CC BY
74
УДК 929.732
ДРЕВНЕЙШИЕ ТРАДИЦИИ ПЕРЕДАЧИ ВЛАСТИ В РУССКОЙ ИСТОРИИ
Л.П. Грот
Общество «Русский салон» (Лулео, Швеция) e-mail: mail@histformat.com ResearcherID: D-1052-2016 http://orcid.org/0000-0003-0184-1023 SPIN-код: 1768-1727
Авторское резюме
В статье рассмотрены некоторые древнерусские архаичные традиции, использовавшиеся для поддержания преемственности власти вплоть до Смутного времени. Среди традиций передачи власти по праву родства известна такая архаичная традиция как «вторичное рождение» или своеобразный ритуал удочерения/усыновления. Сама по себе эта традиция хорошо известна как в истории стран Европы, так и за её пределами, начиная с самого раннего периода, прослеживается она и в древнеиндийской традиции, восходя к ведийскому периоду. Сохранность в русской политич еской культуре традиций, истоки которых восходят к индоевропейскому времени, и параллели которым обнаруживаются, в частности, в древнеарийской культуре, свидетельствует о древних истоках русской культуры, о длительном периоде накоплении исторического опыта русским народом и его предками.
Ключевые слова: древнерусские традиции, преемственность власти, Смутное время, «второе рождение», усыновление, древнеарийская культура, типология, политические институты.
ANCIENT TRADITIONS OF TRANSFER OF POWER IN RUSSIAN HISTORY
Lidia Groth
The Russian Salon society (Lulea, Sweden) e-mail: mail@histformat.com
Abstract
The paper draws attention to some archaic Russian traditions used to maintain the continuity of power up to the Time of Troubles. Among the traditions of the transfer of power through kinship there is such an archaic one as a «second birth» or a kind of an adoption ritual. In itself, this tradition has been well known in European countries and beyond, beginning from the earliest times; it can be traced down to the ancient Indian tradition of the Vedic Age. Preservation in Russian political culture of the traditions that originate in the Indo-European times and have parallels in the ancient Aryan culture evidences an ancient origin of the Russian culture and a lengthy accumulation of historical experience by the Russian people and their ancestors.
Keywords: Old Russian traditions, succession of power, Time of Troubles, «second birth», adoption, ancient Aryan culture, typology, political institutions.
* * *
Изучение такой проблемы как традиционализм применительно к русской истории имеет свою сложность, которая, на мой взгляд, определяется двумя моментами.
Первый момент можно охарактеризовать как хронологический ограничитель. Начало русской истории ныне связывается с расселением славянских племен в Восточной Европе, в среде финно-угорского субстрата. Начало этого процесса относят к V в., т.е. это та стартовая черта, от которой ведут отсчет русской истории.
Продолжительная исследовательская работа в Швеции позволила ознакомиться с оригинальными произведениями скандинавских авторов XVI-XVIII вв. и малоизвестными советскому и российскому обществу историческими источниками. Изучение этих материалов выявило, в частности, что данный хронологический ограничитель, также, как и идея о финно-угорском субстрате на севере и в центре Восточной Европы - прямое тиражирование шведского политического мифа, т.е. порождение не науки, а политики шведской короны в период XVI-XVШ вв., преследовавшей свои геополитические цели в русских землях. Конкретно, это постулаты из «диссертации» шведа Альгота Скарина <^е о^тШш рпзсж gentis Varegorum» (1734), в которой он стал делить историю России (или Восточной Европы) на период «до расселения славян» и «после расселения славян». «Методологической базой» «диссертации» служило историческое мифотворчество шведского литератора Олофа Рудбека (1630-1702), т.е. сугубо ненаучный источник. Шведский исследователь готицизма и рудбекианизма Ю. Свеннунг (1895-1985) охарактеризовал «Атлантиду» Рудбека как произведение, где шовинистические причуды фантазии шведов были доведены до пика абсурда.
Следуя Рудбеку, Скарин утверждал, что до V в. юг Восточной Европы, подвластный Швеции, населяли гунны, но потом они покинули эти места, и в опустевших областях стали распространяться славяне и венды, ища нового места жительства.
Эту версию шведского политического мифа по истории Восточной Европы, из которой русские изгонялись вплоть до V в., стали активно распространять Г.-З. Байер, Г.-Ф. Миллер и А.-Л. Шлецер, уверяя на все лады, что русские в Восточной Европе «за пришельцев почитаемы быть должны». Концентрат этого мифа перешел к Н.М. Карамзину, труд которого впитал и Русь из шведского Рослагена, и чудь как финские народы.
С начала XIX в. в российском обществе подобные идеи шведского политического мифа стали восприниматься как отражение передовых западных взглядов в исторической науке, они пришлись под стать взглядам оппозиционных, так называемых прогрессивно-демократических кругов российского общества. Далее рудбекианистские взгляды о финно-угорском субстрате и о позднем появлении восточноевропейского славянства, т.е. русских в Восточной Европе, и соответственно,
о позднем старте русской истории прочно укоренились в советской науке без особых дискуссий, чем и был определен вышеназванный хронологический ограничитель для исследований древнерусской истории. Но обнаружение ненаучного источника означает, как минимум, необходимость перепроверить привычные концепции, на что научное сообщество пока идет очень неохотно (Грот 2016: 93-100; 2016а: 115-138).
Второй момент сугубо исторического плана: при изучении русской истории приходится сталкиваться с немалым количеством весьма архаичных традиций, которые сложно объяснить, отталкиваясь только от заданного в науке позднего старта русской истории. Древнерусский материал уводит в глубокую древность, но методика для анализа этой глубины в современной исторической науке отсутствует.
В данной статье я собираюсь рассмотреть несколько примеров древнерусской архаики в потестарной культуре, исторически сопоставимой с древнеарийской культурой.
На эти примеры я обратила внимание, занимаясь, в частности, проблематикой матрилатеральной и матрилинейной традиций и их использо-ванием в поддержании преемственности власти.
1. Среди традиций передачи власти по праву родства известна такая архаичная традиция как «вторичное рождение» или своеобразный ритуал удочерения/усыновления. Сама по себе эта традиция хорошо известна как в истории стран Европы, так и за её пределами, начиная с самого раннего периода, и хорошо отражена, например, в материалах, собранных Д.Д. Фрэзером в его труде «Фольклор в Ветхом Завете» (Фрэзер 1985: 227-246). Интересующий нас феномен Фрэзер как раз и назвал обрядом или фикцией «вторичного рождения», заимствуя термин из обычного права восточноафриканских племён. Этот обряд, который Фрэзер прослеживал у самых разных народов, в том числе и у индоевропейских, заключался в проведении определённой церемонии, имевшей целью превращение постороннего лица в члена кровнородственного коллектива, а также и в ряде других случаев, например, для изменения статуса члена рода (замены старшего сына младшим), если требовалось отстранить от наследования неподходящего родственника и пр.
Обращает на себя внимание тот факт, что усыновление могло осуществляться как женщиной, так и мужчиной, причём усыновление женщиной имело свою специфику. Д.Д. Фрэзер подчёркивал, что «...к фикции вторичного рождения прибегали естественным образом в случаях усыновления с целью превратить усыновленного в кровного ребёнка усыновляющей матери». Среди приведённых им примеров интересны ссылки на Диодора Сицилийского, ссылающегося, в свою очередь, на сведения более древних авторов. Так, Диодор рассказывал, что, когда Геркулес был возведён в ранг богов, его божественный отец Зевс уговорил свою супругу Геру усыновить незаконнорождённого Геркулеса и признать его своим родным сыном. Гера согласилась. Она легла в постель, прижала Геркулеса к своему телу и уронила его на пол из-под своей одежды, имитируя тем наступившие роды.
После чего, добавим от себя, будущий герой и стал, вероятно, называться Геркулесом, унаследовав имя своей приёмной матери Геры и изменив своё настоящее имя Алкид, в котором угадывается имя его родной матери Алкмены (Фрэзер 1985: 239). Диодор Сицилийский же отмечал, что в его время варвары (т.е. европейцы - Л.Г.) применяли аналогичную процедуру при усыновлении мальчика.
Прослеживалось материнское усыновление и в средние века, где обязательной частью ритуала было прижатие усыновляемого к груди, т.е. в форме имитации «молочного усыновления». Осуществление данного обряда материнского усыновления проявляется, по моему убеждению, в событиях Смутного времени, отразившегося, конкретно, в сцене встречи вдовы Ивана Грозного Марии Нагой (в иночестве Марфы) и Лжедмитрия.
Встреча Лжедмитрия и Марии Нагой, которая предшествовала венчанию Лжедмитрия на царство, сохранилась в памяти современников с большими подробностями. На мой взгляд, описания ее содержат достаточно выразительные косвенные данные о том, что встреча между вдовой Ивана Грозного и Лжедмитрием отражала церемонию соглашения, направленного на установление правоотношения в форме усыновления Лжедмитрия вдовствующей царицей, заключённого посредством древнего обряда и на основе обычного права.
Во-первых, мы знаем, что встрече Лжедмитрия и Марии Нагой предшествовала изрядная подготовка: Лжедмитрий вступил в Москву 20 июня 1605 г., а встреча с Марией Нагой состоялась только 18 июля. Все исследователи отмечают наличие каких-то тайных сношений, которые происходили в течение этого месяца между Лжедмитрием и Марией Нагой. Историк Р.Г.Скрынников нашёл даже предание о том, что Лжедмитрий посылал в монастырь к Марии «постельничего своего Семёна Шапкина, штоб его назвала (выделено мной - Л.Г.) сыном своим царевичем Дмитрием...» (Скрынников 1990: 164). Совершенно очевидно, что обсуждался вопрос о том, чтобы вдовствующая царица провозгласила Лжедмитрия названным сыном.
Во-вторых, не менее таинственной, с точки зрения современного сознания, выглядит и сама встреча, как она запечатлелась в источниках, привлеченных Н.М. Карамзиным и С.М. Соловьевым, описавших ее наиболее полно. За несколько верст от Москвы, в селе Тайнинском вблизи дороги был раскинут большой шатёр, куда ввели прибывшую из пустыни царицу, и где Лжедмитрий говорил с нею наедине («.не знали, о чём», подчёркивает Н.М. Карамзин). По выходе из шатра Мария прижала Лжедмитрия к своей груди на глазах у многочисленной толпы. «Говорят, -отмечал С.М. Соловьёв, - Марфа очень искусно представляла нежную мать». Через три дня после этой встречи состоялась коронация Лжедмитрия (Карамзин 1997: 251 -252; Соловьев 1960: 429).
В исторической литературе встреча Марии/Марфы и Лжедмитрия воспринимается как непонятная комедия. Никто не увидел в ней архаичного ритуала, а ведь исполнение древнего обряда как раз и должно было носить форму
представления, в лицах изображавшего содержание того юридического акта, который заключался, поскольку подобные ритуалы восходили к дописьменной эпохе. Не исключал обряд и наличия таинства, совершение которого должно было быть скрыто от посторонних глаз.
То, что встреча вдовы Ивана Грозного, царицы Марии (Марфы), являла собой обряд, имевший смысл юридического акта, понятный русским людям периода Смутного времени, доказывается последующими событиями. Только после этой встречи состоялась коронация Лжедмитрия. Произошло это, как известно, с составлением присяжной записи особой формы: присяга на имя царственной матери и её сына. Данный документ свидетельствует о том, что законным членом правящего рода можно было сделаться не только по рождению, но и при осуществлении определённых ритуалов, на основе обычая и права. Это право допускало также отказ от акта усыновления, что, как известно, и было сделано Марией Нагой несколько позднее: 17 мая 1606 г. она заявила, что не считает Лжедмитрия своим сыном, т.е. отреклась от усыновления.
Сама по себе традиция усыновления/удочерения существовала во все времена, существует она и в наши дни. Но обряд усыновления, отразившийся во встрече царицы Марии и Лжедмитрия, отличается глубокой архаикой, сопоставимой с архаикой древнегреческих мифов о Геркулесе. Если не заметить данного древнерусского ритуала введения в члены царского рода, то невозможно правильно оценить не только встречу Марии Нагой с Лжедмитрием, но и весь период Смутного времени, где древнерусские архаичные традиции, восходившие к дописьменной эпохе, были движущими стимулами поведения различных представителей русского общества XVII в.
Стоит обратить внимание, например, на такой атрибут встречи Марии и Лжедмитрия, как шатер. Согласно исследованиям известного монголоведа Т.Д. Скрынниковой, в традиционной культуре бурят юрта (аналог шатра) в определенном контексте воспринимается и как символ материнского лона. Существует обряд, по которому при переходе члена одного рода в другой род (например, при свадебных обрядах) вхождение в юрту олицетворяет новое рождение, получение новой жизни. Бесспорная логика в этом есть, поскольку ритуалы обязательно сопровождаются и определенными атрибутами, наделявшимися магией сакрального. Аналогичные примеры находим и в древнеиндийской традиции. Церемонии вторичного рождения подвергали, например, человека, вернувшегося домой после долгих странствий по чужим странам и рассматривавшегося нечистым или мнимо умершим. Такой человек проходил вторичное рождение, проведя ночь в кадке, наполненной жиром и водой. Над ним совершались необходимые религиозные обряды, предназначенные для беременных женщин, т.е. кадка в этом ритуале символизировала чрево беременной женщины. На утро он выходил из кадки через дно, имитируя появление на свет из материнской утробы.
Обряд вторичного рождения в древнеиндийской традиции мог совершаться, например, с целью возвести обыкновенного смертного в ранг божества, если речь шла об ученике брахмана при наделении его статусом полноправного члена варны. Чтобы осуществить этот переход, ученику необходимо было переродиться. Для этого его окропляли водой - символом семени. Ученик ассоциировался с зародышем, его запирали в специально для этого предназначенной хижине, считавшейся материнским чревом. По исполнении всех назначенных обрядов брахман наряду с его прежним естественным и смертным телом, обретал новое, одаренное сверхчеловеческими способностями лучезарное тело. Таким образом, посредством вторичного рождения человеческая плоть подвергалась преображению, и человек получал название «дважды рожденный».
Далее, фикция повторного рождения использовалась в Индии, когда требовалось возвести человека низшей касты на такую общественную ступень, на которую он по своему действительному рождению не имел права. Например, махараджи Траванкора принадлежали по рождению к шудрам, но неизменно возводили себя в ранг брахманов при помощи обряда вторичного рождения от большой золотой коровы или большого цветка лотоса, сделанного также из золота в виде чаши. Войдя в чашу, махараджа оставался там положенное по церемониалу время, в течение которого жрецы отправляли богослужение и читали установленные на сей случай молитвы.
Приведенный материал хорошо известен. Изучен аналогичный материал и в рамках традиционной культуры многих народов России, но за явным исключением традиционной культуры русского народа. Хотя без особого труда на примере встречи царицы и Лжедмитрия можно понять, что воздвигнутый при дороге шатер играл роль ритуального атрибута. Шатер по форме обнаруживает сходство с упомянутой выше чашей - олицетворением цветка лотоса как материнского лона, наделяющего низкорожденного более высокородным статусом, а сам шатер как временное пристанище легко сравним с хижиной в церемонии вторичного рождения брахмана. Но подобным образом русские традиции периода Смутного времени ещё не рассматривались.
Однако сравнение встречи Марии Нагой и Лжедмитрия с ритуалами вторичного рождения в древнеиндийской традиции вызывает к жизни следующий вопрос: раз потребовался акт усыновления Лжедмитрия для введения его в члены царского рода, то значит, окружение знало, что по рождению он к царскому роду не принадлежал? Тогда зачем вообще потребовалось узаконивать его домогательства? Вопрос справедливый, и ответ на него в статье будет дан, но немного позже.
А прежде хотелось бы дополнить приведенные рассуждения о ритуалах материнского удочерения в древнерусской традиции еще одним примером для того, чтобы показать, что эта традиция была глубоко укоренена в русском сознании и восходила к самым древним истокам русской культуры в Восточной Европе и память о ней сохранялась в широких кругах общества на протяжении всей русской истории.
Речь пойдет о традиции, которая фиксировала не просто передачу властных полномочий в человеческом обществе, но передачу власти над людьми и природой, т.е. власти божественной.
Феномен вторичного рождения через удочерение для передачи сверхъестественной силы встречается в «Уральских сказах» П.П. Бажова. В «Малахитовой шкатулке» повелительница подземного мира Хозяйка Медной горы назвала своей дочерью дочку горного мастера Степана. В русском фольклоре носители сверхъестественных сил часто являлись в виде странников. Как бедная странница пришла в дом вдовы Степана Настасьи Хозяйка Медной горы и попросилась отдохнуть у них в доме. Младшую дочь Танюшку она сразу стала называть то дитятком, то доченькой, а «крещеное имя ни разочку не помянула». Сам ритуал удочерения описан иносказательно. Как-то, когда дома никого не было, девочка показала постоялице малахитовую шкатулку, которую когда-то Хозяйка дарила Степану. «После этого женщина и говорит: "Встань, доченька, пряменько". Танюшка встала, а женщина давай ее потихоньку гладить по волосам, по спине. Всю огладила» (Бажов 1987: 34-35).
Возложение рук на макушку/затылок человека для передачи ему сверхъестественной силы описано во многих религиозных системах. Посредством этого и Танюшке, как следует из сказа, был передан дар ясновидения, возможность увидеть будущее, власть над природой и людьми. Специфичность описанного в «Малахитовой шкатулке» ритуала русской традиции заключается в том, что властный статус передавался согласно матрилинейной традиции: от матери к дочери и с использованием механизма удочерения. Благодаря ритуалу девочка из семьи горного мастера стала названной дочерью Хозяйки и обрела ее сверхъестественную сущность. С этим обретением закончилась обычная жизнь Танюшки: «С этим словом прислонилась к стенке малахитовой и растаяла. Только и осталось, что на стенке камни сверкают... Про Танюшку с той поры в нашем заводе ни слуху, ни духу... Да еще после этого случаю заметочка вышла. Сказывали, будто Хозяйка Медной горы двоиться стала: сразу двух девиц в малахитовых платьях люди видели» (Бажов 1987: 48).
История о двух Хозяйках повторяется и в сказе «О двух ящерках». Зеленая ящерка с человеческой головой являлась, как известно, зооморфным воплощением Хозяйки Медной горы. Две Хозяйки уральских сказов - мать и дочь, причем дочь, «рожденная» даже без имитации акта рождения. Образы матери и дочери как двух хозяек Вселенной относятся к самому древнейшему слою космогонической мифологии у многих народов, в том числе, и в русской традиции.
В приведенном уральском сказе о девочке, сделавшейся названной дочерью Хозяйки Медной горы, остались следы, которые помогают измерить глубину архаики этих древнерусских сказов. Герои преданий и мифов, которым предопределена особая, сверхъестественная судьба, уже при рождении наделяются особыми приметами, как бы намеками на их особую природу. Такие намеки внесены
и в рассказ о будущей дочери Хозяйки Медной горы: «От Степана, вишь, осталось трое ребятишек-то. Двое парнишечки. Робята как робята, а эта как говорится, ни в мать, ни в отца. Еще при Степановой бытности, как вовсе маленькая была, на эту девчоночку люди дивовались. Не то что девки-бабы, а и мужики Степану говорили: "Не иначе эта у тебя, Степан, из кистей выпала". Одна мать повздыхивала: "Красота-то красота, да не наша. Ровно кто подменил мне девчонку"» (Бажов 1987: 30).
Казалось бы, странный образ: дочь родилась как из кистей выпала, при чем, из отцовских кистей. Тем не менее этот образ перекликается с ведическим космогоническим мифом о сотворении вселенной из частей тела первочеловека/ первобожества Пуруши. В гимне РВ (X. 90) говорится о том, как из тела космического гиганта Пуруши были созданы разные элементы вселенной, живого и неживого мира, а также - социального мира: «Когда Пурушу расчленили, На сколько частей разделил его? Что его рот, что руки, Что бедра, что ноги называется? Его рот стал брахманом, (Его) руки сделались раджанья (То), что бедра его, - эта вайшья, Из ног родился шудра» (Ригведа 1999: 236).
По представлениям ведического общества, из рук первосущества/ первобожества были рождены раджанья или кшатрии, т.е. представители второго по значимости высокого класса воинов и правителей. С этим образом и перекликается замечание о рождении будущей наследницы Хозяйки Медной горы как «выпавшей из кистей», т.е. родившейся из рук.
Каким путем ведический образ рождения существа с высоким статусом проник в древнерусский фольклор? В древнерусской традиции есть свой космогонический миф, сохраненный в стихах Голубиной книги и передаваемый в образах, закамуфлированных под христианские, когда образ языческого первочеловека выступает под именем Адама:
Оттого у нас в земле цари пошли
От святой главы от Адамовой
Оттого зачались князья-бояре
От святых мощей от Адамовых
От того крестьяны православные -
От свята колена от Адамова (Безсонов 1861: 285-286).
Князья-бояре (воины/правители) древнерусского космогонического мифа происходят от мощей, в данном контексте, от рук первочеловека. На мой взгляд, родство древнерусской и ведической образной систем социальной космогонии достаточно очевидно.
Икона «Страшный суд» из собрания Ярославского художественного музея, сер. XVI в. На фрагменте, изображающем землю: в правом верхнем углу - русалка, в нижнем правом -Хозяйка медной горы (ящерица с женским телом). Это прекрасный визуальный источник, который подтверждает, что Хозяйка медной горы - древний персонаж русских теогонических мифов, знания о которых веками хранились в древнерусской устной традиции, пока не были письменно зафиксированы П.П. Бажовым.
Но может возникнуть вопрос о том, что в «Малахитовой шкатулке» будущая наследница Хозяйки Медной горы «выпала из кистей» горного мастера Степана, и, следовательно, он, принадлежавший по рождению к «крестьянам православным» (по ведической системе, к вайшья или к трудовым членам племени, выступавшим сначала и как воины, а затем только как скотоводы, земледельцы и ремесленники), т.е. к классу земледельцев и ремесленников, замещает в сказе «первочеловека», принесенного в жертву богам. Можно только предположить, что, сделавшись избранником Хозяйки Медной горы, горный мастер Степан был выделен тем самым из среды обычных смертных. Ведь согласно матрилатеральной традиции, супруг правительницы наделялся её властными полномочиями.
Природу родства древнерусской и ведической образной систем для социальной космогонии необходимо глубоко анализировать, но для этого необходимо убрать вышеозначенный хронологический ограничитель и исследовать русскую историю от той исходной глубины, куда ведет ее традиция, т.е. от периода расселения в восточной Европе носителей индоевропейских языков. Это имеет наиважнейшее значение, поскольку названные образы социальной космогонии были понятны русскому обществу на протяжении длительнейших периодов, включая и Смутное время, но с XVIII в. нить этих знаний была оборвана.
Все приведенные примеры заключают в себе традиционные представления русского общества о том, как могли поддерживаться преемственность власти, передача властных полномочий и сохранение легитимности власти до того, как она стала наследственной, регулируемой династийной традицией. Идя от истоков русской традиции, мы видим, что согласно этим представлениям, легитимная власть обладает сверхъестественной силой, поскольку получена из рук первобожества и наделяется силой, идущей от рук первобожества. Поэтому власть могла передаваться и посредством физического соприкосновения с представителем или представительницей царского рода.
Теперь стоит вернуться к вопросу, зачем политическим и церковным деятелям русского общества периода Смуты понадобилось организовывать «физическое соприкосновение с представительницей царского рода» для наделения Лжедмитрия легитимной властью? Для этого необходимо рассмотреть еще одну древнюю традицию передачи власти, а именно - представления о переселении душ или реинкарнацию.
2. Представлениями о переселениях душ (реинкарнацией) умерших правителей или представлениями о перерожденчестве, на мой взгляд, объясняется такой феномен, как самозванцы Смутного времени. Представления о переселении душ, среди других архаичных представлений о сверхъестественной природе власти, были укоренены в русском обществе, что и сделало, как представляется, возможным появление «самозванцев», начиная с Лжедмитрия I и кончая Пугачевым.
Событийная сторона Смутного времени, в частности, события, связанные с деятельностью Лжедмитрия, достаточно подробно изучены историками. Так,
согласно Р.Г. Скрынникову, по поводу выяснения личности самозванца, появившегося в пределах Речи Посполитой в 1602-1603 гг. и называвшего себя царевичем Дмитрием, Посольским приказом было проведено самое тщательное расследование, после которого объявили, что имя царевича принял беглый чернец Чудова монастыря Гришка, в миру - Юрий Отрепьев. Московским властям было нетрудно установить его историю. В Галиче жила его мать Варвара Отрепьева. Современник Отрепьева троицкий монах Авраамий Палицин определенно знал, что Гришку обличали его мать, родные брат и дядя, наконец, «род его галичане вси».
В силу этого факты и даты жизни Отрепьева сделались хорошо известными. Он родился в небогатой дворянской семье. Отец его Богдан Отрепьев в 1577 г. получил поместье, служил в стрелецких войсках. На рубеже 70-80-х годов у Богдана Отрепьева родился сын Юрий. Богдан рано умер. Юрий Отрепьев поступил на службу к Романовым. В 1600 году здоровье царя Бориса ухудшилось. Ввиду его возможной кончины возобновление борьбы за престол было неизбежным. Романовых постигла опала, Отрепьев спасся в монастыре, постригшись в монахи. Был в нескольких обителях, под конец оказался в аристократическом Чудовом монастыре в Кремле. Поступление в такие монастыри сопровождалось крупными денежными вкладами. Но в данном монастыре был его дед Елизарий Замятня. К нему на попечение и поступил Григорий «для бедности и сиротства». Архимандрит Пафнутий отличил Григория и перевел в свою келью, дал чин дьякона. Затем его взял патриарх Иов на патриарший двор «для книжного письма». На царскую думу патриарх являлся со штатом писцов, Отрепьев был в их числе. Патриарх в письмах утверждал, что чернеца Отрепьева знают и он сам, святейший патриарх, и епископы, и весь собор.
Зарождение всей истории с будущим Лжедмитрием, как логично предполагает Скрынников, произошло в стенах Чудова монастыря. Монахи, знавшие Отрепьева, рассказывали, будто в Чудове монастыре «окаянный Гришка многих людей вопрошаше о убиении царевича Дмитрия и проведаша накрепко». Однако можно догадаться, писал Скрынников, что Отрепьев знал об угличских событиях не только со слов чудовских монахов. В Угличе жили его близкие родственники.
Р.Г. Скрынников полагает, что Григорий Отрепьев не сам по себе дерзнул выступить с претензиями на царскую корону, а действовал по подсказке людей, остававшихся в тени. Один из сообщников Отрепьева известен - это монах Варлаам Яцкий из бродячих монахов. Варлаам в «Извете» царю Василию Шуйскому называл одним из своих покровителей князя Ивана Шуйского, из чего ясно, считает Скрынников, что враждебная Борису знать готова была использовать любые средства, чтобы покончить с выборной земской династией. Современный российский историк совершенно справедливо видит в событиях, вызвавших появление Лжедмитрия, конкретную политическую интригу, но явно не понимает природы, обеспечившей взрывоопасное развитие этой интриги. Р.Г. Скрынников со
ссылкой на источники показывает, что молва о спасении истинного царевича Дмитрия проникла в народные массы и получила в народе самое широкое распространение, хотя сам же историк сообщает, что никаких сомнений в смерти царевича Дмитрия, страдавшего «черным недугом» или жестокой эпилепсией, не могло быть, и современникам это было достаточно хорошо известно (Скрынников 1990: 18-48).
На мой взгляд, все видимые противоречия в истории Лжедмитрия устраняются, если рассматривать их в русле традиции перерожденчества. Социально-политическим фоном для поисков перерожденцев служили, как правило, периоды междуцарствий. Хорошо известно, что отыскание перерожденца всегда было миссией религиозных деятелей, и в этих поисках они руководствовались, в том числе, наличием каких-то физических особенностей у предполагаемого кандидата (в древнеиндийской или в буддийской традициях это могли быть необычные родинки, удлиненные мочки и прочие «знаки»). В источниках и литературе осталось немало сведений о том, что все русские самозванцы также демонстрировали особые «царские знаки» в подтверждение своих прав на царское звание. Это же мы наблюдаем и в случае с Григорием Отрепьевым.
Например, в Польше Отрепьев рассказывал, что некий монах узнал в нем царского сына по осанке и по «героическому виду». Современники записали слухи о том, что монах, подучивший Отрепьева, бежал с ним в Литву и оставался там при нем. Беглый холоп из Москвы Петрушка признал в Литве Отрепьева за царского сына, указав на знаки, «которые на челе видел». Донские казаки, оказавшие поддержку Отрепьеву, делали это: «По воле и благословению бога дарованному государю царевичу, воскресшему как Лазарь из мертвых».
Для всякого, кто знаком с традицией перерожденчества, в частности, из истории индуизма, а также истории буддийской или ламаистской церквей, очевидно, что пружиной, запустившей в действие триумфальное шествие Григория Отрепьева, должна была быть также традиция перерожденчества, явно хорошо укорененная в русском обществе, благодаря чему близкая и понятная самым широким слоям населения. Опознанный как воскресший царевич Дмитрий, иначе говоря, как перерожденец царевича Дмитрия бродячими монахами и старцами, т.е. религиозными деятелями, Григорий Отрепьев становился в глазах русского общества легитимным носителем царской власти. При продвижении по Украинской Северщине в 1604 г. Отрепьева встречали возгласами: «Встает наше красное солнышко, ворочается к нам Дмитрий Иванович!» Именно поддержка служилых и посадских людей, казаков и крестьян, отмечает Скрынников, обеспечила продвижение войск Лжедмитрия.
Но у легитимного правителя кроме прав на престол, есть и обязанности перед своими подданными: правитель обязан исповедовать ту веру, которой живет общество. Русский царь в XVII в. должен был быть православным царем - и это требование вполне уживалось с наследием древнерусского традиционализма,
поскольку православие ощущалось русским обществом такой же своей верой, как и традиции, восходившие к древнейшим временам культа Солнца, исповедовавшегося древними русами и ариями. И испытание православием Григорий Отрепьев не выдержал, показав себя более авантюристом, чем политиком.
Еще во время своих скитаний Отрепьев, не находя нужной поддержки у православного духовенства и православных князей, примкнул к польской католической знати. Вот после этого он и стал представлять настоящую угрозу русскому государству и обществу: с одной стороны, он обладал в глазах народа статусом перерожденца царевича Дмитрия и выступал легитимным кандидатом на царский престол, а с другой стороны - тянул за собой шлейф разрушителей русской государственности и православной традиции в лице польской знати и ее приспешников.
Можно предположить, что идея проведения церемонии «молочного усыновления» Григория Отрепьева царицей Марией Нагой должна была возникнуть именно у московских политических и церковных деятелей в ходе почти триумфального шествия Отрепьева к Москве, а не у самого Григория. И идея, надо сказать, была блестящей. Как и когда она была доведена до Отрепьева, пока можно только гадать, но если провести тщательное исследование исторических памятников и документов, освещающих те события, то след, наверняка, отыщется.
Пока можно привести один косвенный аргумент, напомнив, что незадолго перед описываемыми событиями, а именно, при исчислении прав Бориса Годунова на царство на соборе сообщили, что Иван Грозный ещё при жизни величал Ирину как «Богом данную мне дочь царицу Ирину», а также говорил о Борисе, что «какова мне дочь Ирина, таков мне ты, Борис, в нашей милости ты всё равно, как сын» (Соловьев 1994: 370).
Следовательно, Ирина и Борис Годуновы при жизни Ивана Грозного были провозглашены названными детьми царя Ивана или, говоря современным языком, являлись удочерёнными/усыновлёнными особами законного правителя и, следовательно, имели бесспорное право первоочерёдности на престол перед другими кандидатами в довольно обширной генеалогической системе Рюриковичей. Таким образом, опыт использования «модели» названного сына был совсем свежим, а для Григория Отрепьева - очень привлекательным.
Признание Григория Отрепьева названным сыном со стороны вдовы Ивана Грозного практически ставило бы его наравне с покойным царем Борисом Годуновым, что было более чем лестной перспективой для Отрепьева. Но он, видимо, недопонял, что этим самым актом он становился и заложником православного духовенства и московской знати. Как замечено выше, любой юридический акт может быть и ликвидирован при необходимости. Судьба Отрепьева была решена, когда венчанием и свадьбой с Мариной Мнишек он глубоко возмутил чувства русских людей тем, что попрал православные традиции и показал, что его царствование принесет иноземщину и бедствия. Венчание и свадьба
состоялась 8 и 9 мая 1606, а 17 мая Мария Нагая отказалась от Григория как от своего сына или иными словами говоря, отказалась от акта усыновления, т.е. лишила его сакральности легитимного правителя. И в тот же день началось избиение Лжедмитрия и его польского окружения.
В данной статье я постаралась продемонстрировать, что такие феномены как переселение душ или реинкарнация и «второе рождение» для получения властного статуса - архаичные формы, прослеживаемые в древнеиндийской традиции вплоть до ведийского периода, имели место и в русской традиции, дополняя традицию передачи власти по праву родства (а возможно, и предшествовали ей). Поэтому исследование этих форм важно как для исследования русского традиционализма, так и для исследования многотысячелетней глубины русской истории.
Но на пути такого исследования стоит хронологический ограничитель, пришедший в русскую историю в ходе утверждения в ней «концепций» шведского политического мифа, оформившихся как норманизм. И пока эта ситуация сохраняется, развитию российской исторической науки будут противодействовать деструктивные процессы и явления самого разнородного характера.
ЛИТЕРАТУРА
Бажов 1987 - Бажов П.П. Уральские сказы. М., 1987. 352 с.
Безсонов 1861 - Безсонов П. Калики перехожие. Вып. 2. М., 1861.
Грот 2016 - Грот Л.П. Как летописная чудь превратилась в «эстонские племена» // Ученые записки Петрозаводского государственного университета. Общественные и гуманитарные науки. Научный журнал. Петрозаводск, 2016. № 1 (154). C. 93-100.
Грот 2016а - Грот Л.П. Шведский политический миф о финно-угорском субстрате в Восточной Европе и начальный период русской истории // Международный научный журнал «Исторический формат». 2016. № 3. С. 115-138.
Карамзин 1997 - Карамзин Н.М. История Государства Российского. Т. X. Ростов -на-Дону, 1997.
Ригведа 1999 - Ригведа. Мандалы IX-X / Издание подготовила Т.Я. Елизаренкова. М., 1999. 562 с.
Скрынников 1990 - Скрынников Р.Г. Самозванцы в России в начале XVII в. Григорий Отрепьев. Новосибирск, 1990. 236 с.
Соловьев 1960 - Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Соч. в 18 книгах. Кн. 4. Т. 8. М., 1960. 778 с.
Фрэзер 1985 - Фрэзер Д.Д. Фольклор в Ветхом завете. М., 1985. 511 с.
REFERENCES
Bazhov 1987 - Bazhov P.P. Uralskije skazy [Uralian tales], Moscow, 1987, 352 p. [in Russian].
Bezsonov 1861 - Bezsonov P. Kaliki perehozhije. Vyp. 2 [Wandering minstrels. Release 2], Moscow, 1961 [in Russian].
Frazer 1985 - Frazer J.G. Folklor v Vethom Zavete [Folk-lore in the Old Testament], Moscow, 1985, 511 p. [in Russian].
Groth 2016 - Groth L.P. Kak letopisnaya chud' prevratilas' v «estonskie plemena» [How annalistic chud became «estonian tribe»], in: Uchenye zapiski Petrozavodskogo gosudarstvennogo un iversiteta. Obschestvennye i gumanitarnye nauki [Academic notes of Petrozavodsk state university. Social and humanitarian sciences], 2016, № 1 (154), pp. 93-100 [in Russian].
Groth 2016a - Groth L.P. Schwedsky politichesky mif o finno-ugorskom substrate v Vostochnoy Evrope i nachalny period russkoy istorii [Swedish political myth of Finno-Ugric substratum in Eastern Europe and the initial period of russian history], in: Istoricheskij format [Historical format]. 2016. № 3, pp. 115-138 [in Russian].
Karamzin 1997 - Karamzin N.M. Istorija Gosudarstva Rossijskogo. T. X [History of the Russian State.Volume 10], Rostov-on-Don, 1997 [In Russian].
Rigveda 1999 - Rigveda. Mandaly IX-X / Izdanie podgotovila T.Ja. Elizarenkova [Rigverda. Mandalas IX-X / Edition preprared by T.Ja. Elizarenkova], Moscow, 1999, 562 p. [in Russian].
Skrynnikov 1990 - Skrynnikov R.G. Samozvantsy v Rossii v nachale XVII v. Grigory Otrepjev [Impostors in Russia in the beginning of XVII century. Grigory Otrepjev], Novosibirsk, 1990, 236 p. [in Russian].
Solovjev 1960 - Solovjev S.M. Istorija Rossii s drevnejshih vremjen. Soch. v 18 knigah. Kn. 4. T. 8 [History of Russia from the ancient times. Compilation of works in 18 books. Book 4. Volume 8], Moscow, 1960, 778 p. [in Russian].
Грот Лидия Павловна - Кандидат исторических наук, заместитель председателя общества «Русский салон», историограф общества (Лулео, Швеция).
Lidia Groth - candidate of historical sciences, vice-chairman and historiographer of the Russian Salon society (Lulea, Sweden). E-mail: mail@histformat.com
