CC BY
124
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2009. № 4
ИСТОРИЯ ЗАРУБЕЖНОЙ ФИЛОСОФИИ
И.В. Белая*
ПОЭТИЧЕСКОЕ И ТЕХНИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ
МЫШЛЕНИЯ В ДАОСИЗМЕ НА ПРИМЕРЕ «ТРАКТАТА О ВОСХОЖДЕНИИ НА ЗАПАД»**
Настоящая статья представляет собой анализ философских, мифологических и религиозных аспектов трактата «О восхождении на Запад», ставшего связующим звеном между философским и религиозным даосизмом и послужившим впоследствии отправной точкой для развития методов внутренней алхимии (нэй дань).
Ключевые слова: даосизм, Лао-цзы, «Дао дэ цзин», нэй дань.
I.V. Belaya. Poetical and technical measurement of thinking in Taoism under example of "The treatise on ascent towards the West"
The article presents an analysis of philosophical, mythological and religious aspects of "The treatise on the Ascent towards the West", which became the interlink between the philosophic and religious Taoism and which served subsequently as a starting point for developing the methods of the inner alchemy (nei dan).
Key words: Taoism, Lao-tzu, "Tao-te ching", nei dan.
Даосизм — одно из ведущих религиозно-философских направлений древнего и современного Китая — невозможно представить без имени Лао-цзы и трактата «Дао дэ цзин». Именно с момента передачи «Дао дэ цзина» берет свое начало один из базовых синкретических даосских текстов, послуживших связующим звеном между философией и религией даосизма. «Си шэн цзин», или «Трактат о восхождении на Запад», появился в то время, когда религия получила поддержку государства. Это классический пример философского текста, вписанного в религиозный контекст и указывающего путь к спасению. В нем интегрируется древняя философия Лао-цзы и Чжуан-цзы, фундаментальная вера даосов в возможность бессмертия и вознесение на небеса. Более того, в тексте
* Белая Ирина Витальевна — кандидат философских наук, старший научный сотрудник Центра синологических исследований Амурского государственного унта; тел.: 8 (4712) 37-30-78; e-mail: [email protected]
** Анализ и перевод текста осуществлен автором настоящей статьи по Си шэн цзин цзи чжу (Трактат о восхождении на Запад с собранием комментариев) [Чжун хуа Дао цзан (Китайский Даосский канон), 2004, т. 8, с. 252—291].
присутствуют фрагменты буддийских мировоззренческих концепций, которые позднее станут частью религиозного даосизма.
Синкретичность религиозных и философских воззрений «Трактата о восхождении на Запад», поэтическая и техническая форма, вплетенная в его структуру, мало изучены как в отечественном, так и в зарубежном китаеведении, хотя проблема синкретизма в даосских учениях и философско-религиозных текстах, а также различные конфигурации алхимических техник Древнего Китая вызывают возрастающий интерес [К.М. Тертицкий, 2000]. Наиболее полное и содержательное исследование текста выполнено Л. Кон [Ь. КоНп, 1991]. Между тем научно-философская проблематика «Си шэн цзин» недостаточно раскрыта вследствие своей необычайной многогранности. Так, требуют отдельного исследования историческая составляющая трактата, композиционное взаимодействие персонажей в повествовании, мифологическое и философское толкование Запада как символа смерти и бессмертия, процесс обожествления Лао-цзы, его влияние на трансформацию «науки о бессмертии» (сянь сюэ) и становление религиозного даосизма как такового. На примере жизненного пути Лао-цзы продемонстрирован переход от философских идей к религиозным практикам.
Особой темой полемики является вопрос о дальнейшей судьбе Лао-цзы: обретает ли он через вознесение бессмертие, продолжает ли путь в Индию, преобразовывая варваров, где дает толчок к зарождению буддизма, или умирает на заставе Лоу-гуань. Кроме того, вариативность тем, представленных в трактате, уже сама по себе является отправной точкой для научной дискуссии. Даже само название не имеет однозначного перевода: общепринятый вариант «Трактат об уходе на Запад» кажется нам недостаточно точным, так как в его основе лежит иероглиф шэн — «восходить, подниматься, возноситься ввысь». Такой перевод указывает более конкретное направление — «подниматься в горы» или даже «возноситься на небо», что в дальнейшем подтверждается мифологическим контекстом повествования.
«Си шэн цзин» входит в список «трактатов мудрости», выделенных американской исследовательницей даосизма Л. Кон [Ь. КоИи, 1998, р. 63], состоящий всего из десяти текстов — откровений, появившихся, согласно даосским легендам, на Небесах Нефритовой чистоты. В них содержатся философские наставления и медитативные техники для тех, кто хочет познать Дао-путь, а также практические инструкции для визуализации даосских божеств, рецепты долговечности и внутренней алхимии (нэй дань) для ищущих бессмертия. Каждый из них посвящен раскрытию одного из познавательных аспектов Дао — первозданной простоты (су), отсутст-
вия-небытия (у), чистоты (цин), самоестественности (цзы жань) и недеяния (у вэй). «Си шэн цзин» объединяет стержневые темы, затронутые в трактатах, являясь связующим звеном между ними.
Выступая в качестве схоластического комментария к «Дао дэ цзину» (трактат о Пути и Благодати, VI в. до н.э.), он интегрирует его ключевые темы — характеристики Дао (§ 1—3, 5, 7—9, 11, 13, 15, 16, 20, 23, 28, 32, 34), строение универсума (§ 5, 6, 8, 15, 23, 36), проблему невыразимости знания и необходимости его передачи (§ 1—4, 7, 10, 13, 14, 20), причины рождения и смерти, происхождения человека (§ 22, 29, 32, 34), — наставляет, какими качествами должны обладать совершенномудрые (§ 17—21, 23—27, 32, 33, 35), и объясняет, почему люди не достигают Дао (§ 6, 8, 12, 15, 23, 30, 31, 35). В тексте также обсуждаются этические нормы в поведении человека (§ 21, 27, 37), указывается, как управлять государством (§ 20, 24, 25, 27), и добавляются историографические и мифические подробности жизни Лао-цзы (§ 1, 7, 9, 26, 38). Завершая повествование теологическими элементами, такими, как воскрешение Лао-цзы и его вознесение на небо (§ 39), текст тем не менее акцентирует внимание на религиозной практике достижения единства с Дао, а следовательно, и с универсумом (§ 7, 9—12, 23, 39).
Официально авторство трактата не установлено. Согласно легенде, озвученной в «Вэньсянь тункао», «Трактат о восхождении на Запад» появился следующим образом: «[Си шэн цзин —] отчет Великого Бессмертного Бога Иня. Когда Лао-цзы был на пути к Западным границам [Поднебесной], Инь Си, страж границы, заставил его продиктовать пять тысяч слов [т.е. "Дао дэ цзин"]. Кроме того, [Лао-цзы] оставил тайные инструкции в тридцати девяти пя-нях. Инь Си записал их и оформил в трактат, который начинается, говоря, что "Лао-цзы поднимался на Запад, чтобы открыть Дао в Индии, где жил Учитель Гу"» [^ &Нп, 1991, р. 37].
Время написания текста — V в., на него приходится рассвет даосизма как религии. Именно тогда разрозненные философско-религиозные трактаты, передававшиеся из поколения в поколение в многочисленных даосских школах зачастую в устной традиции, впервые были объединены в Даосский канон (Дао Цзан) на волне возрастающей популярности даосской религии.
Уже в VI в. цитаты из «Си шэн цзин» возникают в «У шан бияо», а Вэй Цзе пишет первый комментарий к трактату. В следующем столетии Чэн Сюаньин располагает фразы из «Си шэн цзин» в своем «Дао дэ цзин кай ти сюй цзе и шу», также они появляются в другом даосском тексте — «Дао цзяо и шу». В то же время Ли Жун (династия Тан, VII в.), даосский монах школы Чунсюань, продолжает традицию Вэй Цзе. В VIII в. популярность и значимость
«Трактата о восхождении на Запад» лавинообразно возрастает: его цитируют полными главами Сыма Чэнчжэнь («Цзо ван лунь»), У Юнь («Син шэнь кэ гу лунь») и Фань Сяожань («Чжи янь цзун») в «Да Дао лунь» и «Сань лунь юань чжи». А в IX в. его идеи дублируются в «Сюань чжу синь цзун чжу». В конце того же периода Ду Гуантин использует «Си шэн цзин» в качестве схоластического комментария к «Дао Дэ цзину» в трактате «Дао дэ чжэнь цзин гуан шэн и». В XII в. последователи даосизма вновь обращаются к идеям «Си шэн цзина», включая их в канон «Дао шу».
Кроме того, различные издания текста во время правления династии Сун сгорели в пожаре императорского дворца в 1127 г. или не сохранились по другим причинам. Из каталогов династии Сун известно о девяти независимых изданиях «Си шэн цзин», существовавших в то время. В целом тот факт, что в середине периода правления династии Сун существует несколько вариантов текста, показывает, что «Си шэн цзин» был передан довольно неповрежденным от правления Шести Династий до Сун, что, таким образом, иллюстрирует важность текста в религиозном мире средневекового Китая.
Обратимся к структуре текста. Трактат «Си шэн цзин» состоит из наставлений, данных богом-философом Лао-цзы стражу границы Иню Си. Он содержит 4455 иероглифов, разделенных на 39 чжа-ней (глав). Тематическая эклектика текста такова, что практически во всех главах находят свое выражение его ключевые темы. Тем не менее текст не развивает этих тем напрямую. Скорее, они перетекают одна в другую. Такая повторность содержания текста олицетворяет собой «живую» модель Вселенной, заключенную в письменном слове. Сам язык становится прямым выражением Пути восхождения к Дао, его высшим поэтическим атрибутом. Другими словами, реальная религиозная практика находит свое отражение в способе, которым написана Книга. Вследствие этого затруднительно говорить о структурном содержании трактата, но можно провести анализ присутствующих в нем аспектов — философского (теоретического), религиозного (практического) и мифологического (поэтического).
Главный герой повествования «О восхождении на Запад» — древний мыслитель Лао-цзы отправляется на Запад, «чтобы открыть Дао в Индии». Направление, выбранное философом для того, чтобы покинуть Поднебесную, весьма символистично. Традиционно принято считать, что Древний Китай формировался как изолированная страна, что обусловило самобытность китайской культуры. На самом деле Китай активно контактировал с соседними народами Центральной и Южной Азии. Так, научно подтверждено влияние
арабской культуры на китайскую. Известно, что китайцы адаптировали некоторые знания соседних народов в математике, астрономии, медицине. В период династии Западная Хань (2006 г. до н.э. — 8 г.) развиваются торговые отношения Китая с Римской империей. Император У-ди (140—87 до н.э.) открывает Западный коридор, также известный как «коридор Хэси», который становится одним из основных каналов общения Китая вдоль западного берега Янцзы до гор Цилянь на востоке (ныне провинция Ганьсу) и до пиков Памира на западе. Соответственно в активной лексике Китая появляется понятие «сиюй» — «западные земли» или «западные районы». В него были включены все земли к западу от Китая — Центральная Азия, Европа, Анатолия и даже Африка.
В представлении о мироздании самих китайцев части света были связаны с определенными элементами или стихиями. Так, Запад в древности, как и в более поздних мифах и легендах, связан с элементом «металл». В человеческом теле он соединен с легкими, а кроме того, с белым цветом и с осенью как временем года. Как и увядание природы, происходящее осенью, Запад ассоциируется с концом жизни. И то и другое — время подведения итогов жизненного пути.
Кроме того, для китайцев Запад, так же как и для нас Восток, воплощал в себе область чудесного и мистического — Великий шелковый путь, восточный базар и арабский фольклор. Тем не менее в китайском лексиконе «отправиться на Запад» означало «умереть», так как путь туда представлялся опасным и безвозвратным. Также считалось, что с Запада некогда пришли предки, там же ныне обитают их духи, соответственно путь на Запад был возвращением к месту зарождения народа. Одновременно путь на Запад — путь к обретению бессмертия, так как именно здесь, по китайским преданиям, находится гора Куньлунь — место обитания богини Сиванму — Матушки-Владычицы Запада, дарующей взошедшим на Куньлунь персики бессмертия.
В «Трактате о восхождении на Запад» мифологический контекст для наставлений Лао-цзы обретает свои очертания в § 1, 7, в предпоследнем и последнем параграфах: восхождение на Запад, прибытие на заставу Лоу-гуань, передача учения, физическая смерть и преображение в бессмертного. Такая мифологическая канва сближает «Си шэн цзин» с раннефилософской классикой, в частности с «Чжуан-цзы», содержащем в главе 3 описание похорон Лао Даня. В более поздних религиозных трудах легенда об «уходе Лао-цзы на Запад» трактовалась как путешествие в Индию в контексте концепции «хуа ху» (обращение варваров).
Философский и мифологический аспекты подчинены методологической задаче трактата. Мифологический аспект иллюстрирует цель, к которой должен стремиться изучающий Дао-путь. Необходимо стремиться к бессмертию духа, а не физического тела, так как последнее недостижимо и незначимо: «Тело в конечном счете — просто пепел и пыль» (§ 7). Следствием правильной практики будет долголетие, здоровье и духовное совершенство, как показано на примере жизненного пути Лао-цзы: «Кто видел в прошлом, кто наблюдает сейчас того, кто способен сохранить свое тело в целостности? Мой разум по-прежнему ясен, но я старею и слабею с годами. Моя первооснова, отбросив мирское с пренебрежением, оставляет отмеренную мне жизнь. В союзе со своим первоначалом я сохраняю целостность [тела], обретая бессмертие духа» (§ 7).
Главные философские принципы «Си шэн цзин» созвучны теоретическим постулатам «Дао дэ цзина». Основная действительность космоса описана как Дао: Дао — «исконный источник Неба, земли, человека и вещей-существ» (§ 8), «естественность» (цзы жань) (§ 1, 3, 5, 6, 11, 12, 28), «бездна, наполненная пустотой» (§ 2), «бесконечное, бесформенное, туманное и смутное, рассеянное на мельчайшие частички, словно ни на что не похожее» (§ 5), «коренится во мраке и темноте» (§ 6), «Дао-путь подобен тончайшему волоску» (§ 9), это «закон существования» (§ 11), «корень Неба и Земли» (§ 15), оно «подобно телу без вида» (§ 20), «самое мягкое и слабое» в Поднебесной (§ 28). Но целью создания трактата «Си шэн цзин» выступала передача даосской традиции, поэтому основной проблемой в нем стала невыразимость Дао в слове — «феномен молчания»: «Знающий не говорит, говорящий не знает», так как «словами не передать темное, глубокое и непостижимое Дао» (§ 1 «Си шэн цзин»; § 1 «Дао дэ цзин»). Решение этой проблемы — в молчаливом созерцании Дао как образца существования: «Лао-цзы сказал: мудрецы избегают слов, наблюдая Дао как закон бытия, как свойство жизни, потому говорят — действуй естественно (цзы жань)» (§ 11).
С проблемой невозможности выразить Дао-путь в словах перекликается его недоступность чувственному познанию: «Когда стремишься разглядеть его, то не замечаешь; когда стремишься расслышать, то не услышишь; когда хочешь поведать, то это уже не Дао; когда хочешь вкусить, то не находишь вкуса. Оно пресно, безмолвно и тонко! Потому невозможно получить и вкусить его» (§ 20). Присутствующие в приведенном фрагменте термины «гуй», «у вэй» и «цзы жань» методично повторяются по всему тексту трактата, используя в нем как базовые философские категории, отображающие путь к Дао. Отличительная особенность «Си шэн цзин» — определение Дао как цзы жань (§ 1, 3, 5, 6, 11, 12, 15, 28) — 32
«естественности»; следование самому себе и вместе с тем указание на самопроизвольность (цзы жань) как свойство Дао, что подтверждается текстом: для того чтобы «обрести Дао, не существует [заведомо] правильных действий (вэй). Истина (Дао) возвращается (гуй) спонтанно (цзы жань). Поэтому названо недеянием (у вэй) естественное, самопроизвольное (цзы жань) содействие Дао» (§ 3). Так как Дао невыразимо в словах, не познаваемо чувственно, то не существует заведомо правильных действий для его обретения. Поэтому «мудрец познает, ничем не занимаясь; видит, ни на что не глядя; совершает, ничего не делая» [Дао дэ цзин, 2001, с. 471] («Дао дэ цзин», § 47). Еще в «Дао дэ цзине» недеяние отождествляется с «поучением без речей» (§ 43). Таким образом, основополагающая философская категория «у вэй» понимается как основа успеха всякой деятельности, осуществляемой в согласии с Дао.
«Возвращение» — гуй — ключевая тема повествования. Это буквально возврат каждой вещи (у) к Дао из наличного — бытия (ю) в отсутствие — небытие (у) после исчерпания (цзинь) ею своего срока, жизненной силы. Все возвращается в соответствии со своей природой (цзы жань): доблесть (дэ) — к духу, ясное — к небесам, мутное — к земле, птицы и животные — к земле, рыбы и драконы к воде, но так же и как результат их жизни на Земле. Человек возвращается к Дао через смерть тела, но он может также возвратиться к Дао через гармонию духа. В этом заключен результат обучения.
То, что описано в Книге, может быть проверено через практический опыт. Лао-цзы наставляет: «Вы обязаны внимательно принимать наставления, повторять практику пути с самым большим усердием». Тогда «Дао появится как понимание, канонические трактаты станут началом Вашего обучения, предоставляя возможность действия. И Вы сможете передать его (учение Дао. — И.Б.) людям, которые могут практиковать [этот Путь]» (§ 7). Практика, развитая из такой теории, — безмолвное созерцание. Необходимо «наблюдать все вещи как проявления Дао» (§ 12). Ее результаты — спокойствие духа и свобода от чувственных желаний. В ходе повествования возникает понимание, что практика не заменяет теоретическое знание, а ведет к более высокому состоянию, в котором человек знает интуитивно, не зная: «способность знать без знания — это центральный механизм (ключевая техника. — И.Б.) [познания] Дао» (§ 13).
Основная религиозная проблема — обретение долголетия и бессмертия через возвращение к Дао — раскрывается посредством противопоставления действий мудреца и обычных людей: «Прежде сокрытия Неба Дао приводило в порядок тело» как всех живых существ, так и каждого человека. Теперь людям для поддержания своего тела приходится самим обращаться к Дао как единственному
3 ВМУ, философия, № 4 33
источнику долголетия. Совершенномудрый «постигает Дао, Дэ и изначальный хаос (хунь дунь), добиваясь соответствия мистического опыта и тонкого мастерства» (§ 15). Обычный человек достигает успеха в той мере, в которой его чувства и желания совпадают с Дао-путем посредством Дэ. Таким образом, «их Дао и Дэ различны» в способе действия. В результате Совершенномудрый достигает бессмертия (сохраняя свое тело) и долголетия. А продолжительность жизни обычного человека зависит от внешних обстоятельств (§ 35).
Основная причина, по которой люди не достигают долголетия, состоит в том, что они утратили единство с Дао. Они постоянно охвачены страстями и желаниями и поэтому не могут сохранить спокойствие духа: «Все люди обладают сокровищем долгожителей, но не могут его сохранить. Да к тому же еще жаждут почестей и славы. Это называют отклонением от первоосновы жизни — Дао Небес и Земли» (§ 15). Небо и Земля всегда чисты и спокойны. Мудрец следует им как образцу: «Тот, кто мудр, укрощает желания, опустошает себя для того, чтобы поддерживать тело» (§ 18). Он остается свободным от желаний, но тем не менее имеет дело с политикой, управлением страной и даже с войной. Правитель-Мудрец в особенности должен быть наставником и помощником для других, хранителем мира в государстве, во всем «проявляя глубину своих Дао и Дэ» (§ 33). Он также должен действовать в соответствии с Небом: «Поэтому правитель до конца дней не смотрит, не слушает, не говорит, не вкушает. Изнутри познает и охватывает тайное» (§ 20).
Мудрец — это воплощение Дао, но он также еще и человек. Он должен действовать в мире с позиции Дао. Управлять своей собственной судьбой, но никогда не пытаться управлять другими — в этом путь мудреца.
Мифологический аспект начинает и заканчивает повествование трактата. Его последние параграфы являются самыми дискуссионными в повествовании: § 38 описывает завершение жизненного пути Лао-цзы, умирающего на заставе Лоу-гуань. В § 39 по просьбе Инь Си Лао-цзы вновь предстает перед ним как «человек из золота, парящий в 10 чжанях над землей» и дает прощальные наставления. Таким образом, мы получаем две независимые версии окончания трактата. Первая из них, завершающаяся § 38, иллюстрирует философский подход к фигуре Лао-цзы, который выступает в данном контексте как учитель мудрости. Вторая, озвученная в заключительном параграфе, представляет его в образе святого-небожителя (сяня), главой пантеона религиозного даосизма, дающего людям техники долголетия и бессмертия. Если принять во внимание тот факт, что в конце династии Сун существовало девять независимых изданий «Трактата о восхождении на Запад», то обе версии могут 34
являться истинными. В целом наличие в тексте мощного философского аспекта может свидетельствовать как о более ранней, так и о более поздней его компиляции, что подтверждается присутствием характерных для периода становления даосизма методов внутри-алхимической духовной трансформации (нэй дань), возобновление интереса к которым прослеживается также в Средние века.
На основании проведенного исследования можно сделать следующие заключения:
1. Трактат «О восхождении на Запад» представляет собой яркий пример поэтического и технического мышления.
2. Он объединяет «трактаты мудрости» в общее проблемное поле, интегрируя ключевые даосские техники духовного совершенствования.
3. В трактате предложено решение одной из центральных философских проблем даосизма — «феномена молчания» — невыразимости Дао в словах — молчаливого созерцания Дао как образца существования. Практики, основанные на этом философском принципе, используются в современных даосских школах.
4. Основная религиозная проблема — обретение долголетия и бессмертия. Руководство для практикующих Дао показано через различие действий Совершенномудрого и обычного человека.
5. Религиозная практика базируется на философском переосмыслении жизненных ценностей. Пестование духа (шэнь) имеет приоритет над сохранением физического тела (шэнь). Совершенномудрый достигает бессмертия духа через гармонию с Дао.
6. Отрицая возможность достижения физического бессмертия, но демонстрируя потенциал духовной трансформации, трактат послужил впоследствии отправной точкой для развития методов внутренней алхимии (нэй дань).
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Дао дэ цзин (Трактат о Пути и Доблести) // Люйши Чуньцю (Весны и осени господина Люя) / Пер. Г.А. Ткаченко. М., 2001.
2. Тертицкий К.М. Китайские синкретические религии в XX веке. М., 2000.
3. Чжун хуа Дао цзан (Китайский Даосский канон): В 48 т. Пекин, 2004. Т. 8.
4. Kohn L. Taoist mystical philosophy. N.Y., 1991.
5. Kohn L. God of the Dao: Lord Lao in history and myth. Michigan, 1998.
