1935 г. Окончив философский факультет Национального университета Тайваня, читал там лекции в должности доцента, работал исследователем Калифорнийского университета в Беркли и профессором философского факультета Пекинского университета, в настоящее время является профессором философского факультета Национального университета Тайваня и философского факультета Пекинского университета, а также главным редактором издаваемого с 1992 г. в Гонконге научного альманаха «Исследования даосской культуры» («Дао-цзя вэньхуа яньцзю»
«Гуманитарный дух даосизма» был опубликован в престижном пекинском издательстве «Чжунхуа шуцзюй» ФЩ^М в 2012 г. и там же несколько раз переиздавался (2015 г., допечатка 2016 г., 2021 г.). В 2018 г. в авторитетном лейденском издательстве Brill под названием «The Humanist Spirit of Daoism» вышел в свет его английский перевод.
В аннотации к русскому переводу отмечается, что «в 2015 г. "Гуманитарный дух даосизма" удостоился премии Всемирной синологической классики по разряду философии».
Как и вышедшие ранее, впервые в 1991 г. и потом неоднократно переиздававшиеся, «Новые суждения о Лао-цзы и Чжуан-цзы», эта монография посвящена раннему даосизму и состоит из двух разделов: «Забота об обществе в даосизме» (шесть глав) и «Гуманитарная мысль Лао-цзы и Чжуан-цзы» (пять глав). Лейтмотивом же всей книги может быть тезис автора из «Предисловия»:
«На мой взгляд, в сфере даосской мысли гуманитарное (жэнь-вэнь АХ) и природное (цзы-жань ШМ) включают друг друга (сян-ху юнь-хань (с. 5), который он старается проиллюстри-
ровать, обращаясь к разному материалу. Указанная формулировка создаёт впечатление, что для автора это отношение подобно отношению инь И - ян Р0 и не может быть описано в терминах европейской логики как тождество, родо-видовое подчинение или пересечение. Тем не менее, как будет видно далее, понятие «природного», или «естественного» (цзы-жань), выступает в качестве наиболее важного понятия, совпадая с понятием Пути-дао Щ, а «гуманитарное» в него включается, но не как вид в род (таксономическое отношение), а как часть в целое (мереологическое отношение).
В первой главе «Забота об обществе в даосизме» первого раздела Чэнь Гу-ин отмечает, что хотя даосизм является многосоставным направлением, его можно поделить на три главных учения - Лао-цзы, Чжуан-цзы и школы Хуан-Лао (Хуан-Лао сюэ-пай М^ФШ), преимущественно, по словам автора, включавшей учения даосов академии Цзи-ся (Цзи-ся сюэ-гун Все эти учения преимущественно разрабатывали два аспекта - самосовершенствование и управление государством, которые «рассматриваются как принципиально единый путь» (с. 8). Государство при этом понималось по аналогии с человеческим телом (например, в главе «Синь шу» '(М1т «Искусство сердца» трактата «Гуань-цзы» ), государь уподобляется сердцу, которое «не воздействует» (в книге знаменитый бином у вэй Ш^, известный как «недеяние», новаторски переведён А. И. Кобзевым словосочетанием «отсутствие воздействий»), т. е. не вмешивается в активную деятельность органов, например глаз и ушей (чиновников), но только гармонизирует её, оставаясь незамутнённым, чистым и пустым (с. 20). «В глазах обычного человека, - пишет Чэнь Гу-ин, - даосизм зачастую видится как школа, отрицающая мораль и культуру, в действительности же это большое заблуждение. Даосизм противился фальшивой, инстру-ментализированной морали и культуре, искажающей природу человека, но вовсе не противостоял абсолютно всей морали и культуре» (с. 21). Совпадение истинной, внутренней природы человека с природой Неба и, следовательно, с Путём-дао Щ является для дао-
сов основанием как для этико-ритуальной благопристойности-ли Ш, так и для политико-правового закона-^я Й, оказываясь центральным «нервом» всего даосского направления и одновременно «срединным путём» между крайностями конфуцианства, увлечённого внешней этико-ритуальной благопристойностью, и легизма, опиравшегося на внешнее соблюдение законов (с. 22-24). Но сердце-государь и тело-государство не всегда находятся в гармонии, их часто охватывает смута, тогда участь людей может быть печальна, особенно интеллигенции, пытающейся донести правдивые речи до властителей. Поэтому Чжуан-цзы, живший в смутные времена, был озабочен судьбой отдельного человека и его выживания в экстремальных социальных условиях (с. 25-29).
Во второй главе «Взгляд на гармонию в даосизме», автор, перефразируя слова Б. Рассела, что есть три вида конфликта: человека с природой, человека с человеком и человека с самим собой, -пишет на манер Чжуан-цзы о трёх видах гармонии-хэ ^П: «гармонии Неба» (природы) (тянь хэ А^П), «гармонии человека» (жэнь хэ А^П) и «гармонии сердца» (синь хэ '^П). Перевод гармонии жэнь хэ выражением «гармония человека» может вызывать разночтения, но позволяет сохранить единообразие при переводе видов гармонии и максимальную близость к оригиналу.
Автор отмечает, что конфуцианство, моизм и легизм делали акцент на втором виде гармонии, даосизм же обращает внимание на первый вид гармонии, на «космические гармонию и порядок» (с. 31), подтверждая это положение следующими цитатами: «Тьма вещей несёт в себе силу инь и обнимает силу ян» («Лао-цзы», или «Дао-дэ цзин», гл. 42), «Двое, связываясь и проникая друг в друга, образуют гармонию, и вещи рождаются» («Чжуан-цзы», гл. «Тянь Цзы-фан»). Однако даосизм учитывает и третий вид гармонии. Более того, он полагает, что «с точки зрения совершенствования духовного состояния из трёх гармоний наиболее важной является "гармония сердца"» (с. 46), и поэтому даосизм охватывает все три вида гармонии шире, чем другие учения (с. 30-39).
В даосизме природа - «материнская сущность», порождающая всю тьму вещей, в том числе и человека (с. 39). Цитируя главу «Тяньдао» «Чжуан-цзы»: «Гармония с людьми зовётся челове-
ческой музыкой, гармония с Небом зовётся небесной музыкой» (с. 40), - автор пишет, что «распространение великих изменений во Вселенной подобно величественной симфонии, она и представляет собой небесную музыку» (с. 44), «музыка же Пути-дао -это беззвучная музыка ("слушание беззвучия")» (с. 41), в которой единственно слышна гармония-хэ f («Чжуан-цзы», гл. «Тяньди»). Цитируя Гераклита (544-483 гг. до н. э.) и Ф. Ницше (1844-1900 гг.), Чэнь Гу-ин сближает их с Чжуан-цзы, подчёркивая важность понятий гармонии и жизни для их философий.
В третьей главе «Взгляд на благопристойность в доциньском даосизме», посвящённой подробному анализу взглядов даосов и конфуцианцев на круг идей, связанных с категорией ли, переведённой в книге как «благопристойность», автор подчёркивает, что простое противопоставление их позиций сильно упрощает картину и если о Лао-цзы и Конфуции ещё можно так сказать, то уже о Чжуан-цзы и тем более о синкретической школе Хуан-Лао утверждать этого столь однозначно нельзя (с. 50). Сохраняя хронологический подход, Чэнь Гу-ин подробно рассматривает уже выделенные ранее три учения Лао-цзы, Чжуан-цзы и школы Хуан-Лао академии Цзи-ся.
Анализируя связь пяти категорий - Пути-дао, благодати-дэ S, гуманности-жэнь долга/справедливости-и Щ и благопри-стойности-ли - у Лао-цзы, автор указывает на их иерархичность и соподчинённость «истоку» - Пути-дао: «между пятью категориями существуют отношения взаимной обусловленности и взаимной опоры» (с. 58), в примеч. 34 поясняя, что из религиозной категории, имеющей отношение к жертвоприношениям божествам, благопристойность у Лао-цзы «превратилась в концепцию, в центре которой стал человек» (с. 60), т. е. «полностью претерпела гуманитарное превращение» (с. 61), начав пониматься как внутренние качества «преданности и надёжности» (с. 60). Более того, Чэнь Гу-ин показывает, как найденные в местности Годянь бамбуковые планки с текстом «Лао-цзы» (кон. IV - нач. III в. до н. э.), который на сто лет старше его мавандуйских манускриптов на шёлке (II в. до н. э.), помогли растолковать места о гуманности и долге/справедливости, долгое время приводившие исследовате-
лей в смущение и понимавшиеся неправильно (с. 53-56). Этому вопросу автор посвятил статью 1997 г. «Взгляд на идеи превознесения гуманизма и охранения срединности в "Лао-цзы" в свете годяньской версии на планках» («Цун Годянь цзянь-бэнь кань "Лао-цзы" шан-жэнь цзи шоу-чжун сысян»
¡чИ—Й^Ф^Ш) (примеч. 22, с. 53). Эта линия в понимании благопристойности как выражения подлинных внутренних состояний была продолжена и Чжуан-цзы, поэтому странное, с точки зрения конфуцианцев, поведение даосов является не нарушением благопристойности, а наоборот, её выражением.
Чэнь Гу-ин подчёркивает тесную связь космологических и этических представлений Чжуан-цзы, для которого «"превращение" (хуа) - основное понятие в космологии» (с. 64). Превращения-хуа {{ первичной материи-энергии, или пневмы-ци Ж, делают все вещи мира единотелесными, а смерть понимается как возвращение в творческое лоно ци, возвращение к своей подлинной природе из обособленности телесной формы (с. 64), что делает траурные ритуалы с демонстрацией скорби нелепыми и неуместными. «Поэтому святомудрый человек законом и образцом считает Небо, почитает подлинность и не скован обычаем» (с. 68; «Чжуан-цзы», гл. «Юй-фу»), где словом «подлинность» переведён иероглиф чжэнь Ж: «"скованность обычаем" и "почитание подлинного" суть поистине два кардинально отличных подхода даосов и конфуцианцев к благопристойности», что, по мнению автора, приводило к «фальшивости» благопристойности, уже характерной для эпохи Сражающихся царств (Чжань-го V в. до н. э. - 221 г. до н. э.) и ставшей особенно явной в эпохи Вэй Ш (220 (265-420 гг.) (с. 70).
Подходы последователей Чжуан-цзы к благопристойности Чэнь Гу-ин делит на три вида, из которых третий всего ближе идейному течению школы Хуан-Лао: 1) благопристойность - это «подлинные чувства и настоящие ощущения индивидуума», 2) благопристойность - это «успокоение в собственных деяниях и избавительное забвение забот», 3) благопристойность претворяется «в жизнь в реальной человеческой практике» и предполагает «эволюцию социальных функций моральных норм» (с. 74-75). В споре
о том, должна ли Поднебесная упорядочиваться с помощью ранговой (т. е. зависящей от социального положения) благопристойно-сти-ли (конфуцианцы) или всеобщего закона-^а (легисты), даосы шли срединным путём, возводя благопристойность и закон в качестве подформенных (син-эр-ся МЩТ, т. е. физических) сущностей к единому источнику - надформенному (син-эр-шан ММ^, т. е. метафизическому) Пути-дао, поэтому высказывания о значимости закона можно найти и у даоса из академии Цзи-ся Пэн Мэна ШШ (ок. 370-310 гг. до н. э.), например «упорядочивание свято-мудрыми законами», и в шёлковом манускрипте «Цзин фа» МЙ; («Канонизация закона») из «Хуан-ди сы-цзина» ^^ИМ («Четырёх канонов Хуан-ди» / «Четырёхканония Жёлтого владыки»), где говорится, что «Путь-дао рождает закон» (с. 79-81), «другое течение даосов - течение Ле-цзы - также выдвинуло тезис "Благопристойность и закон друг друга поддерживают"» (с. 82).
Подытоживая, Чэнь Гу-ин пишет: «... даосы, вне всякого сомнения, были весьма критически настроены по отношению к культуре уклада благопристойности, однако в действительности они критиковали феномен экстериоризации и отчуждения благопристойности, повсеместно наблюдавшийся в тогдашнем обществе, и не протестовали против подлинного содержания благопристойности» (с. 87), что является оригинальным подходом автора в исследовании даосизма, поскольку другие специалисты обычно указывают на неприятие даосами благопристойности, не разбираясь в нюансах такого отношения (с. 86). Онтологизация благопристойности-ли могла подпитываться и этимологией иероглифа, как указывает А. И. Кобзев: «Начертание иероглифа ли Ш роднит его с онтологическим понятием ти Ш (тело, строй, сущность, субстанция) - графическую основу обоих иероглифов составляет изображение ритуального сосуда. Их этимологическое родство, видимо, во многом предопределило онтологизацию понятия ли, которое стало мыслиться как выражение важнейшего фактора не только культуросо-зидания, но и космоупорядочения» [Кобзев 2006а, с. 297].
В небольшой главе «Гармоничный диалог в конфликтующем мире: взгляд на гармонию у Лао-цзы как назидание миру» (с. 89-97), посвящённой идеям Лао-цзы в современном мире, Чэнь
Гу-ин говорит о том, что «конфликт и диалог, как и прежде, остаются темами первостепенной важности» (с. 89), а из трёх вышеописанных видов конфликта человека (с природой, друг с другом и с самим собой) первый, из-за крайне опасной «западной» установки на покорение природы (Неба), уже привёл к глобальному потеплению и изменению климата; второй вылился в две мировые войны прошлого века и поддерживает страх ядерной войны и террористических атак, превращая Средний Восток в «место, со всех сторон охваченное пламенем» (с. 92).
Критикуя монотеистические христианскую и мусульманскую цивилизации за постоянное применение силы, Чэнь Гу-ин противопоставляет им китайский подход, проповедующий гармонию и веротерпимость (с. 92). Особенно полезными он считает мысли Лао-цзы об управлении большими и малыми государствами, например такую, выраженную с большой метафорической яркостью: «Править (чжи ч?и) большим государством (дя го АШ) -словно жарить (пэн мелкую рыбёшку (сяо сянь Ф!)» («Лао-цзы», гл. 60) (с. 93), т. е. не «переворачивать» часто, не тревожить, дать людям жить своей жизнью. Эта максима, по мнению автора, была нарушена в годы «культурной революции», что имело печальные последствия. Другая мысль Лао-цзы уподобляет государства рекам и морям, которые «способны быть царями сотен долин» («Лао-цзы», гл. 66), как вода, они «умеют нисходить», царствуя исподволь (с. 94), а «победу в войне совмещают с траурным ритуалом» («Лао-цзы», гл. 31). Вспоминая пережитую в детстве антияпонскую войну и увиденный потом документальный фильм о Нан-кинской резне (1937 г.), Чэнь Гу-ин повторяет за Лао-цзы: «Победа не прекрасна, а для кого прекрасна - тот радуется убийству людей» («Лао-цзы», гл. 31) (с. 95). Говоря о том, что «власть легко делает людей высокомерными, а высокомерный человек, в свою очередь, легко теряет эмпатию ко всему человечеству и идёт на всевозможные конфликты», он подчёркивает, что учение Лао-цзы об «отсутствии воздействий» (у вэй) «выдвинуто как раз против деспотизма и злоупотребления властью» (с. 96). Поэтому ради «многоцветного мира» (с. 96) трём видам конфликта нужно противопоставить три упомянутые выше вида гармонии Чжуан-цзы.
В главе «Напутствие от философской мудрости Лао-цзы в связи с современным кризисом культуры», представляющей конспект речи на «Пекинском форуме» 2009 года, Чэнь Гу-ин, обращаясь к первой строке «Лао-цзы»: Дао кэ дао фэй чан дао Щ^Щ, которую интерпретирует как «Путь-дао, допускающий Путь-дао изложения, не есть постоянный Путь-дао». Он рассматривает три смысла иероглифа дао в этой фразе во времена Лао-цзы и в современном мире, называя Путь-дао «символом китайской культуры» (с. 98) и снова возвращаясь к теме гармоничного общества, что звучит более чем актуально в период развернувшегося тогда мирового экономического кризиса, с одной стороны, и подготовки Китая к международному мероприятию «Экспо-2010» в Шанхае - с другой. Сравнивая Шанхай и Тайбэй, Чэнь Гу-ин подчёркивает культурные преимущества последнего - упорядоченное движение транспорта, самоорганизацию пассажиров (с. 100). На бытовых примерах он показывает приложимость идей Лао-цзы к современному миру, столь же охваченному «вещизмом» (с. 100) и столь же не склонному к бережному обращению с энергией, как и во времена родоначальника даосизма, и, как и в предыдущей главе, пеняет Америке на то, что, не понимая мудрости Лао-цзы, согласно которой «большому подобает быть внизу», она постоянно вмешивается в дела других стран, настраивая людей против себя (с. 101). Поэтому, подчёркивает Чэнь Гу-ин, следует «допускающий изложение» Путь-дао осуществлять с помощью «диалога и воспитания» (с. 102), а в университетские программы западных вузов ввести изучение китайской классики, в том числе «Лао-цзы», что будет полезно осуществить и самим китайцам, например в Партийной школе КПК (с. 103).
По сути дела, открыто вставая в оппозицию к главенствующей официальной доктрине Китая о построении общества «великого единения» (да тун АН) и обыгрывая омофонию иероглифов тун Н («единение, отождествление») и тун ® («проницание, пронизывание»), Чэнь Гу-ин говорит: «Мне видится, что глобальный порядок не должен представлять собой мир "великого единения" - нельзя считать ценностные ориентиры мощных государств единственной мерой и избавляться от культурных различий между
людьми. Напротив, нам следует развивать диалог между отличными друг от друга субъектами и, учитывая и поддерживая специфику индивидов, выстраивать взаимосвязанный "мир великого проницания"» (с. 104), а в следующей, последней главе «"Пути-дао закон - собственное естество" и "Путь-дао проницая делает единым"» первого раздела подробно останавливается на понятии «проницание, пронизывание» (тун) у Чжуан-цзы. Поясняя смысл приведённых в названии цитат из «Лао-цзы», он снова повторяет главную мысль даосизма: Путь-дао - «источник существования тьмы дел и вещей» (с. 106), следующий самому себе, спонтанный и естественный, пронизывающий (тун) всё.
В этой главе автор также не обходит стороной проблемы современности, критикуя «западное потребление», идеологию индивидуализма (с. 105), «особый акцент на индивиде» (с. 109) и довольно резко заявляя, что «западные философские концепции весьма склонны к идолопоклонству, авторитаризму и абсолютизации» (с. 109), а перевод иероглифа дао на западные языки «как "бог" (god)», как это делали изначально, неуместен (с. 108). «В китайской же философии связь между Путём-дао и вещами - это скорее связь между сообществом и самим собой, то есть связь между целым и частью, универсальным и индивидуальным» (с. 109). Вполне соглашаясь с тем, что перевод иероглифа дао словом «бог» неудачен, хотелось бы отметить сложность переноса категорий из одной культуры в другую. В процитированном фрагменте Чэнь Гу-ин называет китайское дао «целым», а вещи - «частями», что вполне адекватно для имманентного, натурфилософского мировоззрения. В христианской же религии и западной философии, кроме пантеистических и гностических ответвлений, «бог» и «человек», действительно, никогда не понимались находящимися в отношении «целое - часть» в силу трансцендентности первопричины (бога) миру в целом. Даже при отношении «человека» с «миром» человек понимался как «целый малый мир», «микрокосм», хотя его тело и рассматривалось как «часть» вещественного мира. И даже если государство представлялось «великим Левиафаном» и «смертным богом», как бы составленным из людей, например у Т. Гоббса (1588-1679) [Гоббс 1965, с. 196], то это происходило,
опять же, в силу общей номиналистической, имманентной установки этого философа на существование единичных тел. Поэтому если для китайской мысли в её нерелигиозном аспекте сравнение общества и Поднебесной с человеком, а также дао с вещами в категориях «целое - часть» может быть уместно, то укорять в отсутствии такой категоризации западную религиозную и философскую мысль в силу присущих ей идеалистических учений и идеи трансцендентности бога-творца вряд ли корректно. Сама неявная исходная посылка автора, что идея единого бога является источником авторитаризма и абсолютизма, отсутствия веротерпимости и религиозных войн в западной цивилизации, представляет собой простую и понятную, но спорную и сильно упрощённую проекцию сложного религиозно-философского комплекса представлений на социально-политическую плоскость. Как показывает недавняя история, материализм и атеизм не сделали Советский Союз, несмотря на все декларации и прокламации, более веротерпимым, миролюбивым и менее авторитарным, чем православная Российская империя, как, впрочем, и даосская философия не остановила войны в эпоху Сражающихся царств. Можно лишь согласиться с тем, что философскую мысль, в том числе и китайскую, полезно освобождать из прокрустова ложа упрощений, за что постоянно ратует и сам Чэнь Гу-ин. При этом общий пафос данной главы вполне понятен - обществам и людям лучше жить во взаимной гармонии, в едином потоке жизни и перемен, не уничтожая ни различий друг друга, ни друг друга.
Второй раздел книги «Гуманитарная мысль Лао-цзы и Чжуан-цзы» акцентирует внимание читателей уже не столько на представлениях об обществе и мире, сколько на представлениях о человеке в даосизме.
В первой главе «Путь-дао - духовный очаг» Чэнь Гу-ин снова подчёркивает, что, с его точки зрения, именно иероглиф дао Щ способен выразить «высшую категорию китайской философии» (с. 111 и далее, например с. 134). «Исходный смысл этого слова - "дорога, по которой ходят люди"» (с. 111), Лао-цзы «поднял статус "Пути-дао" до изначального источника космоса и корня тьмы вещей» (с. 111), а Чжуан-цзы продолжил эту мысль: «Сам себе основа, сам
себе корень» цзы бэнь цзы гэнь ШАШ® («Чжуан-цзы», гл. «Великий первонаставник») (с. 112). Лао-цзы говорит о нём, что он «мать Поднебесной» Тяньсяму АТ^ и «предшествует рождению неба и земли» сянь тянь ди шэн ^АШ^ («Лао-цзы», т. е. «Дао-дэ цзин», гл. 25). Эти сентенции Чэнь Гу-ин поясняет таким образом, что «Лао-цзы, с одной стороны, постулирует трансцендентность Пути-дяо, а с другой стороны, также воспринимает его в качестве "матери Поднебесной" - источника всех ценностей» (с. 112), и далее ещё раз говорит о том, что Путь-дяо выступает «в качестве трансцендентного истока и корня» (с. 112).
Тут мы снова сталкиваетмся со сложностью переноса категорий с одной культурной «почвы» на другую. У Лао-цзы говорится о том, что Путь-дяо - «раньше», «прежде», «до» (сянь «рождения неба и земли» (тянь ди шэн АШ^), но не о том, что он трансцендентен им, т. е. имеет принципиально иной онтологический статус, как, например, трансцендентный христианский Бог-Творец по отношению к сотворённому им миру. Говоря о «трансцендентности», Чэнь Гу-ин использует словосочетание чяо-юэ-син (с. 112), которое в виде бинома чяо-юэ входит в перевод названия работы Ф. Ницше «По ту сторону добра и зла» («Чао-юэ шань э» ЙЙ^^, с. 225), поэтому, вероятно, можно было бы сказать, что Путь-дяо «по ту сторону» Неба и Земли. В этом случае мы видим принципиальное различие двух видов «потусторонности». В одном, европейском, понимании, трансцендентность предполагает принципиальную «разнородность» сущностей, как, например, идей и материи у Платона, во втором случае сущности «однородны» и их трансцендентность не принципиальна, а относительна, как, например, в отношениях между «потусторонним» миром мёртвых и «посюсторонним» миром живых в китайской мифологии, где живые и покойники могут вступать в разные, в том числе и брачные, отношения и даже иметь детей. А. И. Коб-зев, один из переводчиков и ответственный редактор книги, определяя специфику традиционной китайской культуры, указывает на принципиальную имманентность принятой в ней онтологии. «В европейском экстрасенсуальном и сверхрассудочном мировоззрении, будь то платоническая философия, христианская тео-
логия или научная теория, происходит трансцендирующее удвоение мира в его идеальной конструкции. Для китайского же сенсуалистического и рассудочного натурализма мир един и неделим, в нём всё имманентно и ничто, включая самые тонкие божественные сущности, не трансцендентно» [Кобзев 2004, с. 129-130]. Если все уровни и формы существования созданы одной и тоже же сущностью - материей-энергией-ци, то они не являются инородными друг другу по определению и не могут быть друг для друга принципиально трансцендентными. Как вполне справедливо далее пишет Чэнь Гу-ин, «в истории китайской философии подобная орга-низмически-холистическая космология, выраженная во фразе "У Пути-дао и вещей отсутствуют границы", восходит к Лао-цзы и Чжуан-цзы и, будучи дополнена и развита многочисленными философами последующих эпох, являет собой стержневую идею китайской философии» (с. 136), так что «космос представляет собой взаимосвязанное целое, в котором не прекращаются изменения» (с. 136). Вряд ли в европейской терминологии можно сказать, что Путь-дао трансцендентен, но можно сказать, что он трансцендентален в кантовском смысле слова. Поэтому, на наш взгляд, в рассматриваемой фразе подразумевается, что Путь-дао «старше» Неба и Земли, был «прежде» них.
Далее Чэнь Гу-ин поясняет, что «Путь-дао лишь поддерживает рост и развитие тьмы вещей и к этому не прибавляется какого-либо вмешательства и господства» (с. 113), подчёркивая, что такой взгляд «преодолевает рамки индивидуального эгоизма» и «избавляет от замкнутости и зашоренности антропоцентризма» (с. 118), позволяя ощутить свои «корни», свой «исток», из которого непрерывно течёт «жизненная сила» (с. 117). Как Путь-дао относится к порождаемым вещам, так правитель должен относиться к народу, не вмешиваясь в его естественную жизнь, что составляет суть идеи «отсутствия воздействий» (у вэй) (с. 113).
Глава «Дух даосизма в китайской философии» повествует о том, как «соперничество ста школ» в эпоху Восточной Чжоу (Дун Чжоу Ж^, 770-221 гг. до н. э.) сформировало уникальный «дух китайской философии» (с. 119) вообще и самобытный дух даосской философии в частности, самобытность которого автор поды-
тожил четырьмя характеристиками: «1) толерантные устремления; 2) почитание индивидуальной природы; 3) дух равенства вещей; 4) диалог о различиях» (с. 121), которые и рассмотрел подробно в четырёх параграфах главы. Говоря о толерантности при всеобъемлющей дискуссии ста школ, Чэнь Гу-ин показывает, что конфуцианству был свойствен «культурный монизм», а даосизму - «культурный плюрализм» (с. 125) и что именно открытость разным идеям даосизма начиная от Лао-цзы и Чжуан-цзы до Ван Би АЗВЗ (226249) позволила Китаю усвоить и идеи буддизма, которые потом в составе буддийско-даосского комплекса интегрировали в свою доктрину конфуцианцы эпохи Сун А (960-1279) (с. 126-127).
В 25-й главе «Лао-цзы» говорится о «четырёх великих» (сы дя НА), которые суть Путь-дяо Щ, небо-тянь А, земля-ди Ш и человек-жэнь А1, тем самым Лао-цзы «поднимает статус человека до одной из четырёх великих позиций в космосе, что является беспрецедентным в истории мысли» (с. 128). Сравнивая это с позицией западной христианской мысли, противопоставляющей тварного человека Богу-Творцу, Чэнь Гу-ин видит тут несомненный признак «развития гуманистической мысли» в Китае (с. 128). Цитируя 51-ю главу «Лао-цзы»: «Путь-дяо почитаем, благо-дать-дэ ценима не по предопределению, а постоянно по собственному естеству»2 (с. 128), он указывает на то, что представление о Пути-дяо, не вмешивающемся в естественный ход тьмы вещей, противостоит западноевропейской религиозной доктрине «абсолютного предопределения» и «ещё зримей отражает гуманистический дух даосизма» (с. 129). Ссылаясь на главу «Суждения об уравнивании вещей» («Ци у лунь» ^Ш^), Чэнь Гу-ин показывает, что Чжуан-цзы видел равенство вещей в их особости, утверждал «дух равенства вещей» через «наличие у каждой индивидуальной жизни своего собственного экзистенциального смысла и возмож-
1 Стоящий в некоторых изданиях вместо иероглифа жэнь А «человек» иероглиф ван А «правитель» является ошибочным написанием, причины которого подробно рассматриваются Чэнь Гу-ином в другой книге [Чэнь Гу-ин 2018, с. 171-172], которая готовится к изданию в переводе А. И. Кобзева.
2 Другой перевод фрагмента А. И. Кобзевым: «Путь-дяо почитаем, благодать-дэ ценима, ничего не предопределяют, а постоянно естественны».
ности высвободить эту жизненную ценность» (с. 131), из чего следует необходимость диалога между различными сторонами, будь то отдельные люди или целые страны, а парадигмальную основу такому поведению в китайской культуре заложила встреча и диалог между Конфуцием и Лао-цзы (с. 133).
Большая глава (44 с.) «Гуманитарный дух даосизма: разговор о волне гуманитарной мысли древних философов и её истоках» посвящена истории становления «гуманитарной мысли», в ней рассматриваются идеи даосизма, моизма, конфуцианства и легизма, но всё же основное внимание снова уделено идеям Лао-цзы (особенно подглава 4 «Гуманитарный мир Лао-цзы», с. 174-183) и Чжуан-цзы (особенно подглава 5 «Гуманитарный мир Чжуан-цзы», с. 184207). Поскольку книга составлена из переработанных статей, докладов и лекций, написанных и прочитанных в разные годы, в ней встречаются повторы, неизбежность которых отмечает и сам автор (с. 6). Но здесь есть и свои плюсы. С одной стороны, это даёт читателям возможность читать в удобном для них порядке, не обязательно от начала до конца, с другой - лучше воспринять и увидеть в различной нюансировке исторические факты и идеи главных героев (Лао-цзы, Чжуан-цзы и философов школы Хуан-Лао) и самого автора. Так, снова обращаясь к вкладу Лао-цзы в развитие китайской философии, Чэнь Гу-ин ещё раз подчёркивает, что «он, вне всякого сомнения, был теоретиком надформенного Пути-дао, однако конечная цель его... состояла в перестройке Пути-дао человека; кроме того, превозносимая даосами естественность была естественностью вовсе не физической, а гуманистической» (с. 140).
Доказательству этого последнего суждения, построенному на рассмотрении трёх ключевых тезисов, и посвящена глава. Кратко их можно суммировать так: 1) западноевропейская философия «начиная с Платона и вплоть до Канта и Спинозы» теоцен-трична, китайская - человекоцентрична (с. 141); 2) в Европе идеи гуманизма и антропоцентризма появились лишь в Новое время, тогда как в Китае существовали уже в VI-III вв. до н. э.; 3) доцинь-ские философы (до конца III в. до н. э.) разрабатывали каждый свой уникальный подход, внесший вклад в развитие гуманистических идей (с. 142). Возводя истоки гуманистических идей к эпо-
хам Шан-Инь и Чжоу, особенно к положениям, по мнению автора, Чжоу-гуна о «сбережении народа» и «Небо взирает взором моего народа и слушает слухом моего народа» («Шан шу», т. е. «Шу цзин», гл. «Великая клятва», цит. по: «Трактат Учителя Мэна» («Мэн-цзы»), гл. «Вань Чжан, ч. 1») (с. 148-149), Чэнь Гу-ин подытоживает развитие идеи Пути-дао: «Путь-дао Лао-цзы содержит в себе и законы движения небесных тел, и нормы человеческого общества» (с. 147).
Интересно, что Чэнь Гу-ин в качестве причины развития гуманистических идей в Новое время в Европе и в чжоуском Китае усматривает сходный процесс деградации теоцентричных представлений. В Китае, по его мнению, это было связано с разрушением представлений об антропоморфности Неба в образе Верховного владыки Шан-ди ^^ (с. 149). Такое сближение Чэнь Гу-ином терминов «Небо» и «Шан-ди» с термином «Бог» становится более понятным, если учесть, что «после появления в Китае европейских миссионеров в их проповедях и в переводах Библии на китайский язык термин "Шан-ди" стал использоваться для обозначения христианского понятия "Бог"» [Кучера 2007].
Различие гуманистических идей разных направлений мысли доциньского Китая, изложенное автором, можно подытожить следующим образом: конфуцианцы и легисты занимали крайние позиции идейного «спектра» (с. 159), первые отстаивали «частную добродетель», т. е. благопристойность-ли, выражающуюся в «почитании почтенных» и «породнении с родными» (с. 153-154), вторые - «общую добродетель» как равенство всех перед зако-ном-^а, поддерживаемое системой наград и наказаний (с. 155-157), моисты, также оппонируя конфуцианцам, ратовали за «выдвижение достойных» (а не родственников и свойственников) и за «рав-новсеобщую любовь» ко всем людям (с. 154-155), а даосизм школы Хуан-Лао примирил эти противоречия, укоренив и благопристой-ность-ли, и законна в Пути-дао (с. 160).
Ясные и лаконичные формулировки автора при сравнении китайских мыслителей показывают виртуозный уровень владения материалом, однако сопоставление Конфуция с Сократом (с. 164) не может не вызывать некоторого недоумения. Видеть
в «даймоне» Сократа одну из вариаций «навей и духов» (гуй шэнь ), о которых отказывался говорить Конфуций (см. «Лунь юй», гл. «Юн е»), и на этом основании считать последнего «значительно превзошедшим» Сократа на пути гуманизма и человеко-цетричности, несколько странно. Уникальность сократовского «даймона», умевшего говорить только «нет», не была понята его современниками, а тысячелетия спустя во многих русскоязычных текстах он вообще превратился в «демона». Таким, увы, часто оказывается «диалог культур». Не удивительно и то, что, сопоставив Сократа и Иисуса в качестве «краеугольных камней» «общественной морали на Западе» (с. 164), Чэнь Гу-ин сблизил их и идейно, а именно встроив в свою концепцию противопоставления теоцен-тричности Запада антропоцентричности Китая. Насколько это сделано корректно - решать читателям, однако столь удобная для классификации культурных явлений бинарная оппозиция может оказаться оптикой со слишком большим разрешением, при котором исчезают все нюансы и особенности, которые так хорошо видит автор не только при изложении идейных различий доцинь-ских мыслителей, но даже идейных различий одного мыслителя, Конфуция, в изложении на раскопанных планках и в изложении ханьских переписчиков (с. 170-171, примеч. 191).
Продолжая компаративистский заход, Чэнь Гу-ин пишет, что «проблема истока мира» волновала «все три великие философские системы - китайскую, западную и индийскую» (с. 175), но, в отличие от Фалеса, Лао-цзы дал более абстрактное понимание «истока мира» в своей концепции надформенного, или «безымянного», Пути-дяо. Согласно автору, именно он провёл базовую философскую оппозицию между «наличием» и «отсутствием» (Тянь-ся вянь у шэн юй ю, ю шэн юй у
«Тьма вещей Поднебесной порождается наличием, наличие порождается отсутствием»; «Лао-цзы», гл. 40) (с. 175, 184, 185). Если же следовать началу первой главы «Лао-цзы» (у-мин тянь ди чжи ши, ю-мин вянь у чжи му «Безымянное -
начало Неба и Земли. // Имеющее имя - мать тьмы вещей»), то она может выглядеть как оппозиция между «не имеющим имени / безымянным» (у-мин и «имеющим имя» (ю-мин (с. 174),
что сразу в качестве главной черты выделяет «вербальную невыразимость сущности Пути-дао» (с. 175).
Тут, конечно, могла бы открыться захватывающая перспектива ещё одного радикального отличия китайской и западной философий - безымянного Пути-дао и Логоса-слова, в которой можно обнаружить важное сближение греческой и индийской философий в их особом отношении к творящей Речи3, что добавляет аргумент в пользу концепции бинарной оппозиции Запада и Востока А. И. Кобзева [Кобзев 2011], хотя в западной религиозно-философской мысли существовала и традиция обращения к «безымянному» как к первоначалу, например, в апофати-ческом богословии.
Помимо безымянности, Путь-дао неутомим: «беспрестанно-непрерывно действует и не выматывается» чжоу син эр бу дай Щ^Щ («Лао-цзы», гл. 25), что, по мнению автора, сближает его с «созидательной волей у Ницше» (с. 178). Неистощимость порождающего Пути-дао тем не менее на уровне вещей у Лао-цзы коррелирует с «бережливостью», «накоплением жизненной воли, силы или энергии» (с. 178). Этот кажущийся парадоксальным вывод о «бережливости» на самом деле является логически корректным, ведь если только Путь-дао «не выматывается», не истощается, то всё остальное - истощается, поэтому любые жизненные формы должны беречь свою жизненную силу и не расходовать её напрасно, мысль, которую развили «более поздние даосские учения о сбережении и пестовании семенной эссенции, пневмы и духа» (с. 180), вплоть до возможности обретения таким способом телесного бессмертия [Рифтин 2007].
Другими важными характеристиками Пути-дао, по Лао-цзы, являются его следование самому себе, или «естественность» (цзы-жань ШМ) (дао фа цзы-жань ШЙШМ «Пути-дао закон - собственное естество»; «Лао-цзы», гл. 25; с. 181), и не бездействующее
3 Рассматривая ритуалы жертвоприношений в ведийской традиции, индолог и культуролог В. Н. Романов (1947-2013) так подытоживает эту мысль: «Есть Речь, воспроизводящая Речь богов, состоящая из мантр, соответствующая порядку ядж-ны, соразмерная ей и неизменно приводящая к исполнению желаний; и есть сторонняя яджне речь, не состоящая из мантр...» [Романов 2003, с. 226].
«отсутствие воздействий» (чян у вэй эр у бу вэй «постоянно бездействуя, не бездействует»; «Лао-цзы», гл. 37; с. 180, примеч. 201). Эти философские экспликации о Пути-дяо, настаивает Чэнь Гу-ин, делают именно Лао-цзы, а не Конфуция, как полагал, например, Фэн Ю-лань (1895-1990) (с. 177, примеч. 196), первым философом Китая и родоначальником не только даосизма, но и всей китайской философии. Такую мысль Чэнь Гу-ин повторяет в разных вариациях (см., напр., с. 111, 176, 184) на протяжении всей книги. Из экспликации свойств Пути-дяо вытекают и свойства человека, который ему следует: человек в основе своей природы - свободное, спонтанное, созидательное существо (с. 182183), ценимое наравне с Небом и Землёй (см. «Лао-цзы», гл. 25), таковы новаторские гуманистические представления о человеке Лао-цзы.
В пятой подглаве «Гуманитарный мир Чжуан-цзы» автор показывает, какое развитие получили идеи Лао-цзы у Чжуан-цзы, добавившего мысль о безначальности и бесконечности Пути-дяо (Дяоу чжун ши «У Пути-дяо отсутствует конец и начало»;
«Чжуан-цзы», гл. «Осенние воды»; с. 186, примеч. 211), говорившего уже не просто об «отсутствии», а об «отсутствии отсутствия» (у у (с. 186). Например, в главе «Странствие знания на север» («Чжуан-цзы») о концентрации и рассеивании пневмы-ци как жизни и смерти тьмы вещей и их различении благодаря принци-пам-ли Ш (с. 190-191, примеч. 221) акцент перенесён на естественную, собственную, «коренную природу» человеческого сердца-сознания (синь (с. 189). Языком притч Чжуан-цзы показывает, как постоянная тренировка навыков-умений и накопление пневмы-ци (или «воздействие ради учения») позволяют перейти к постижению Пути-дяо (или «воздействию ради Пути-дяо») (с. 195), достичь «внутреннего святомудрия и внешней царственности» (с. 197). Святомудрие при этом связывается с пестованием сердца-сознания, которое у людей принимает различные облики в зависимости от внешних условий жизни и внутренних усилий самого человека. Его высший уровень - способное к «небесному странствию» (тянь ю АШ) странствующее, «путешествующее сердце» (ю синь Ш'^4), гармоничное, свободное и проницательное (с. 201).
В конце главы, переходя к жёсткому обличению стран Запада и западных религиозных доктрин, автор усматривает исток западной воинственности в монотеистическом христианском учении, а точнее - в авторитарном Иегове/Яхве «Ветхого Завета», и даже сообщает специально им подсчитанное количество убитых Иеговой людей - не менее 905 144 (с. 203, примеч. 233) или 905 154 (с. 211). С этих позиций автор обличает современные США, а также фашистскую Германию и Японию времён Второй мировой войны (с. 202). Присутствие в этом перечне Японии он поясняет в следующей главе тем, что её «религия синто с так называемым духом Ямато» (с. 210) тоже монотеистична, а потому «тоталитарна», и противопоставляет «тоталитарным» религиям, основанным на авторитаризме, нетерпимости и обесценивании человеческой природы, «гуманитарную» религию Китая (с. 208-221). Однако идеологию фашистской Германии, учитывая мистические увлечения вкупе с антисемитизмом верхушки Рейха и самого фюрера, вряд ли можно назвать «авраа-мической» или христианской, а известный швейцарский психолог и психотерапевт К. Г. Юнг (1875-1961) видел в религиозной атмосфере предвоенной Германии «пробуждение» языческого бога «бури и неистовства» воина-охотника Вотана4, певцом и провозвестником которого был в числе прочих и Ницше [Юнг 2015], столь любимый Чэнь Гу-ином. Поэтому несколько странно, что автор, не уточняя религиозной направленности Германии того времени, также помещает её в ареал распространения неизбежно конфликтоген-ной, по его мнению, христианской религии. Её осуждение подпи-тывается, как уже было отмечено выше, большой симпатией автора к Ницше с его общеизвестными антихристианскими сентенциями, а также разделяемым с упоминаемым в следующей главе крупным китайским культурологом и философом, профессором Пекинского педагогического университета Сюй Цзя-лу (1937 г. р.) [Сюй
Цзя-лу 2017] убеждением, что именно монотеистические, авторитарные религии ответственны за воинственность и склонность к насилию народов западных стран.
4 «Вотан исчез, когда пали его дубы, и снова возник, когда христианский бог оказался слишком слабым, чтобы спасти своих христиан от братоубийственной резни» [Юнг 2015, с. 6].
Вынося за скобки различие образов Иеговы и Христа5, автор не рассматривает и каноническое триединство Бога главных христианских конфессий, отличающее их от иудаизма и ислама, а делает акцент на авторитарности религий, требующих подчинения от верующих и карающих за неверие, полагая, что такие религии стимулируют принявшие их народы к принудительному исправлению других народов, насилию над ними и пренебрежению их культурой. Часто приводимая автором на протяжении всей книги притча о луском правителе, кормившем птицу как человека, а не как птицу, отчего она издохла («Чжуан-цзы», гл. «Совершенная радость»), наглядно и ярко, как и все притчи Чжуан-цзы, иллюстрирует идею следования «своему естеству» (с. 204-205), с чем трудно не согласиться. Но с культурами ситуация сложнее, ведь даже когда одной культуре насильно навязываются инокультурные элементы, эффект от этого не столь однозначен, о чём свидетельствуют длящиеся до сих пор жаркие споры о крещении Руси или значении для России реформ Петра I либо столь же жаркие споры о модернизации Китая на рубеже XIX-XX веков. И если «птица» и «человек» из притчи Чжуан-цзы действительно далеки друг другу, то так ли далеки культуры, так ли опасна чужая «пища»? Пафос автора, писавшего текст этой главы первоначально в виде лекции в 2006 году в попытке осмыслить теракт 11 сентября и позднее переработавшего его в статью, вполне понятен и вызван страхом войны, к которой приводит агрессия одних государств против других, но опасность аналогий заключается в том, что аналогия отношений легко может подмениться аналогией свойств. Не начнут ли люди в этом случае думать, что они столь же далеки друг другу, как «люди» и «птицы» притчи Чжуан-цзы, и вместо внятной речи слышать в чужих словах лишь нечленораздельные «птичьи трели»?
Предпоследняя глава «Исходящий из Лао-цзы и Чжуан-цзы разговор о гуманитарном духе религии», помимо осуждения «тоталитарных», в первую очередь христианской, религий и восхваления «гуманитарной» китайской религии, как раз и посвящена тем
5 Чэнь Гу-ин считает его тоже авторитарным и разрушающим семейные отношения (с. 212), ему он посвятил свою книгу «Новый портрет Иисуса» 1987 года («Есу синь хуа-сян»
инструментам, которые могут помочь людям в налаживании диалога и которыми в том числе является изучение иных религий, чему способствует создание религиоведческих факультетов и институтов, в частности созданного господином Сюй Цзя-лу Института высших гуманитарных и религиоведческих исследований (Жэнь-вэнь цзун-цзяо гао-дэн янь-цзю юань Апри Пекинском педагогическом университете, проведение международных религиоведческих конференций, форумов и других мероприятий и публикационная деятельность, в чём активное участие как организатор мероприятий и главный редактор «Исследований даосской культуры» принимает и Чэнь Гу-ин.
К сожалению, в России даосизму посвящено крайне мало исследований, а после смерти его ведущего российского исследователя Е. А. Торчинова (1956-2003), им профессионально занимаются лишь несколько специалистов (И. В. Белая, Б. Б. Виногрод-ский, А. Л. Гомулин, А. Д. Зельницкий, А. И. Кобзев, П. Д. Ленков, В. В. Малявин, С. В. Филонов), да и то в отдельных аспектах, и на русском языке по даосизму до сих пор нет ни энциклопедии, ни энциклопедического словаря, хотя существуют такие справочники по буддизму [Торчинов 2002; Философия буддизм 2011] и недавно вышел в свет энциклопедический словарь по джайнизму [Железнова 2018], также не являющемуся мировой религией. Поэтому ясное и доступное широкому читателю повествование о становлении идей даосизма в рецензируемой книге является несомненным культурно-просветительским вкладом в диалог культур, а её издание массовым тиражом (в особенности для библиотек и вузов) могло бы несколько поправить сложившееся у нас положение дел в отношении изучения и понимания даосизма и его вклада в развитие китайской культуры.
Неудивительно, что заключительная глава книги называется «Диалог разнородных культур», символично свидетельствуя о возможности этого труда Чэнь Гу-ина быть серьёзным духовным инструментом в диалоге культур Китая и Запада. Публикация книги на английском и теперь на русском языках вносит важную лепту во взаимопонимание культур, в распространение знаний о даосизме, а изложенные в ней мысли о западных религиях и нравах хоть
и спорны, но важны для понимания иных умонастроений и причин критического отношения к ним других, неевропейских, стран.
В послесловии «Пройденный мною при чтении "Чжуан-цзы" путь размышлений» Чэнь Гу-ин делится с читателями некоторыми биографическими подробностями своей жизни (например, что первый иероглиф гу Ш его имени взят из топонима острова Гуланъюй ШЙ^ - его малой родины - или описывает потрясение от документального фильма о Нанкинской резне, увиденного во время своего первого визита в США), а также рассказывает о пройденном им интеллектуальном и духовном пути начиная с ранних 60-х годов, деля его хронологически на три этапа, первый из которых связан с влиянием Ницше и экзистенциализма, второй (с лета 1972 г.) -с его первым приездом в Америку, а третий - с терактом 11 сентября 2001 года (с. 241). Отдавая дань абстрактным понятийным системам западной философии, которую автор подробно изучал на философском факультете, он всё же отдаёт предпочтение страстной, поэтической и эссеистической мысли Ницше, постоянно проводя параллели между ним и Чжуан-цзы и обращая внимание на их особую приверженность жизни, свободе и подлинной природе человека.
Всё творчество Чэнь Гу-ина и в особенности данную книгу характеризует, во-первых, глубокая текстологическая проработка материала с привлечением новейших достижений синологии, связанных, прежде всего, с новонайденными древнейшими манускриптами; во-вторых, высокий профессиональный уровень оригинального философского анализа, основанный на знании истории как китайской, так и западной философии; в-третьих, яркий гражданский пафос, стойкий интерес к современной проблематике и неизбывное стремление к актуализации древней даосской мысли в качестве неустаревающей ценности общемировой культуры.
Книга качественно переведена хорошим русским языком опытными и талантливыми переводчиками д-ром филос. наук, проф. А. И. Кобзевым, канд. филос. наук Н. В. Руденко и канд. пед. наук, русисткой, преподавателем Чжэцзянского института иностранных языков «Юэсю» (Чжэцзян Юэсю вяй-го-юй сюэ-юянь ^АЙ^^ЬН Ян Чунь-лэй За всю книгу только пару раз встреча-
ются грамматические конструкции, слегка «затормаживающие» чте-
ние, например: «Чжуан-цзы видение насквозь и ирония, когда ещё читаешь две с лишним тысячи лет, по-прежнему имеет актуальное значение.» (с. 202), где определяющее «Чжуан-цзы» непривычно стоит перед определяемыми «видение насквозь» и «ирония», что тем не менее позволяет сохранить грамматический колорит китайского языка. В целом стоит отметить лёгкость чтения рецензируемой книги, чему способствует и исходный текст статей, переработанных из докладов и лекций, и качественный перевод, а также присутствие в ней большего количества цитат из даосской классики, в первую очередь из «Лао-цзы» («Дао-дэ цзина») и «Чжуан-цзы», которые все заново переведены А. И. Кобзевым и Н. В. Руденко. Эта работа может рассматриваться как задел к академическому переводу указанных оригиналов, наличествующие переводы которых не могут рассматриваться как в полной мере академические6.
Особо следует сказать о переводе философской терминологии. Философский термин у вэй, традиционно переводимый как «недеяние» или «бездействие», А. И. Кобзев, также переводивший его как «недеяние», «отсутствие [целенаправленной] деятельности» [Коб-зев 2006б, с. 450], в этой работе предложил новый вариант перевода как «отсутствие воздействий» (с. 36), мотивируя это большей точностью и близостью к мысли оригинала, поскольку отрицаются не действия вообще, а целенаправленные действия («воздействия»), идущие вразрез с естественным ходом вещей, Путём-дао. Как сказано у Чэнь Гу-ина: «"Отсутствие воздействий" у Лао-цзы в основном противостоит наличию воздействий - абсурдных действий властителей» (с. 104) и является «предостережением к властям предержащим от узурпации власти и необдуманных действий» (с. 187).
Книга качественно издана в твердом переплёте на хорошей бумаге в издательстве «Нестор-История» и, несомненно, станет замечательным приобретением не только для специалистов-китаеведов, но и для всех любителей и ценителей имеющей тысячелетнюю историю и при этом всегда живой и актуальной мудрости Китая.
6 В связи с этим особенно радует готовящийся к публикации подробно прокомментированный перевод А. И. Кобзевым «Дао-дэ цзина», включённому в перевод ещё одной посвящённой даосизму книге Чэнь Гу-ина [Чэнь 2018].
Источники и литература
1. Гоббс 1965 - Гоббс Т. Избранные произведения в 2-х томах. Т. 2. М.: Мысль, 1965.
2. Железнова 2018 - Железновя Н. А. Джайнизм: энциклопедический словарь. М., 2018.
3. Кобзев 2004 - Кобзев А. И. Духовные основы китайской цивилизации // Общество и государство в Китае.Т. XXXIV/ Сост. и отв. ред. Н. П. Сви-стунова. М.: Восточная литература, 2004. С. 129-133.
4. Кобзев 2006а - Кобзев А. И. Ли [2] //Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Т. 1. Философия. М.: Восточная литература, 2006. С. 297-299.
5. Кобзев 2006б - Кобзев А. И. У вэй // Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Т. 1. Философия. М.: Восточная литература, 2006. С. 450-451.
6. Кобзев 2011 - Кобзев А. И. Китай и взаимосвязи иероглифики с кон-тинуализмом, а алфавита с атомизмом // Общество и государство в Китае. Т. ХЫ. М.: Восточная литература, 2011. С. 314-325.
7. Кучера 2007 - Кучеря С. Шан-ди // Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Т. 2. Мифология. Религия. М.: Восточная литература, 2007. С. 739.
8. Рифтин 2007 - Рифтин Б. Л. Ба сянь // Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Т. 2. Мифология. Религия. М.: Восточная литература, 2007. С. 375-376.
9. Романов 2003 - Ромянов В. Н. Историческое развитие культуры. Психолого-типологический аспект. М.: Издатель Савин С. А., 2003.
10. Сюй Цзя-лу 2017 - Сюй Цзя-лу Чжун-хуа вэнь-хуа дэ цянь-ту хэ ши-мин Ф^ААЙИ^^П®^ (Перспективы и миссия китайской культуры). Пекин: Чжун-хуа шу-цзюй Ф^^М (Китайское книгоиздательство), 2017.
11. Торчинов 2002 - Торчинов Е. А. Буддизм: Карманный словарь. СПб.,
2002.
12. Торчинов, Кобзев 2006 - Торчинов Е. А., Кобзев А. И. Хуанлао-сюэ-пай // Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Т. 1. Философия. М.: Восточная литература, 2006. С. 487-488.
13. Чэнь Гу-ин 2018 - Чэнь Гу-ин ^ШЙ. «Лао-цзы» с современными комментариями и переводом на современный [язык]» (Лао-цзы цзинь-чжу-цзинь-и ^ААйАШ). Пекин: Шан-у инь-шу-гуань (Коммерческое издательство), 2016; переиздание 2018.
14. Юнг 2015 - Юнг К. Г. Вотан // Вестник Владикавказского научного центра. Т. 15. № 2. 2015. С. 4-10.
