Древнейшие свидетельства появления {ro$~ на византийской исторической сцене Текст научной статьи по специальности «История и археология»

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

К.К. Акентьев

ДРЕВНЕЙШИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА ПОЯВЛЕНИЯ {Ro$~ НА ВИЗАНТИЙСКОЙ ИСТОРИЧЕСКОЙ СЦЕНЕ

Prooimion

Наиболее достоверной вехой, «откуду есть пошла Руская земля», остается нападение «росов» на Константинополь летом 860 г. [1] Однако в ареале древнерусского этногенеза XXI веков в археологических слоях IX века не обнаружено никаких артефактов, которые могли бы быть соотнесены со столь грандиозным предприятием, едва не увенчавшимся падением Царицы городов, величайшего и наиболее укрепленного мегаполиса христианского мира. В этом отношении «Днепровская Русь» остается столь же призрачной, как и «Азовская». Исторические прецеденты сводятся к крупнейшим военным операциям Аварского каганата (626 г.) и Арабского халифата (674-678, 717-718 гг.) в

периоды расцвета этих имперских образований.

Столь очевидный парадокс требует пересмотра источников для прояснения существа возникающей проблемы.

Криминалистика различает событие и состав преступления, важнейшим признаком события является его точное время, а решающими признаками состава выступают вещественное содержание, мотивы и субъект деяния. Историк сталкивается с аналогичной ситуацией: верификация и истолкование исторического события опираются на идентификацию его календарной даты и действующего субъекта. Поэтому именно эти два вопроса и выходят на передний план применительно к нападению «росов» на Царь-град в 860 г.

Недвусмысленные независимые

свидетельства [2] об этом событии немногочисленны. Таковы две гомилии Фотия [3], синаксарь Великой церкви [4], Никита Пафла-гонский [5], Продолжатель Феофана [6], плагиаторы недошедшей до нас хроники Симеона Логофета [7] и «Брюссельская хроника» (Cod. Bruxellensis gr. 11376) [8].

Первостепенный интерес представляют обе гомилии Фотия, явившиеся непосредственным откликом на это событие: первая (III) была произнесена в самый драматический момент, когда гибель Города

казалась неминуемой; вторая (IV) резюмирует происшедшее и возносит энкомий Богородице за его спасение.

Однако Фотий не указывает ни одной календарной даты и не называет имя напавшего на Город «с севера» [9] народа. Этноним или этникон |RA~ отсутствует в обеих проповедях и появляется только в их заглавиях, и притом лишь в поздних списках XVI-XVII вв. [10] Более того, Фотий квалифицирует его как «народ к рабам причисляемый, безвестный, лишь походом на нас стяжавший имя» [11]. Однако и это приобретенное имя Фотий не называет. Лишь семь лет спустя, в Окружном послании 867 г., патриарх сообщает о недавнем крещении «того же самого, так называемого [народа] |RA~, который и на Ромейскую державу руку поднял, поработив своих соседей и оттого непомерно возгордившись»[12].

Приняв во внимание то и другое, нельзя не признать остроумным заключение В. Пархоменко [13], что «росами» этот народ назвали византийцы, усмотрев в его нападении на Константинополь исполнение пророчества Иез. 38-39 о явлении в конце времен Гога и Магога, во главе «с князем Роса, Мосоха и Фовела» (38:2-3). Благоприятной почвой для употребления этого слова в качестве этникона явился гебраизм Arcwn |RA~, отображающий в LXX плеоназм var ayfn в MT. Разумеется, Фотий не мог не знать об этом обстоятельстве, отмеченном еще Евсевием (Demonstr. evang. IX.3.6). Именно поэтому он, по-видимому, и воздержался от употребления этого слова в гомилиях, а в послании ограничился указанием на «так называемый {Ra~», едва ли вполне принимая его в качестве этнонима.

Но он все - таки употребил его , быть может, приняв во внимание рассказ Жития св. Георгия Амастридского о нападении народа {Ra~ на побережье Амастриды предположительно в 830-х годах [14]. Здесь этот народ охарактеризован как «в высшей степени дикий и грубый, ... погибель несущий и делом, и именем» (to$to d\ t4 fqoropoi4n kaJ pr=gma kaJ §noma) [15]. Такая оценка имени {Ra~, по всей вероятности, может оцениваться как результат его соотнесения с Arcwn {Ra~ в пророчестве Иез. 38-39. И это тем более вероятно, что

121

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

столетием спустя Лев Диакон прямо ссылается на него, узрев исполнение пророчества во вторжении «росов» в Болгарию под эгидой Святослава [16].

Но ближайшая параллель содержится в современном житию сообщении Бертинских анналов о появлении посольства gens Rhos сначала в Константинополе (838 г.), а затем в Ингельгейме (839 г.) [17]. И здесь, напротив, никаких библейских аллюзий нет, Rhos фигурирует в качестве этнонима, пусть незнакомого, но употребляемого как таковой. Однако в латинском Rhos трудно не признать транслитерацию греческого {RA~, тем более что в Ингельгейм представители этого народа прибыли из Константинополя, с сопроводительным письмом Людовику I Благочестивому от Феофила.

Сопоставляя эти свидетельства, правомерно заключить, что соотнесение этого этнонима или этникона с библейским {RA~ в Житии св. Георгия Амастридского, древнейшем византийском источнике, упоминающем это имя, лежит в истоках всей известной традиции его употребления в византийской письменности IX-X вв. После Окружного послания Фотия оно упоминается Продолжателем Феофана, Псевдо-Симеоном, Константином VII Багрянородным [18] и Львом Диаконом. И последний, заключая этот ряд, предоставляет прямое подтверждение справедливости такого вывода.

В связи с этим особого внимания требует тот факт, что древнейший список Типика Великой церкви, Patmos. 266 начала X в., зафиксировал иную огласовку этого этнонима, {Ro$~, вполне соответствующую этнониму «русь» в славянской (роусь), арабской (ar-RQs) и латинской (Ruzzi / Rusci / Rusi, etc.) традициях, но в Византии распространившуюся лишь в X-XI веках. И это свидетельство нельзя не признать тем более примечательным, что здесь же указан и день спасения города от Руси, 25 июня [19], который согласуется с сообщением Брюссельской хроники о нападении «росов» 18 июня 860 г. [20] Следовательно, именно этот памятник и может послужить отправным пунктом для пересмотра проблемы.

1. Свидетельство синаксаря Cod. Patmos. 266

Под 25 июня здесь указаны «нашествие сарацинов и русов, и лития во Влахерны»: KaJ tAn SarakhnAn kaJ tAn {Ro$n (?) 0 jleusi-, kaJ lit\ 6n Blac1rnai~. Затем следует описание литии, совершавшейся после утрени в Св. Софии [21].

Поскольку нет свидетельств участия арабов в нападении руси на Константинополь в

860 г., в этой памяти приходится предположить либо контаминацию двух разных событий, нашествий арабов и русов, либо их сознательную ассоциацию в силу реального или предполагаемого совпадения их календарных дат. Идентификация нападения арабов сомнений не вызывает. Поскольку известны только два их нашествия, создавших прямую угрозу Константинополю, в 674-678 гг. и в 718 г., а во втором случае арабы отступили от стен города 15 августа, в день Успения Богородицы [22], остается заключить, что речь идет о спасении столицы от пятилетней арабской осады в 678 г. [23]

Вопросительный знак в приведенном эксцерпте принадлежит издателю, А.А. Дмитриевскому, предупредившему читателя, что рукопись Patmos. 266 переписана «весьма небрежным почерком безграмотного писца (...), а поэтому переполнена массою орфографических ошибок, затрудняющих чтение ее текста». В силу этого «далеко не все палеографические и орфографические трудности» удалось преодолеть, на что и указывают вопросительные знаки издателя [24].

Следовательно, словосочетание kaJ tAn {Ro$n могло появиться в результате описки.

Возможны три ее объяснения [25].

Во-первых, здесь весьма вероятно употребление несклоняемой формы {Ro$~, поскольку заимствованные этнонимы обычно не склоняются. Ближайшую аналогию как раз и предоставляет библеизм {RA~. В этом случае конечная согласная -~ могла превратиться в -n по инерции, вследствие диттографии, графической ассимиляции с предшествующим kaJ tAn SarakhnAn.

Во-вторых, нельзя исключать и

возможность склонения этнонима или этникона {Ro$~, как это наблюдается в памятниках XI-XII вв. В частности, возможно слитное склонение {Ro$~, по аналогии с именем нарицательным @o$~, «быстрое течение, стремительный поток», в переносном смысле - стремительный натиск.

В пользу такого допущения склоняет риторика Фотия, выдающегося филолога, автора знаменитого Лексикона и наиболее вероятного инициатора возрождения этимологической экзегезы стоиков в эпоху Македонского ренессанса [26]. Он неоднократно подчеркивает, что ошеломлен стремительным темпом морской атаКи [27], вызвавшей в его сознании образы «излившегося» (6xecvqh) на Константинополь «мутного потока (trugja~) бедствий» и «тучи варваров, затопившей город кровью» (to_~ aamasin 6piklvzonta~) [28]. Этот «безвестный, но походом на нас стяжавший имя (. ), вар-

122

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

варский, кочующий народ, (...) будто морской вал (kvma qal=ssh~), нахлынул на наши пределы и, будто дикий вепрь (moni4~ Agrio~), словно сено, солому или ниву, пожрал (katenem/sato) населяющих эту землю» [29]. Такой поток ассоциаций вполне мог быть вызван этнонимом, созвучным @o$~, но он же мог сыграть и продуктивную роль, навеять {Ro$~ в качестве эт-никона. Аналогичный риторический прием Фо-тий применяет, обыгрывая топоним {R9mh в сочетании с его нарицательным омонимом @9-mh, «сила, мощь, отвага» (и физическая, и духовная). Обращаясь к Новому Риму, он восклицает: «Твоя неодолимая сила словно выпала в осадок глубочайшего бессилия (#prosm=cht3n sou @9mhn e>~ trvga 6l=sai baqut=-th~ #rrwstja~), а бессильное и униженное [племя] врагов . пытается показать на тебе силу (>scvn) [своей] руки и украситься громким именем» [30]. Имя признается громким без

указания причин, как нечто самоочевидное. При этом не улавливается никаких аллюзий на {Ra~ из Иез. 38-39.

Но привлекательность такой гипотезы не должна заслонять встающие на ее пути препятствия: само слово @o$~ Фотий здесь все-таки не употребляет, а в случае склонения {Ro$~ по его модели в род. п. мн. ч. так же получилась бы форма {RAn, как и при склонении {Ra~.

И наконец, в-третьих, возможно склонение {Ro$~ по модели имен существительных III склонения с основами на дифтонги (с исторической основой на дигамму), в частности по аналогии с bo$~, «бык». В этом случае в род. п. мн. ч. получилась бы форма {RoAn, и писец пат-мосского списка мог исказить не конечную согласную -n, а гласную -A-, вследствие фонетической ассимиляции, по аналогии с корневым дифтонгом^- в сопротивляющемся склонению {Ro$~.

Возможны и более сложные формы взаимодействия грамматики и риторики в потоке сознания автора Лексикона и Ам-филохий. Подобно тому, как имя нарицательное @o$~ производно от глагола @1w, «течь, струиться, разливаться, устремляться, нападать», слово bo$~ могло восприниматься как производное от глагола bo=w, «реветь». В этом случае этникон или этноним {Ro$~ мог склоняться по аналогии с bo$~ в русле двойной ассоциации, аналогичной сочетанию «морского вала» с «диким вепрем» в гомилии Фотия.

Косвенное подтверждение такой возможности может быть усмотрено в уникальной этимологии {Ra~ в перечне эпархий наследников Александра Великого у Пс.-Симеона, которая связывает этот этноним с «неким могучим откликом - - принявших прорица-

ние по некоему наставлению или божественному вдохновению и возвысившихся над этим народом» [31].

Но какой бы из этих вариантов ни показался наиболее правдоподобным, первостепенное значение имеет тот факт, что форма {Ro$n в синаксаре ни при каких обстоятельствах не могла быть получена из формы {Ra~, употребленной в Окружном послании Фотия 867 г. В случае склонения {Ra~ получилось бы либо {RAn, по парадигме слитного склонения, либо {RwsAn, наподобие более поздней формы {RousAn в актах Русского афонского монастыря XI-XII вв. [32]

Вместе с тем возможность одновременного употребления форм {Ra~ и {Ro$~, в послании и синаксаре, подтверждается сообщением Продолжателя Феофана о нападении руси в 941 г., где этникон {Ra~ сочетается с производным от {Ro$~ прилагательным {Rousik3~ в обозначении «русских судов», svnaxi~ tAn {RousikAn plojwn, которым противостоит «ро-мейское войско», t4 {Rwmaiik4n str=teuma [33].

Более того, аналогичное же сочетание Ros-/Ruz- засвидетельствовано так называемым «Баварским географом», памятником Кирилло-Мефодиева круга, восходящим к началу 870-х годов, где в одном ряду с Sebbi-rozi, Atto-rozi и Vuille-rozi указаны также и русы, Ruzzi, и притом в непосредственном соседстве с хазарами, Caziri [34], облегчающем идентификацию этих «руссов».

Следовательно, Cod. Patmos. 266 неопровержимо свидетельствует об употреблении этнонима {Ro$~ в Константинополе вскоре после 860 г., одновременно с употреблением этнонима Ruzzi в качестве транслитерации славянского самоназвания его носителей в пограничной зоне германо-славянских контактов

[35] .

Поэтому нельзя не признать вероятным, что в распространении этнонима {Ro$~ греческий язык так же сыграл свою роль lingua franca, как и в распространении этнонима Skl=boi, латинская транслитерация которого сходным же образом появляется в конце IX в.

[36] .

Исчезновение kaJ tAn {Ro$n в последующих списках константинопольского синаксаря не только не противоречит этому заключению, но и служит ему дополнительным подтверждением.

В Cod. St. Crucis 40 второй половины X в., восходящем к протографу середины X в. [37], под 25 июня отмечена только память спасения Константинополя от «безбожных сарацин, осадивших наш Царственный город и с суши, и с моря» [38]. Но при этом дословно воспроизводится описание литии во Влахерны,

123

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

содержащееся в патмосском списке, хотя совершалась она в память спасения от росов, а не сарацин, как свидетельствуют все описания событий 860 г. В частности, Фотий

останавливает внимание на том, как возглавлявшаяся им лития с мафорием Богородицы, хранившимся во Влахернах, обошла стены города, умоляя Матерь Божию о помощи [39]. И это подтверждается всеми плагиаторами Симеона Логофета, сохранившими идентичный рассказ о литии во главе с Фотием во Вла-херны за мафорием Богородицы [40], чудотворной силой которого объясняется спасение столицы.

Поэтому исчезновение kaJ tAn {Ro$n в Cod. St. Crucis 40 может оцениваться как купюра, быть может, продиктованная теми же мотивами, которые обусловили damnatio memoriae всей деятельности Фотия в историографии Македонской династии [41]. Архив Фотия («семь запечатанных мешков с документами») первого периода его правления (858-867) был конфискован при его аресте в сентябре 867 г., и спасением его сочинений мы обязаны, вероятно, друзьям опального патриарха [42]. От второго же периода его правления (877-886) не сохранилось ни одного его труда, за исключением Исагоги, нескольких писем и протоколов выступлений Фотия на Константинопольском соборе 879-880 гг.

Купюра в синаксаре тем более вероятна, что аналогичная тенденция несомненна в Vita Basilii Константина VII Багрянородного, который целиком умалчивает деятельность Фотия и приписывает крещение росов патриарху Игнатию (847-858, 867-877), вновь возведенному на престол Василием I после низложения Фотия. Вследствие этого единственным источником, проливающим свет на дипломатические усилия Константинополя после нападения руси в июне 860 г., служит рассказ Жития св. Константина Философа о хазарской миссии его героя осенью того же 860 года, вероятно и повлекшей за собой крещение руси, о котором говорит Фотий в Окружном послании 867 г. [43].

Отсюда можно заключить, что Cod. Patmos. 266 сохранил в свою очередь важнейшее свидетельство, перебрасывающее мост от гомилий и Окружного послания Фотия к этому сообщению Жития св. Константина и тем самым подтверждающее связь его хазарской миссии с нападением руси [44].

Очевидно, это может пролить новый свет также и на сообщение жития (VIII, 12) о знакомстве св. Константина в Херсонесе с «русьскыми письмены», побудив к возобновлению

полемики вокруг популярной конъектуры А. Вайана («сурьскыми» вместо «русьскыми») [45]. Прилагательное «русьскыи» в славянской

версии жития может представлять собою вполне тривиальную транслитерацию производного от {Ro$~ прилагательного Rousik3~ в недошедшем до нас греческом оригинале. И это тем более вероятно, что именно это прилагательное и употреблено Продолжателем Феофана в отношении «русских судов» на рейде Константинополя в 941 г.

В связи с этим, по-видимому, возможен новый подход и к гипотетической «готской» идентификации этих «русских письмен», с учетом сообщения Валафрида Страбона из Райхенау о богослужении на готском языке «у некоторых скифских народов» в устье Дуная в первой половине IX в. [46].

Но вернемся к патмосскому списку. Предлагаемая оценка этой рукописи представляется тем более правомерной, что ее текст, по всей вероятности, также исходит из канцелярии Фотия и может рассматриваться как Фотиева редакция константинопольского синаксаря. Об этом свидетельствует то обстоятельство, что в нем уже указана память патриарха Игнатия (f 877), вероятно канонизированного по инициативе Фотия вскоре после его кончины [47], но еще не отмечено празднование Дня Православия, первое упоминание о котором содержится лишь в Клиторологии Филофея (899 г.) [48].

Следовательно, Cod. Patmos. 266 свидетельствует об употреблении этнонима {Ro$~ в его протографе, вышедшем из патриаршего скриптория в 877-886 гг., по свежим следам событий 860 г.

Тем самым еще раз подтверждается уместность обращения к риторике Фотия за объяснением описки в этом слове.

Нельзя не отметить и то обстоятельство, что древнейший славянский месяцеслов Остромирова евангелия 1056/1057 гг. восходит к этой же Фотиевой редакции синаксаря и может быть датирован 869-885 гг. [49], поскольку в нем уже указана память св. Константина Философа под 14 февраля (f 869), но еще нет памяти св. Мефодия (f 3 апреля 885). По существу этот месяцеслов предоставляет ближайшую параллель «Книге побратимов» из Райхенау начала 870-х годов, где имена Кирилла и Мефодия возглавляют списки соответственно усопших и здравствующих братьев [50].

Это нельзя не сопоставить в свою очередь с сообщением Жития св. Мефодия (XIII) о посещении им Константинополя и общении с патриархом в 882 г., после реабилитации Фо-тия на Соборе 879-880 гг. По-видимому, при посещении патриархата Мефодий был снабжен синаксарем новой редакции, антиграфом пат-мосского списка, который он и перевел на

124

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

славянский, создав таким образом прототип синаксаря Остромирова евангелия. В этот прототип он вписал, по всей вероятности, и память брата (14 февраля), и память обретения им в Херсонесе мощей св. Климента Римского (30 января), отсутствующие в греческих синаксарях IX-XII вв. Соответственно из этого же константинопольского источника мог быть извлечен и этноним {Ro$~ при составлении Жития св. Константина.

Следовательно, имя св. Константина в месяцеслове Остромирова евангелия связывается с этим эпизодом Жития св. Ме-фодия не менее очевидным образом, чем этноним {Ro$~ в синаксаре Cod. Patmos. 266 — с «русскими письменами» Жития св. Константина. Видимо, это взаимосвязанные результаты деятельности св. Мефодия.

Особый интерес представляет тот факт, что Cod. Patmos. 266 упомянут в инвентаре библиотеки патмосского монастыря Св. Иоанна Богослова 1200 г. [51], будучи обозначен здесь как £teron biblid3poulon tupik4n t|~ Meg=lh~ }Ekklhsja~ [52]. Как подметил Ф. Томсон, корпус переводной славянской письменности, получившей распространение на Руси, по составу весьма близок этому инвентарю, в силу чего именно он и может указывать на его вероятные истоки [53].

Вектор этих указаний нетрудно прояснить. Инвентарь 1200 г. восходит к аналогичному инвентарю 1103 г.[54], отразившему первоначальный состав библиотеки, собранной св. Христодулом, уроженцем Вифинии и выдающимся книжником, основавшим патмосскую обитель в 1088 г., а прежде подвизавшимся на Олимпе Вифинском и в монастырях Палестины [55]. В связи с этим следует принять во внимание, что в VII-XI вв. Олимп Вифинский играл ведущую роль в ретрансляции палестинских традиций в византийском мире [56]. Именно отсюда они проникли в константинопольский Студийский монастырь, при посредстве св. Феодора Студита, также уроженца Вифинии и воспитанника Олимпа [57]. Отсюда же они могли проникнуть и в древнерусскую письменность в результате перевода на славянский язык монастырской библиотеки аналогичной Патмосскому собранию.

Более того, целый ряд особенностей Cod. Patmos. 266 свидетельствует о том, что и он был переписан либо в самом Иерусалиме, либо в одном из связанных с ним монастырских центров [58], скорее всего на Олимпе. Соответственно св. Христодул мог приобрести его либо в Палестине, либо в своей Alma mater. В связи с этим привлекает внимание также и сообщение Жития св. Мефодия (III-IV) о пребывании его героя опять-таки именно на

Олимпе в период хазарской миссии св. Константина. По существу и здесь возникает такая же корреляция, как и в случае с «русьскыми письмены» Жития св. Константина: на Олимп константинопольский прототип патмосского списка мог быть доставлен опять-таки самим Мефодием, позднее положившим его в основу славянского перевода синаксаря.

По всей вероятности, именно Олимп и стал купелью славянской письменности. Видимо, одна из его монастырских библиотек действительно сыграла роль, усмотренную Ф. Томсоном в инвентаре Патмосского собрания. Здесь же, на Олимпе следует искать и прототип «печерки малой», выкопанной «русином» Иларионом на берегу Днепра и положившей начало Киево-Печерской лавры [59]. Афон не знал такой — чисто палестинской - монашеской практики.

В данном же случае примечательно, что древнейший пример употребления византийской формы этнонима {Ro$~ содержится в рукописи, сохранившейся в Патмосском собрании и переписанной, по-видимому, также на Олимпе.

Едва ли такая сеть корреляций может быть случайной, и едва ли ее можно игнорировать при обсуждении вероятной роли Фотия как в «первом крещении Руси» 860-867 гг., так и в генезисе Кирилло-Мефодиевой традиции - а быть может, и в появлении литературного имени у «варварской и безвестной» Руси.

2. К этимологии «руси»

Рассматривая эти факты во всей их совокупности, нельзя не обратить внимания также и на то обстоятельство, что употребление этнонима {Ro$~ в патмосском списке может пролить новый свет и на этимологию его славянского эквивалента, роусь, по сей день остающуюся crux interpretum в историографии древней Руси [60].

В частности, внимание возвращается к «исконно славянской» этимологии этого этнонима в гипотезе С. Роспонда [61], допускающей две исходные общеславянские основы: (1) *rud-

/*rus--*rud-sa < rudъ — «русый, рыжий» и (2)

*ru-/*ry-«плыть, течь» (русск. русло, польск.

runo, ruszy6). Первоначальное образование от одной из этих основ усматривается в северорусском гидрониме Рус(с)а и связанных с ним топонимах Старая Русса, Порусье, из которых и выводится этноним «русь». Историческая аргументация опирается на сообщение Воскресенской летописи: «Прозвашася [слове-не] Русь рекы ради Руссы, иже впадоша во езеро Илмень» [62].

Наиболее серьезным возражением этой гипотезе остается заключение А.В. Назаренко о

125

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

невероятности сохранения на исконно славянском субстрате спиранта -s после вторичного -й-, развившегося из дифтонга [63]. Но изложенные факты подсказывают: если не исходным, то содействующим фактором здесь могла явиться греческая форма {Ro$~. Бытовавшая уже в 860-886 гг., она вполне могла вступить в интерференцию со славянской формой роусь при употреблении греческого в качестве lingua franca. И это тем более вероятно, что в греческом наблюдается точно такая же бифуркация основы существительного @o$~ (*ro-/*rn-), «быстрое течение,

стремительный поток», и прилагательного @ov-sio~ (*ms-), «красный, рыжий, русый», как и в славянском [64].

Предпосылки такого взаимодействия могут восходить к общему индоевропейскому субстрату. Этнонимы и топонимы с иранской основой *rnxs / *roxs, «светлый», в V в. до н.э. — VI в. н.э. распространились в обширном ареале Средней Азии, Северного Кавказа и Северного Причерноморья [65]. В греческом @ovsio~ лишь в значении «красный» заимствовано из латинского (msseus, mssus) [66] - в менее распространенном значении «светлый, русый» более вероятен иранский генезис. В частности, на это указывает перечень народов, покоренных Александром Великим, в версии g византийской Александрии, где {Rovsioi соседствуют с авасгами, армянами, сарацинами, сирийцами и аланами и тем самым коррелируют с {Roxolanoj классической традиции [67]. Отметим и тот факт, что Skl=boi здесь следуют за эллинами, ивирами и аварами и примыкают к Ma$roi [68]. Вместе с тем прямую параллель {Rovsioi предоставляет {RA~ в перечне эпархий наследников Александра в хронике Пс.-Симео-на, по всей вероятности восходящем к недошедшей до нас версии Александрии [69]. Следовательно, версия g может указывать на вторичное происхождение {Rovsio~ по отношению к {Roxolan3~ и {RA~, по крайней мере в русле классической географической традиции.

Более того, бифуркация @o$~ / @ovsio~ проясняет также и вопрос о том, какая историческая реальность могла бы соответствовать виртуальному

историографическому образу шведских «гребцов», *rodsm^n.

Обычно их производят на предполагаемой древнегерманской основе *rods-, мысленно прослеживают их судьбы в непрестанных морских походах, i ru^i, и связывают с целым рядом столь же гипотетических композитов на древнескандинавской основе *ro^s-, к которым и возводится финское наименованием шведов, Ruotsi, в качестве непосредственной праформы славянской «руси» [70].

Такие построения не выдерживают ни лингвистической, ни исторической критики.

Во-первых, выделение древне-шведского и других скандинавских диалектов произошло не ранее X-XI вв. [71], в силу чего продуктивность композитов, засвидетельствованных много позднее, источниками XIII-XIV вв., более чем проблематична [72]. И это тем более очевидно, что в эпоху зарождения скандинавской литературы просвещенные византийцы уже выделяли «Святую Русь» в ряду известных им разновидностей троглодитов, скифов, франков и варягов [73].

Во-вторых, шведские «гребцы» могут обрести пристань именно на византийском берегу, где греческие формы @o$~ / @ovsio~ предоставляют наиболее правдоподобные праформы и славянской «руси», и финских Ruotsi. Константин VII Багрянородный различает @ovsioi и ma$roi, «красных (рыжих, русых) и черных гребцов царских аграриев» [74]. Современные комментаторы полагают, что речь идет о гребцах «красных» и «черных» судов императорской флотилии, паруса которых были окрашены в соответствующий цвет [75]. Но первичным могло быть размежевание именно самих гребцов, наподобие цирковых партий, тем более что этим же словом, to$ {Rousjou <m1rou~>, Константин и обозначает партию «красных» [76].

В пользу такого объяснения склоняет Лиут-пранд, описывая нападение Игоря на Константинополь летом 941 г. Его участников он причисляет к «северному народу», который «греки по внешнему его виду называют Rusios, а мы по месту их жительства зовем Nordmannos», поскольку «на тевтонском языке Nord означает “север”, а man — “человек”, откуда и Nordmannos, то есть “северные люди”» [77]. Поскольку «мы» у Лиутпранда, переселившегося в Саксонию лангобарда, означает «франков», как он сам указывает в другом месте [78], «северяне», по всей вероятности, обозначают скандинавов. И это тем более вероятно, что столетием спустя Адам Бременский счел нужным разъяснить, что «северянами», Nord-manni, «франкские историки» называют «данов», Dani, и все остальные народы, обитающие «за Данией», [79] т. е. на Скандинавском полуострове.

Но если в устах жителей Константинополя 941 г. @ovsioi обозначали данов и других скандинавов, то @ovsioi и ma$roi в качестве гребцов императорской флотилии нельзя не сопоставить с {Rovsioi и Ma$roi византийской Александрии, помещающей первых рядом с аланами, а вторых рядом со славянами. Поскольку Мавритания в державу Александра не входила, упоминание «мавров»

126

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

подказывает, что речь идет о традиционной ассоциации «светлых» и «черных» народов со сторонами света, западом и севером [80]. Поэтому если {Rovsioi восходят к роксоланам, то последние могли представлять собою «светлых» или «западных» аланов, а MaSroi получают себе параллели в «северянах» и «черной руси» древнерусской летописи. По всей вероятности, здесь историк сталкивается с реликтами взаимосвязей этно- и топонимики в составе архаических лексико-семантических полей.

Именно в этом ряду и могут обрести свое историческое место как цирковые партии Константинополя [81], так и @ovsioi и maSroi гребцы Константина VII Багрянородного, а быть может, и рыжие или русые Ruotsi, с запада приплывавшие к финнам.

Более того, весьма вероятно присутствие здесь также и эсхатологических коннотаций. В то время как Лев Диакон называет этот северный народ «скифами», «тавроскифами» и {Ra~, ссылаясь на Иез. 38:2-3, огласовка {Rovsio~ у Лиутпранда соответствует образу западных «светловолосых народов», t+ xanq+ glnh, в византийской апокалиптике IX-X веков. В частности, этот образ занимает центральное место в эсхатологических сценариях Откровения св. Андрея Юродивого и апокрифического Видения Даниила [82]. Поскольку две из многочисленных версий Видения Даниила непосредственно пересказываются Лиутпрандом [83], едва ли такая корреляция может быть случайной.

По-видимому, этникон {Rovsio~ так же мог наделяться эсхатологическими коннотациями, как и этникон {RA~, и притом также восходящими к библейским пророкам.

Ближайшее подтверждение этому опять-таки предоставляет хроника Адама Бременского, написанная около 1072 г., где рассказ об обращении свеонов св. Ансгарием завершается ссылкой на Магога из Иез. 38:2-3 и тем самым сходным же образом наделяется эсхатологическим значением:

«Господь сказал: “И пошлю огонь на землю Магог и на жителей островов”. Некоторые же рассказывают подобное о готах (Gothi), захвативших Рим. Мы полагаем, что эти самые готы обитают в Свеонии, так как вся тамошняя страна состоит из островов» [84].

Отождествление свеонов одновременно и с эсхатологическим Магогом, и с готами, разорившими Рим, заслуживает самого пристального внимания.

3.Этимология и эсхатология

Отождествление свеонов с Магогом нельзя не сопоставить с отождествлением со свеонами народа Rhos в Бертинских анналах (839 г.) [85]. Но прямая зависимость этого сообщения от эсхатологической парадигмы Иез. 38:2-3 едва ли вероятна. Как уже отмечалось выше, в анналах Rhos употребляется в качестве этнонима и никак не соотносится с библейским {RA~. Нет аллюзий на Иез. 38-39 и в древнейшем сообщении о просвещении свеонов (829-830, 852/853) в Житии св. Ансгария, написанном не позднее 876 г. [86]. Фотий в гомилиях 860 г. не упоминает ни свеонов, ни {Ra~, а в Окружном послании 867 г. говорит лишь о «так называемом {Ra~», вероятно сомневаясь в реальности этого имени в качестве этнонима. Пс.-Симеон разъясняет этимологию {Ra~ в пассаже о наследниках Александра Великого, вне какой бы то ни было связи с более чем проблематичным нападением росов на Константинополь в 907 г. Правда, он упоминает {Ra~ также и в связи с нападением Игоря на Царьград в 941 году, подобно Продолжателю Феофана, но оба автора употребляют это имя опять-таки в качестве этнонима, без библейских аллюзий. И лишь Житие св. Георгия Амастридского и Лев Диакон не только употребляют имя {Ra~, но и содержат аллюзию на Иез. 38:3 в качестве его источника, предлагая впечатляющую альтернативу этимологии этого имени у Пс.-Симеона.

Отсюда естественно допустить, что Адам Бременский был знаком не только с франкской историографической традицией, восходящей к Бертинским анналам и Житию св. Ансгария, но также и с традицией византийской, связавшей {Ra~ с наследием Александра Великого и библейской эсхатологией.

Примечателен и тот факт, что предпосылки ассоциации столь разнородных традиций улавливаются уже в хронике Видукинда Кор-вейского (957-968 гг.). Касаясь происхождения саксов, он указывает, что «об этом есть разные мнения: согласно одним, саксы берут начало от данов и норманнов (Видукинд их различает — К.А.), а согласно другим (...) от греков, ибо (...) саксы суть остаток македонского войска, которое, следуя за Александром Великим, после его внезапной смерти рассеялось по всему миру. Но нет сомнения, что [саксы] были древним и благородным народом: о них говорится в речи Агриппы к иудеям, в пересказе Иосифа» [87]. Следовательно, саксы имеют такое же право на свою долю в наследии Александра, как и все прочие его наследники, «рассеявшиеся по всему миру», а их отвага засвидетельствована Иосифом Флавием, отметив-

127

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

шим «храбрость германцев» (BJ 2, 16, 4) в перечне народов, подвластных Римской мировой державе -главной наследнице Александра.

Знакомство Адама Бременского c византийской традицией, связавшей {RA~ с наследием Александра и библейской эсхатологией, тем более вероятно, что в средневизантийский период эта традиция сохраняла свою популярность. В 1042 г., за тридцать лет до составления хроники Адама Бременского, Георгий Мтацминдели перевел на грузинский язык этиологическое сказание об установлении празднования Субботы Акафиста в память о неоднократных спасениях Константинополя заступничеством Богородицы. Ядро этой компиляции составила «душеполезная повесть» об осаде города совместными силами персов, «скифов» и «варваров» в 626 г., в греческой традиции приписанная Георгию Писиде (BHG 1060) [88], а в грузинской оставшаяся анонимной [89]. Здесь византийская столица именуется Новым Сионом, «в котором пребывает Бог», а ее враги выступают в качестве «народа-богоборца» [90], в котором нетрудно узнать Гога и Магога из Иез. 38:2-3. То и другое перекликается с главным источником сведений об этих событиях, гомилией Феодора Синкелла по случаю спасения Города в 626 г., где он именуется Новым Иерусалимом христианского мира, а его спасение уподобляется спасению библейского Иерусалима от Гога и Магога в Иез. 38-39 и получает эсхатологическое истолкование [91].

Более того, сопоставление с гомилией Феодора Синкелла проясняет, что под «скифами» эта компиляция подразумевала славян, приплывших на «моноксилах», а под

«варварами» — аваров, в то время как в сохранившейся грузинской версии «скифы» отождествляются с «русами», hecyb, повелитель которых так же именуется хаганом [92], как и повелитель «скифов» в греческом оригинале. Тем самым грузинская версия предоставляет ближайшую параллель сообщению Бертин-ских анналов под 839 г. о народе Rhos во главе с Chacanus [93].

Для адекватной оценки единственного разночтения -о- / -u- в корневом гласном следует принять во внимание, что в латинской традиции это единственный случай такой огласовки (старофранцузские параллели XI11-XIV вв., конечно, не в счет), в то время как hecyb грузинской версии точно соответствует {Rovsio~ / {Ro$~/ {Rousik3~ византийской Александрии VIII-IX вв., константинопольского синаксаря 877-886 гг., Жития св. Константина Философа 869-885 гг. и сообщения Продолжателя Феофана под 941 г. В силу этого грузинская версия требует особого внимания.

К сожалению, история этого уникального памятника остается неисследованной. В публикации 1912 г. М.Г. Джанашвили лишь перечислил восемь списков, выделил три редакции и указал, что в 1900 г. им была издана только «часть» пространной редакции по древнейшему списку Грузинского Церковного музея № 500 (471), датированному колофоном 1042 г. Но при этом М.Г. Джанашвили все-таки отметил тот факт, что заглавие краткой редакции точно соответствует заглавию «душеполезной повести» Пс.-Георгия Писиды [94].

Однако публикация 1912 г. осталась неизвестна М. ван Эсброку, и первоначально, в 1976 г., он опубликовал французский перевод только той «части» пространной редакции, которая была издана М.Г. Джанашвили в 1900 г. Тем не менее в статье 1993 г. М. ван Эсброк попытался определить общий состав грузинской компиляции, отметив, что совпадают как заглавия, так и тексты ее первой части и повести Пс.-Писиды. Наряду с этой повестью М . ван Эсброк усмотрел в компиляции также и эксцерпты из хроники Льва Грамматика и Бревиария Никифора или их источников, обширные выдержки из неизвестных источников, образовавшие особую повесть «От Маврикия до Ираклия», и фрагмент заключительного раздела повести Пс.-Писиды (PG 92, 1364 B6-C6). Поскольку же заключительная часть грузинской компиляции, опубликованная М.Г. Джанашвили в 1912 г., М. ван Эсброку осталась неизвестна, он воспользовался ее парафразой в рукописи XVI в. из церкви в Цагери, изданной П. Кар-белашвили в 1903 г., и этой парафразой восполнил лакуну в публикации М.Г. Джанашвили 1900 г. [95].

Предложенная М. ван Эсброком атрибуция грузинской компиляции также опирается на наблюдения П. Карбелашвили. В великопостном гомилиарии Церковного музея № 431 последний обнаружил маргиналию, приписывающую эту коллекцию проповедей на воскресные дни поста Феодору Студиту, а их грузинский перевод некоему Арсению. Последнего грузинский исследователь отождествил с католикосом Арсением Сапарели (X в.) и заключил, что речь идет о переводе более древнем, чем перевод Георгия Мтацминдели. Воспользовавшись этими наблюдениями П. Карбелашвили, М. ван Эсброк не обратил внимания на отсутствие в этом гомилиарии самого интересующего его сказания об установлении Субботы Акафиста. Вместе с тем исследователь не упустил из виду колофон Георгия Мтацминдели на л. 253 рукописи № 500 (471), опубликованный М.Г. Джанашвили 1900 г. и удостоверяющий, что Георгий сам перевел «это душеполезное учение» Феодора

128

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

Студита при царе Михаиле, в 1042 г. Суммируя эти факты, М. ван Эсброк заключил, что в обеих рукописях сохранился «панегирикон» Феодора Студита, который упомянут в его житии, хотя и не обнаружен в греческих списках. Соответственно и сказание об установлении Субботы Акафиста М. ван Эсброк также приписал Феодору Студиту, не обратив внимания ни на его отсутствие в гомилиарии № 431, ни на описание состава рукописи № 500 (471) в издании М. Г. Джанашвили. Из описания же следует, что наряду с упомянутым в колофоне «учением» и житием Феодора Студита сборник включает Мучение св. Феодора, Постановления святых отцов об иконопочитании и Слово на Пасху св. Иоанна Златоуста, вслед за которым и помещено сказание о Субботе Акафиста (лл. 284-322) [96]. Следовательно, ничего похожего на «панегирикон» Феодора Студита в сборнике № 500 (471) не содержится, и предложенная М. ван Эсброком атрибуция сказания повисает в воздухе.

Более того, приняв во внимание также и упущенную М. ван Эсброком публикацию М.Г. Джанашвили 1912 г., в нарисованную им картину следует внести еще целый ряд существенных уточнений.

Во-первых, нет необходимости изобретать деревянный велосипед, обращаться к парафразе из Цагери и рукописи № 431: в переводе М.Г. Джанашвили опубликован целиком весь текст Сказания, с учетом всех списков пространной редакции (№№ 500, 518, 674). Во-вторых, повесть Пс.-Писиды, сочетающая рассказ о событиях 626 г. с рассказами об осадах 678 и 718 гг., положена в основу всей композиции Сказания, от начала до конца (§§ 6-36, 70-88), и последовательно распространяется серией интерполяций: (1) введением о Новом Сионе, «в котором пребывает Бог» (§§ 1-5); (2) повестью «От Маврикия до Ираклия» (§§ 39-50); (3) рассказом о царствовании Фоки (§§ 52-54); (4) рассказом о царствовании Ираклия (§§ 55-65) и (5) повестью о Магомете (§§ 66-68).

Первую интерполяцию, о Новом Сионе, М. Ван Эсброк обошел молчанием. Вторая, по его заключению, отчасти позаимствована из хроники Льва Грамматика или ее источника, а большей частью — из «совершенно новых», т. е. неизвестных источников [97]. Третья интерполяция «точно соответствует» тексту Льва Грамматика или его источника, четвертая извлечена отчасти из хроники Льва Грамматика, отчасти из Бревиария Никифора либо из общего их источника, а пятая имеет параллели опять-таки у Льва Грамматика и в Эпитоме Зонары [98].

Это крайне поверхностный взгляд. В действительности вторая интерполяция,

именуемая М. Ван Эсброком повестью «От Маврикия до Ираклия», в основном опирается на хронику Феофана Исповедника ( 817 или 818) или ее источники. Из более чем двадцати статей этой «повести» не определяются источники лишь трех или четырех [99]. Все остальные восходят к Феофану или его источникам [100] и в большинстве случаев получают параллели в трех опубликованных редакциях хроники Георгия Монаха (Амартола), равно как и в опиравшейся на нее древнейшей версии хроники Симеона Логофета, сохранившейся в рукописях Paris. gr. 1711 (1013 г.) и Paris. gr. 854 (XIII в) [101].

Аналогичная же картина наблюдается и в третьей интерполяция, в рассказе о Фоке, за исключением сообщения о Нерукотворном образе Спасителя и подробностей расправы Ираклия над Фокой. Первое, видимо, представляет собою компиляцию сообщений Писиды, Пс.-Писиды и Феофана, а вторые позаимствованы из Бревиария патриарха Никифора (780-е гг. [102]) и открывают обширную серию извлечений из этого источника, положенную - наряду со сведениями Феофана - в основу четвертой интерполяции, рассказа о царствовании Ираклия. И наконец, пятая интерполяция, повесть о Магомете, опирается опять-таки исключительно на Феофана или его (сирийский?) источник, а единственная параллель у Симеона вновь подтверждает его зависимость от Сказания или его источников.

Энкомий Новому Сиону в предисловии компилятора к своему труду завершается краткой суммой тех сведений Феофана и Никифора, которые излагаются во второй, третьей и четвертой интерполяциях. Перевод или близкая к тексту парафраза повести Пс.-Писиды также содержит ряд незначительных интерполяций, опять-таки опирающихся на сведения Феофана и Никифора. В итоге композиция Сказания и его источники предстают в более или менее ясном свете.

Вместе с тем примечательно, что в изложении сведений, совпадающих или пересекающихся со сведениями Феофана и Никифора, компилятор нередко (в 12 случаях из 45) отступает от них или обогащает рассказ отсутствующими у них подробностями, вероятно почерпнутыми из источников обоих сводов. В изложении событий 602-641 гг. Хроника Феофана, по-видимому, опиралась на сирийский источник, а Бревиарий Никифора -на недошедшую до нас константинопольскую «Хронику 641 года» [103].

Отбор и сочетание сведений, позаимствованных у Феофана и Никифора или их источников, свидетельствует об интересе компилятора к занимательным подробностям,

129

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

чудесам, реликвиям, при невысоком уровне богословской рефлексии. В частности, он дважды воспроизводит сообщение Феофана о том, что поход Ираклия в Персию продолжался шесть лет и завершился в «год седьмой» триумфальным входом василевса в Иерусалим с Животворящим древом Честного Креста [104], вывезенным персами в 614 г. и теперь возвращенным христианскому миру «в запечатанном ларце» благодаря умелой дипломатии Ираклия. Но при этом компилятор опустил комментарий Феофана, уподобляющий персидский поход Шестодневу Творения и тем самым наделяющий его статусом «священной войны» и «нового творения» [105].

Труднее определить источник вводной части о Новом Сионе, «в котором пребывает Бог» [106]. Здесь очевидна аллюзия на Пс. 45:6 («Бог посреди него — не поколеблется»), служивший аллилуарием богослужебного чина «дня рождения» Константинополя 11 мая. Близкая параллель содержится в послании Фотия католикосу Захарии (860 г.), где тезис о несокрушимости Нового Сиона, возведенного Новым Давидом, св. Константином Великим, обосновывается ссылками на Пс. 45:6 и перекликающийся с ним Пс. 47:2-3 [107], также распевавшийся в этот день. В силу этого зависимость вводной части сказания о Субботе Акафиста также и от гимнографии последования 11 мая, включавшего созвучные Акафисту богородичные тропари, представляется весьма вероятной. И это тем более примечательно, что первое упоминание этого последования, и притом с подробным его описанием, обнаруживается опять-таки в Cod. Patmos. 266 [108], сохранившем Фотиеву редакцию синаксаря 877-886 гг. и древнейший пример употребления этнонима {Ro$~.

Поскольку его транслитерация, hecyb, представлена в Сказании, вполне возможно, что эта редакция синаксаря также была использована его компилятором или переводчиком.

Тот факт, что компиляция заканчивается осадой 718 г., свидетельствует о том, что она была составлена до осады 860 г., подтверждением чему может служить также и зависимость от Сказания хроники Георгия Амартола, составленной не ранее 871 гг. [109]. Terminus post quem определяется в свою очередь зависимостью Сказания от Феофана (f 817 или 818). В итоге Сказание локализуется в интервале 818-860 гг. или, скорее, 843-860 гг., поскольку оно, по всей вероятности, было скомпилировано ad hoc, в связи с установлением (или восстановлением) празднования Субботы Акафиста после торжества православия в 843 г.

Тем не менее упоминание «русов» в Сказании едва ли может быть поставлено в связь с сообщениями о «росах» в Житии св. Георгия Амастридского (ранее 842) и Бертин-ских анналах (839). Этому препятствует контекст Сказания. Этноним hecyb употреблен здесь дважды, в предисловии компилятора и во второй его интерполяции, повести «От Маврикия до Ираклия» (§§ 11,67). Но в обоих случаях он использован в очевидных глоссах, поясняющих, что под «скифами», выступающими в союзе с персами и в самом Сказании, и в повести Пс.-Писиды, следует подразумевать русов. В пользу атрибуции обеих глосс не самому компилятору Сказания, а его грузинскому переводчику свидетельствует сходство литературной формы обеих глосс с формой других, в особенности

непосредственно примыкающих к ним глосс, грузинское происхождение которых не вызывает сомнений. В частности, глоссы § 66 поясняют, что Мартирополь - это Мупаракан, а персидский полководец Варам (Bar=m) известен как Баграм Чубин. Далее, аналогичная же глосса § 80 поясняет, что Кархидон (Karchd9n) находится в Африке, в то время как у Феофана здесь имеется в виду Calkhd9n [110], а глосса § 85 растолковывает, что Трапезунд — это «пограничный город Мин-грелии», вместо Лазики. О принадлежности таких глосс византийцу, компилятору Сказания, конечно, не может быть и речи.

Отсюда остается заключить, что отождествление «скифов» с «русами» принадлежит Георгию Мтацминдели или переписчику его автографа и, следовательно, восходит к 1042 г., согласно колофону на л. 253 рукописи Церковного музея № 500 (471). По всей вероятности, грузинский книжник соотнес рассказ Сказания о неоднократных нашествиях персов и скифов на Константинополь в 602-626 гг. с сообщениями византийских хронистов и синаксарей о нападениях руси на Царьград в 860 и 941 гг. и отождествил скифов с русью по аналогии. По-видимому, аналогия

подкреплялась сходством боевой тактики тех и других, равным образом передвигавшихся на «моноксилах», быстроходных судах-однодревках, применение которых славянами отмечается и Феодором Синкеллом в 626 г., и Константином VII Багрянородным в середине X века - и легко ассоциировалось со словом @o$~.

Более определенное заключение невозможно без критического издания этого уникального памятника, тем более что остается неясным, чтоже представляла собою его краткая редакция, содержащаяся в рукописях Церковного музея №№ 5, 140, 162 и 272, по свидетельству Джанашвили [111]. Если она

130

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

идентична повести Пс.-Писиды, за вычетом интерполяций компилятора Сказания, то следует принять во внимание, что она сохранилась также и в славянском переводе, причем древнем, относительно высокого качества, дословно воспроизводящем текст Пс.-Писиды, хотя и сохранившемся лишь в поздних спискахХУ-ХУІІ вв. [112].

Но независимо от возможного уточнения атрибуции Сказания правомерны два немаловажных заключения. Во-первых, подтверждается существование особой «влахернской традиции», связавшей спасение Константинополя от «северных народов» с заступничеством Богородицы и ее святилищем во Влахернах. Тем самым еще раз подтверждается реалистичность предложенного выше объяснения исчезновения {Ro$~ в последующих списках константинопольского синаксаря, в то время как Patmos. 266 отразил первостепенную роль этой традиции в событиях 860 г. Во-вторых, складывается впечатление, что отождествление свеонов с Маго-гом в хронике Адама Бременского примыкает именно к этой византийской традиции, представленной гомилиями Феодора Синкелла, Пс.-Писиды и Фотия, равно как и сказанием о Субботе Акафиста. Но нельзя исключать и влияние примыкающих к ней памятников, Жития св. Георгия Амастридского и хроники Льва Диакона.

В связи с этим следует вспомнить основные этапы ее развития. Истоки ее пока не улавливаются. Но, видимо, близко к истокам восходящее к середине VI в. сообщение Йордана о Роксоланах, «светлых» или западных аланах, помещаемых им к востоку от Готии / Дакии, ab oriente Roxolani [113], что в принципе соответствует их локализации возле Меотидского озера Страбоном (Geogr. 3, 17) и Птолемеем (Ptol., III, 5, 7) [114]. Упоминает Йордан и Каспийские врата, воздвигнутые Александром Великим и «ныне охраняемые племенем лазов, для защиты Римской империи» [115]. Также к середине VI в. восходит упоминание о народе Ros сирийского автора Пс.-Захарии Ритора, который помещает его в том же регионе, к северо-западу от Каспийских врат, за аварами и хазарами, рядом с амазонками. Имя этого народа может соответствовать первой части, Rox/Ros, воспроизведенного Йорданом композита [116]. Примечателен и тот факт, что в обоих случаях речь идет об этнонимах или этниконах, отнюдь не ассоциируемых с библейским {RA~: Пс.-Заха-рия это еврейское слово также употребляет, но в ином контексте, в сирийской транскрипции: Ris numiqa или Ris qtuba («глава писцов»).

Затем следует гомилия Феодора Синкелла по случаю спасения города от аваров и славян в 626 г. [117]. Здесь, напротив, внимание всецело сфокусировано на образах «Гога и Магога», но {RA~ при этом все-таки не упоминается, как и в хронике Адама Бременского. Такая же картина наблюдается в сирийской Легенде об Александре, вероятно восходящей к 630 г. [118], но с двумя немаловажными уточнениями. Во-первых, нечистые народы Гог и Магог помещаются за Каспийскими вратами, примерно там же, где локализован народ Ros в хронике Пс.-Захарии. Во-вторых, указано, что Александр Великий запечатал Каспийские врата и поместил на них надпись с предсказанием, что они откроются в «конце времен» и нечистые народы Гог и Магог исполнят свою эсхатологическую роль, предвозвещенную в Иез. 38-39. [119]. Эта деталь, по-видимому, отражает вторжение хазар, опустошивших Армению в 629 г. [120].

Затем, в сирийской же Поэме об Александре, приписанной Иакову Серугскому, но в действительности восходящей к 630-640 гг., воздвижение Каспийских врат против Гога и Магога истолковывается как важнейшее деяние боговдохновенного царя Александра, в котором усматривается идеальный прототип византийских василевсов [121].

Далее этот мотив подхватывается еще двумя сирийскими псевдоэпиграфами, Словом о скончании мира Пс.-Ефрема [122] и Откровением Пс.-Мефодия Патарского [123], первое из которых датируется в интервале 640-680 гг., второе около 692 г., а их греческие и латинские переводы распространяются в конце VII — начале VIII вв. [124].

И наконец, из греческого перевода Пс.-Ме-фодия и апокрифических Видений Даниила, написанных в Италии в 827-869 гг. [125], этот мотив проникает в византийскую Александрию, где по соседству с аланами упомянуты уже не Ros или {RA~, а {Rovsioi, в то время как Skl=boi локализованы к северу от них, рядом с Ma$roi [126], также упомянутыми Пс.-Захарией (три «черных» или северных народа), судя по контексту, к северо-востоку от Ros.

Такая ретроспектива, по-видимому,

подтверждает реалистичность предложенной выше оценки распределения {Ra~ / {Ro$~ / {Rovsio~ в памятниках IX-XI вв. Одна из двух традиций, сочетаемых Львом Диаконом, через Йордана восходит к классической географии. Судя по всему, она подразумевала вполне реальный, хотя и не поддающийся идентификации этнос, локализуемый в нижнем междуречье Волги и Дона, за Дербентским проходом, и обозначаемый этнонимами или этниконами Roxolani, Rox/Ros, {Rovsioi. На

131

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

каком-то этапе, отраженном версией g византийской Александрии, восходящей к VIII в., дифтонг -ou- начал вытеснять -о- в качестве ударного корневого гласного. Причины этого явления пока неясны. Можно предположить опять-таки межязыковую интерференцию какого-то производного иранской основы *roxs / *mxs в значении «светлый» и прилагательного @ovsio~, заимствованного из латинского (ms-seus, mssus) в значении «красный».

Другая традиция восходит к библейской Книге пророка Иезекиила и оперирует именами нечистых народов Гог, Магог и {RA~. Она актуализируется в русле эсхатологического истолкования, с одной стороны, периодических нашествий на Константинополь различных «северных народов», «скифов» и «тавроскифов», а с другой — традиционного образа Александра Великого, в котором усматривается основатель «священной державы ромеев» и прототип византийских василевсов, в том числе и «последнего царя», грядущего в «конце времен». В сущности, речь идет о «христианском машиахе», наподобие шиитского Махди, своего рода дублере и антиподе христианского Мессии [127]. Первый и последний из этих «северных народов», авары и русь, вероятно, располагали опорными пунктами на территории древних роксоланов или росов, что и могло способствовать соединению этих традиций в Житии св. Георгия Амастридского, хронике Льва Диакона и грузинском переводе сказания о Субботе Акафиста.

Следовательно, наряду с такими общеизвестными стимулами обозначения средневековых этносов античными этнонимами, как созвучие имен и близость топографической локализации обозначаемых народов, не менее важную, а быть может, и решающую роль здесь сыграл неизменный эсхатологический сценарий, в котором различным народам отводилась роль действующих лиц и исполнителей. И в конечном счете, в X-XI вв., локализация {Ra~, {Rovsioi и прочих «скифов», включая свео-нов, в ноуменальном пространстве эсхатологической традиции едва ли не заслоняет их локализацию в реальном географическом пространстве постэллинистической цивилизации.

4. Этимология и история

В этом отношении в высшей степени симптоматичен тот факт, что Адам Бременский отождествляет свеонов не только с Магогом, но также и с «готами, захватившими Рим», которые живут «на островах», как Магог. Здесь улавливается в свою очередь след традиции, рассматривавшей захват Рима Аларихом в 410 г. как исходный исторический прототип всех

последующих нападений варваров на Константинополь, Новый Рим, о чем речь пойдет ниже, при обсуждении экзегезы Феодора Синкелла. Забегая вперед, отметим, что эта традиция усматривала в разорении Рима Аларихом возмездие за разорение Иерусалима Титом [128], что и легло в основу соотнесения всех нападений варваров на Константинополь, соединивший в себе образы Нового Рима и Нового Иерусалима, с разорением Рима и разрушением обоих иерусалимских храмов, как Первого -Навуходоносором, так и Второго -Титом.

Следовательно, в этом отношении у Адама Бременского обнаруживается в высшей степени примечательное сочетание трех разнородных традиций - франкской, латинской и византийской. Причем именно в рассказе о крещении свеонов, необходимом для спасения их душ в конце времен.

Такое переплетение традиций

подтверждает впечатление, что предполагаемый сторонниками скандинавской этимологии «руси» композит *rodsm^n калькирует и сочетает признаки своих греческих коррелятов {Rovsio~, {Ro$~ и {RA~. В нем соединяются образы светловолосых гребцов быстроходных моноксил и «северного народа» из Иез. 38:2-3. По-видимому, лингвистическая мысль

двигалась в адекватном направлении, но не верной дорогой, подменив серьезное исследование сохранившихся письменных памятников и отражаемых ими фактов языкового поведения произвольным моделированием попросту излишних лингвистических концептов.

В сущности, такой взгляд на вещи оставляет открытым один-единственный вопрос: почему в XIII-XIV вв. финны стали называть шведов Ruotsi? Возможен кумулятивный эффект: русые или рыжие

шведы приплывали к финнам на гребных судах с запада, из Рослагена [129]. Но едва ли этот вопрос может быть связан с вопросом о причинах наименования «русью» и славян в Германии (Ruzzi), и «скифов» в Византии ({Ro$~) уже к середине IX в. И это тем более очевидно, что в славянском языке, еще раз подчеркнем, основа *ru-/*ry- («плыть, течь») так же связана с представлением о динамике водного потока, как и основа *ro-/*m- в греческом. В силу этого интерференция роусь / {Ro$~ в зоне употребления греческого в качестве lingua franca вполне могла способствовать сохранению спиранта в славянской форме. И никаких скандинавских посредников здесь не требуется.

Утверждать обратное можно с таким же успехом, с каким @o= / @о/, женская форма @o$~, может быть «произведена» из древне-исландского roa, «грести» - исходной матрицы *rods-

132

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

man и аналогичных композитов, засвидетельствованных памятниками XIII-XIV вв. Такие совпадения могут восходить к общему индоевропейскому субстрату сопоставляемых языков, но предполагаемая межязыко-вая интерференция могла возникнуть лишь при совпадении соответствующих лексико-семантических полей, роусь / {Ro$~, в условиях употребления греческого в качестве lingua franca.

Реалистичность такого заключения подтверждается также и сообщениями о «росах, прозываемых дромитами, а родом франков» ({RA~ o< kaJ Drom_tai leg3menoi, o< 6k g1nou~ tAn Fr=ggwn §nte~), которым Пс.-Симеон и Продолжатель Феофана приписывают нападение на Константинополь в 941 г. [130].

Прозвище Drom_tai оба автора объясняют опять-таки быстротой их передвижения, #p4 to$ ¥x1w~ tr1cein, что как минимум не противоречит этимологии этого слова, и П. Карлин-Хэйтер [131] сопоставила их с «проворными данами», преобладание которых в Киеве (maxime ex ve-locibus Danis) Титмар Мерзебургский отметил под 1018 г. [132], ранее охарактеризовав их как «скифов, которые носят с собой свои жилища и питаются зверьем и лошадиным молоком» [134].

Критика этой народной этимологии современной наукой здесь неуместна [135]: сейчас нас интересует не то, что думаем мы, а то, что думали они в интересующее нас время.

Важнее тот факт, что {RA~-Drom_tai, во-первых, приплыли на {Rousik+ plo_a и, во-вторых, обнаруживаются под 941 г. в тех же источниках, которые упоминают литию во главе с Фотием во Влахерны в 860 г., описанную в гомилии Фотия и связанную с нападением {Ro$~ в Фотиевой редакции синаксаря. И такое совпадение тем более примечательно, что у Пс.-Симеона этимология «дромитов» сочетается с этимологией {Ra~, перекликающейся с начертанием {Ro$~ в синаксаре и восходящей к византийской Александрии, более ранняя версия которой (g) содержит первое упоминание {Rovsioi.

В итоге создается впечатление, что прозвище Drom_tai сопровождает и компенсирует замену {Ro$~ на {Ra~. Именно этим и может объясняться тот факт, что этимологической экзегезой сопровождаются и, видимо, мотивируются одновременно оба новых термина - и {Ra~, и Drom_tai. Причем экзегезой того же типа, восходящего к этимологической экзегезе стоиков, что и вариации Фотия на тему {Ro$~.

Примечателен и тот факт, что Пс.-Симеон и Продолжатель Феофана точно так же

поясняют, что {RA--«родом франки», как за

столетие до них, в 839 г., Франкские имперские

анналы, обычно именуемые Бертинскими по местонахождению рукописи в монастыре св. Бертина, пояснили, что Rhos -«родом свеоны» («gentis esse Sueonum») [136]. Поскольку византийцы в IX-X вв. включали в число «франков» практически всех «латинян», не различая жителей Италии, Франции, Германии и Скандинавии, такой параллелизм может указывать на тождество «франков» / {Ra~ и «свеонов» / Rhos.

Современного исследователя это может побудить к отождествлению {Ra~ / Rhos со «свеонами», невзирая на отождествление hecyb со «скифами», т. е. славянами, в грузинской версии сказании о Субботе Акафиста, датируемой 1042 г. Но свидетельство сказания подтверждается сообщением Титмара Мерзебургского под 1018 г. о преобладании в Киеве «проворных данов», ранее отождествленных им со «скифами», обитающими «в северном краю». И Титмар не одинок: еврейская Книга Иосиппон, составленная около 953 г. на основе латинских источников, утверждает, что «славяне возводят свой род к сыновьям данов, живущих в заливах моря Океана, в стране Данамарка» [137].

Более того, этимология {Ra~ у Пс.-Симеона перекликается с упоминаемой Саксоном Грамматиком (кон. XII в.) этиологической легендой об основании Роскильда, древней столицы Датского королевства, конунгом Ro, имя которого (естественно, в притяжательном падеже) увековечено названием города: Roskildia [138]. Вероятный источник Саксона, Хроника королей Лейре (втор. пол. XII в.), предпочитает форму Roskelda и поясняет, что название города «составлено из его имени и источника», возле которого он его заложил [139]. Далее Саксон сообщает, что брат эпонима по имени Хельге разбил Скалька, короля Склавии, и завладел его страной [140].

Если в Хельге угадывается Олег, а в Скаль-ке - Аскольд русской летописи, то Ro (или Roar в некоторых версиях) вполне сопоставим с Рюриком (у Саксона Грамматика Roricus -лишь потомок Ro в пятом колене), тем более что «славяне возводили свой род к сыновьям данов», согласно Книге Иосиппон. Тот факт, что в русской летописи «даны» превратились в «варягов», может объясняться реалиями XI века, однако имя Рюрика удостоверяет значительно более древние истоки сказания об их «призвании».

Не менее существенно и то обстоятельство, что эпоним Ro, объясняющий происхождение топонима Roskelda, легко ассоциируется с «неким могучим откликом» и тем самым перекликается с этимологией {Ra~ у Пс.-Симеона [141], позволяя предполагать участие «проворных данов» также и в событиях 860-882

133

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

годов. Название же основанного этим эпонимом города, RosKelda, «Роев источник», перекликается в свою очередь с этнонимом {Ro$~ в русле его ассоциации с @o$~, «стремительным потоком». По существу в этом скандинавском топониме улавливается калька: {RA~+{Ro$~.

И эта калька опять-таки соответствует сочетанию форм {RA~ и {Ro$~ в Окружном послании Фотия и Фотиевой редакции синаксаря, {RA~ и {Rousik3~ в хронике Продолжателя Феофана, Rozi и Ruzzi в сообщении «Баварского географа».

Следовательно, следы упоминаемого

византийскими источниками народа {Ra~ / {Ro$~ отпечатались и на датской почве, причем именно в Роскельде на острове Зеланд, в «Роевом источнике» на «Морской земле», и здесь переплетаются со следами героев русских летописей.

Возможно, в этом же ряду следует рассматривать и сообщение Ибн Руста рубежа IX-X вв., локализующее ar-ROs на заболоченном и поросшем густым лесом «острове размерами три дня пути в длину и ширину»; живут эти русы разбоем и работорговлей, продавая рабов-славян в Хазаране и Булгаре, а «царя русов называют каганом» [142]. Такое описание острова точно соответствует о-ву Зеланд, имеющему именно такую площадь, в ту эпоху заболоченного и имевшего обширный лесной массив, а титул кагана - «королю Rhos прозванием Chacanus» в сообщении Бертинских анналов под 839 г. [143] и «хагану русов» в грузинском переводе сказания об установлении Субботы Акафиста.

Сопоставление тем более правомерно, что в ответном послании Людовика II Василию I от 871 г. утверждается, что Людовику неизвестен упомянутый Василием Chaganus Northmanno-rum [144], - и тем самым засвидетельствовано, что таковой был известен Василию. Здесь вновь следует вспомнить, что «нордманнами» франки называли тех, кого византийцы именовали «русами» (Лиутпранд),

отождествляя их с данами и «остальными народами за Данией» (Адам Бременский).

И наконец, вероятность прямой связи между историческими реалиями, упомянутыми в Бертинских анналах и в послании Людовика II, подтверждается византийским

моливдовулом, обнаруженном в Хедебю (в то время главном торговом и политическом центре данов), датированном 820-860 гг. и сохравшем имя Феодосия, которого В. Лоран отождествил с византийским послом, направленном к Лотарю I в 840-842 гг. [145]. По-видимому, его миссия была непосредственно связана с посольством «росов» в Константинополь и Ингельгейм в 838-839 гг.

Именно в этом историческом контексте, с учетом динамики франко-византийских дипломатических связей и сообщения Ибн Руста, и следует рассматривать сообщение Бертинских анналов под 839 г.

Перепутать данов со свеонами в Ингельгейме вполне могли: в IX веке их диалекты еще не обособились [146]. Не исключено, что эти люди - «скорее разведчики», по заключению франков, чем послы — сначала объявили себя «росами», а затем прикинулись свеонами, скрывая свое подлинное происхождение, чреватое для них серьезными неприятностями при франкском дворе. И это тем более очевидно, что вслед за этим эпизодом, под тем же 839 г., Бертинские анналы сообщают о подготовке к походу «против данов и славян» [147], подтверждая таким образом и столкновение данов с франками, и какую-то форму консолидации их со славянами, засвидетельствованной также Книгой Иосиппон и Титмаром Мерзебургским.

Далее, под 850, 854 и 857 гг., в анналах трижды упомянут наследник королевского престола данов Roricus (R0rik) [148], захвативший Фризию, Батавию и Дорестад, которого уже просто невозможно не сопоставить с Рюриком русских летописей [149].

Но еще больший интерес представляет сообщение о нападении данов на славян около 850 г. в Житии св. Ансгария, просветителя данов и свеонов, составленном не позднее 876 г. и являющемся наиболее надежным источником сведений об этих событиях. Здесь выявляется еще одно пересечение прослеживаемых традиций.

После нападения на Бирку, отказавшись от первоначального плана ее разграбления, даны задумались, какой же город им разграбить вместо нее, и стали бросать жребий: «И выпал жребий, что им следует идти к какому-то городу, находящемуся далеко оттуда, в пределах склавов. Они, то есть даны, веря, что это приказано им как бы по определению богов (выделено мной - К.А.), ушли из упомянутого места и прямым путем поспешили к указанному городу. Напав на ничего не подозревавших и безмятежных жителей, они с помощью оружия внезапно захватили этот город и, взяв в нем богатую добычу, возвратились к себе» [150].

Археологи могут сопоставить это сообщение со следами разрушений и пожара в Старой Ладоге, в археологическом горизонте Е2, датируемом серединой IX в. [151]. Но в данном случае еще более примечательна корреляция с этимологией {RA~ у Пс.-Симеона, связывающей этот этноним, напомним, с «неким могучим откликом @A~ принявших прорицание по некоему наставлению или божествен-

134

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

ному вдохновению и возвысившихся над этим народом» [152]. Такое размежевание принявших прорицание по божественному вдохновению, и народа, над которым они возвысились, вполне может соответствовать рассказу Жития св. Ансгария о нападении данов на славян по определению богов.

Разумеется, хроники Королей Лейре и Саксона Грамматика содержат реминисценции XII в. Но сообщения Бертинских анналов, житий св. Георгия Амастридского и св. Ансгария, Ибн Руста, Книги Иосиппон, Титмара Мерзе-бургского, грузинской версии сказания о Субботе Акафиста и Адама Бременского, видимо, указывают на отраженные ими исторические реалии.

В заключение этого исторического экскурса отметим и то обстоятельство, что сходная же картина выявляется вокруг «варягов».

В скандинавской письменности v^ringjar не встречаются ранее событий, приуроченных к середине XI в., времени появления b=raggoi на византийской сцене (1034 г). Поскольку корневой гласный -а- в древнерусском слове «варяги» не выводим из -ж-, приходится производить его опять-таки из не засвидетельствованного источниками

*warangR, гипостазируя ситуацию, в которой это могло бы произойти. Е.А. Мельникова полагает, что это слово появилось в скандинавской среде на Руси в 944 г., когда Игорь призвал из-за моря наемников и термин *warangR мог образоваться на основе древнескандинавского var, «верность, обет, клятва», избежав перегласовки a > ж при палатализации [153].

Почему палатализация этому не воспрепятствовала, остается неясным (киевские скандинавы оказались «изолятами»?). Но очевидно, что с большим успехом подобная деривация могла состояться в Византии столетием спустя, когда это слово появляется в византийских источниках в том же значении, в каком позднее оно фигурирует и в скандинавских памятниках («наемное привилегированное подразделение императорской гвардии»).

На Руси картина более сложная. В нашем распоряжении нет свидетельств употребления слова «варяги» на Руси прежде кодификации легенды о «призвании варягов» в период с 1046 по 1118 г., вероятно, в русле династических интересов Ярославичей. Иларион в мае 1046 г. возводит род Владимира к «старому Игорю», не упоминая ни Олега, ни Рюрика, ни иных «варягов» [154].

Если вернуться к гипотезе Д.С. Лихачева о том, что источником летописного рассказа о «призвании Рюрика» мог явиться устный рассказ воеводы Вышаты после его возвращения из византийского плена в 1046 году [155], то

нельзя не признать, что он же мог рассказать и о роли варягов в Константинополе. Не вдаваясь в вопрос об идентификации Вышаты, попавшего в плен в 1043 г. (сын новгородского посадника Остромира или тезоименный ему киевлянин), напомним, что колофон и миниатюры Остромирова евангелия 1057 г. (с месяцесловом Фотиевой редакции) свидетельствуют о связях Остромира и его супруги Феофаны с самой элитарной средой Константинополя [156].

Примечателен и тот факт, что нападение руси на Царьград в 1043 г. произошло вскоре после появления в столице b=raggoi (1034 г.), молниеносно завоевавших доверие василев-сов. Сообщение Титмара о преобладании в Киеве «проворных данов» в 1018 г. подсказывает вероятность взаимосвязи этих событий.

Более того, вместе с образом варягов из византийского опыта могла быть позаимствована также и сама парадигма скандинавского происхождения династии, соответствовавшая матримониальным связям Ярослава и его правнука Мстислава Владимировича, заказчика Мстиславова евангелия (1103-1117 гг.), а быть может, и самой Повести временных лет [157]. Истоки Македонской династии (867-1056) восходят к загадочной Евдокии Ингерине, «дочери

благородного Ингера» [158], и «многоплодной лозы» державы ромеев [159]. Будучи конкубиной Михаила III, она была выдана им замуж за Василия Македонянина и, видимо, сыграла не последнюю роль в организации переворота 867 г., обеспечившего смену династии. Единственным указанием на возможное происхождение ее отца опять-таки служит сообщение Бертинских анналов под 838 г. о первом появление представителей gens Rhos в Константинополе. В Ингельгейме их определили как «разведчиков», летом 860 г. {Ro$~ напала на Константинополь, а осенью 867 г., вслед за крещением этого «проворного» народа, «дочь благородного Ингера» взошла на византийский престол. Здесь немало пищи для размышлений, увы, выходящих за рамки обсуждаемых проблем.

Резюмируя эти наблюдения, остается предположить, что в древнерусском языке «варяги / варязи» появились в результате транслитерации b=raggoi, подобно тому как «фряги / фрязи» явились транслитерацией fr=ggoi, обозначавших всех «франков»,

независимо от их этнической принадлежности, как в Византии, так и на Руси. В сущности, новация XI века свелась к тому, что «варягов» стали выделять в ряду прочих «франков» в связи с новой их ролью в Константинополе.

135

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

Нельзя исключать и возможность греческой этимологии этого параэтникона: 1) b=ri~ -судно незнакомого грекам варварского типа; Aggo~ - сосуд, напротив, в самом широком значении этого понятия; 2) b=ragco— хрипота, хриплый (Hipponax 105.6), возможно «хрипун», изумлявший византийцев своим боевым

кличем “hurra!”. Вероятно, стоит вернуться к предположению В.Г. Васильевского, что первоначально слово b=raggo~ получило распространение в народном языке [160].

В итоге складывается впечатление, что историк попадает в замкнутый круг вполне однородных образов и представлений,

вероятно отображаемых сходным языковым поведением взаимодействующих этносов под влиянием греческой lingua franca.

5. Экзегеза Фотия

Но факт остается фактом: в гомилиях Фотия 860 г. ни {Ro$~, ни {RA~ ни разу не упомянуты, а в Окружном послании патриарха 867 г. все-таки употреблен этноним {RA~, а не {Ro$~, в отличие от синаксаря Cod. Patmos. 266. То и другое требует объяснения, в поисках которого придется вернуться к сочинениям Фотия.

В обеих гомилиях подчеркнуты неожиданность нападения, заставшего Город врасплох, в отсутствие императора, и невероятная свирепость этого варварского народа, опустошавшего предместья города с невиданной жестокостью. Причина

обрушившегося на город «потока таковых и стольких бедствий» усматривается в упадке веры, гордыне и прочих грехах его обитателей.

В центре внимания Фотия образ «Царицы городов», Нового Иерусалима христианского мира, столицы всей вселенной, и нависшая над ней угроза побуждает его обратиться к опыту древнего Иерусалима, к библейским прототипам разворачивающихся событий.

Отправным пунктом служит пророчество Иеремии, 6:22-25, о разрушении Иерусалима войсками Навуходоносора, и этот пассаж целесообразно привести целиком, выделяя библейский материал курсивом:

«Подкрался народ с севера, словно устремившись на другой Иерусалим, и восстал народ от краев земли, держащий лук и копье: он жесток и немилосерден, голос его шумит, как море. Мы услышали слух о них - точнее, воочию увидели сонмище их, - и руки у нас опустились, скорбь объяла нас, муки, как женщину в родах. Не выходите в поле и не ходите по дорогам, ибо меч рядом, со всех сторон!».

Продолжением служит цитата из Плача Иеремии, 2:13: «Что сказать мне тебе, царственный град? Кто спасет тебя и утешит тебя? Ибо великим сделалось жерло раны твоей, кто исцелит тебя [161] ? Развитие темы плача опирается на целый ряд цитат из Плача Иеремии (1:2, 1:8, 1:13-14; 2:11; 1:20; 2:16) [162] и приводит к единственно

возможному ответу: уповать следует на Матерь Божию, «единственную нашу надежду и прибежище» [163].

Этот вывод получает развитие во второй проповеди, перерастающей в праздничный энкомий Богородице по случаю спасения города. Здесь рассказывается о литии с мафорием Богородицы, хранившимся во Вла-хернах, вокруг стен осажденного города [164]. И в рассказ вплетаются эпиклезы — «стена неприступная », « стена нерушимая » [1 65] -из Акафиста Богородице, распеваемого в пятую субботу поста, в память спасения города от аваров и славян в 626 г. [166].

Тем самым и раскрывается авторский замысел Фотия: осада 860 г. соотносится не только с библейскими прототипами, но также и с важнейшим историческим прецедентом, осадой 626 г., когда решающая битва развернулась у стен Влахерн и с помощью Богородицы ромеи одолели врагов. Именно поэтому, по всей вероятности, лития во Влахерны и заняла столь видное место как в событиях 860 г., так и в последовании на память спасения города 25 июня 860 г.: она напоминала о прецеденте 626 г., с которым богослужебная традиция связала Акафист. Непосредственным стимулом к этому могли послужить и лития во Влахерны в синаксарном последовании на память спасения города 7 августа 626 года [167], и гомилия Федора Синкелла по случаю спасения города в 626 г., и недошедший до нас греческий оригинал сказания об установлении Субботы Акафиста.

Однако сопоставление экзегезы Фотия с ее наиболее вероятным литературным источником, гомилией Федора Синкелла, выявляет примечательное отличие.

Использованный Фотием пассаж пророчества Иеремии о разрушении Иерусалима войсками Навуходоносора соответствует обширному извлечению Феодора Синкелла из пророчества Иезекиила (38-39) о разрушении Иерусалима в «последние дни» (38:7,16) нечистыми северными народами Гог и Магог, во главе с «князем {RA~, Мосоха и Фовела» (38:2-3, 39:1). В частности, приведенным свыше стихам 6:22-25 пророчества Иеремии соответствуют стихи 38:6,9,1516; 39:2-3 пророчества Иезекиила, где также идет речь о народах «от пределов севера»

136

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

(38:6, 15; 39:2), вооруженных луками и стрелами (39:3), поднимающихся как буря и туча (38:9,16).

Но соответствие неполное: в пророчестве Иереемии нет ни «князя |RA~, Мосоха и Фо-вела», ни «бури и тучи». И если второй из этих двух мотивов Фотий восполнил в серии вариаций на тему «тучи варваров» и «потока бедствий», обрушившихся на город [168], то от соотнесения этих варваров с |RA~ он воздержался.

Это и может быть симптоматичным. Возможно, именно библейский образ |RA~ и побудил Фотия, по-видимому уже знакомого с этнонимом {Ro$~, в этом отношении отступить от своего источника и заменить воспроизведенный в нем фрагмент пророчества Иезеки-ила аналогичным пассажем Иеремии.

Но это не более чем ближайшее объяснение, вытекающее из предыдущих наблюдений. Более глубокое объяснение мотивов отказа Фотия от Иез. 38-39 в пользу Иер. 6:22-25 и Плача 1:2—2:16

подсказываетсяистолкованием Иез. 38-39 в его источнике.

6. Экзегеза Феодора Синкелла

Гомилия Феодора Синкелла (BHG 1061) [169] была произнесена либо непосредственно по случаю спасения Константинополя от осады в августе 626 г., либо год спустя, при установлении богослужебного поминовения этого события [170].

В центре внимания автора также находится образ Константинополя, Нового Иерусалима христианского мира, истинного «пупа земли», столицы всей вселенной, защищаемой содействием Пресвятой Богородицы, его небесной Госпожи и Заступницы. Но здесь это не серия трюизмов, а первый полноценный образец такой экзегезы, впоследствии ставшей классической [171]. Соответственно осада нового Святого Города объединенными силами аваров и славян уподобляется библейским прототипам этого бедствия, а его чудесное спасение расценивается как исполнение библейских пророчеств.

Тем самым историческая ретроспекция помещается в эсхатологический контекст. Обращение к библейским прототипам предваряется напоминанием пророчества Исайи 40:9-10 [172] о возвращении евреев из вавилонского плена и заключается обширной парафразой пророчества Иезекиила 38:1-39:12 о нашествии Гога и Магога в конце времен [173]. Сопоставляя пророчество Иезекиила с другими прототипами и прецедентами, Феодор

Синкелл заключает, что в нем были предсказаны отнюдь не осквернение Второго храма Антиохом IV Епифаном и не разрушение его Титом, а бедствия, обрушившиеся ныне на Новый Иерусалим, столицу христианского мира. Спасению города от аварской угрозы придается эсхатологическое значение, разгром аваров и славян уподобляется разгрому Гога и Магога и приписывается прямому заступничеству Богородицы, взявшей Новый Иерусалим под свою защиту.

Именно эсхатологическое истолкование описываемых событий и выступает главной особенностью экзегезы Феодора Синкелла, отличающей ее от экзегезы Фотия, который в этом отношении не последовал за своим предшественником и соответственно не воспользовался библейскими образами Гога и Магога.

Но это отличие не единственное. От пророчества Исайи, 40:9-10, мысль Феодора обращается к его библейскому контексту, нападению ассирийского царя Сеннахирима на Иерусалим в «14-й год царя Езекии», в котором усматривается непосредственный прототип нападения аваров и славян на Константинополь. И этот прототип настолько увлекает автора, что византийских послов к аварскому кагану он наделяет именами Сомны, Елиакима и Иоа-ха, послов праведного царя Езекии к Сеннахириму (4 Цар. 18:18) [174].

Более того, в русле этой библейской ретроспекции Феодор Синкелл фокусирует внимание на совпадении календарных вех разрушения обоих иерусалимских храмов - как Первого, так и Второго - и спасения Константинополя в 626 г. Подчеркивается, что город был спасен на десятый день осады, который выпал на пятый день седмицы, выпавший в свою очередь на седьмой день пятого месяца римского календаря, месяца августа [175]. Это сопоставляется с тем фактом, что в десятый день пятого месяца еврейского календаря, месяца ава, Навузардан, полководец Навуходоносора, вступил в Иерусалим и разрушил город и Храм, по свидетельству пророка Иеремии (Иер. 52:12-16). Более того, отмечает Феодор, в тот же день того же месяца, македонянами именуемого лоосом, по словам Иосифа Флавия, был разрушен также и второй Храм римлянами под началом Тита [176]. Исходя из этого, Феодор Синкелл не сомневается в стремлении аварского кагана захватить Новый Иерусалим также именно в этот день, наподобие халдеев и римлян. Но Бог рассудил иначе, и в этот день город был спасен заступничеством Пресвятой Богородицы [177].

Такой ряд совпадений Феодор Синкелл оценивает как провиденциальный: спасение

137

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

византийской столицы, Нового Иерусалима христианского мира, совершилось в тот же день, в который были разрушены оба иерусалимских храма, что и служит наглядным выражением связи и соотношения двух заветов, Ветхого и Нового.

Однако при ближайшем рассмотрении календарная составляющая экзегезы Феодора Синкелла оказывается далеко не безупречной. Она предваряется нумерологической экзегезой, рассуждением о символической ценности соответствующих чисел - пяти, семи и десяти [178] - и выступает вторичной по отношению к ней. При этом десятому дню пятого месяца еврейского календаря уподобляется не десятый день пятого месяца римского календаря, а десятый день осады в пятом месяце римского календаря. В итоге собственно календарная калькуляция оказывается неадекватной: 7 августа 626 г. отнюдь не выпадает на 10 ава ни в одной известной версии еврейского календаря.

В вавилонском календаре, употреблявшемся евреями вплоть до VIII-IX вв., а сирийцами и в X-XIII вв., этому дню соответствует 6 ава 937 года селевкидской эры [179]. Разница в четыре дня выходит за пределы допустимых расхождений в один - два дня [180], вследствие чего расчет Феодора Синкелла нельзя не признать ошибочным.

По математическому еврейскому календарю, разработанному в IX-X веках вавилонскими гаонами, самому точному солнечно-лунному календарю вавилонской традиции, обеспечивающему максимальное приближение к реальному астрономическому времени, 7 августа 626 г. выпадает на 9 элула 4386 г., и это вполне соответствует реальному времени [181]. Расхождение составляет целый месяц и выходит далеко за пределы возможной технической погрешности.

Однако расчет Феодора Синкелла может быть оправдан переводом указанной Иосифом Флавием даты разрушения Храма в юлианский календарь. По математическому еврейскому календарю этот день (10 ава 3830 г.) выпадает на 5 августа 70 г., а по вавилонскому (10 ава 381 г. с.э.) на 6 августа 70 г. [182]. Следовательно, спасение Константинополя от аваров 7 августа 626 года действительно выпало на день разрушения Второго Храма, с

закономерным расхождением в один день, - но в юлианском календаре, а не в еврейском, на который ссылается Феодор Синкелл, опираясь на Иосифа Флавия.

Тем не менее византиец, воспитанный в юлианской календарной традиции, не обращает внимания на это обстоятельство, увлекшись рассуждением о десятом дне осады в пя-

том месяце, исходя из нумерологических соображений о мистическом значении этих чисел.

Это требует объяснения.

Более того, как уже сказано, в математическом еврейском календаре и реальном физическом времени 7 августа 626 г. приходится на 9 элула и тем самым выпадает - с аналогичным сдвигом в один день - на годовщину не разрушения Храма, а триумфального входа Тита в поверженный Иерусалим, отнесенного Иосифом Флавием к 8 элула (BJ 6.8.59.1). Причем датировка этого события в математическом еврейском календаре (8 элула 3830 г. = 2 сентября 70 г.) точно совпадает с его вавилонской датой (8 элула 381 г с.э. = 2 сентября 70 г.) [183].

Тем не менее Феодор Синкелл, непосредственно опирающийся на рассказ Иосифа, либо не заметил, либо обошел молчанием такое совпадение, хотя в русле его рассуждений оно явилось бы еще более знаменательным: спасение Нового Иерусалима выпало на день падения Иерусалима ветхого, заблудшего в неверии и гордыне.

Счесть такое совпадение случайным препятствует слишком впечатляющий прецедент: на этот же самый день выпал и захват Рима Аларихом 24 августа 410 г. [184], причем опять-таки как в вавилонском (7 элула 721 с.э.), так и в математическом еврейском календаре (8 элу-ла 4170). И эта параллель тем более примечательна, что разграбление Вечного города в течение трех дней, согласно Прокопию Кесарийскому [185], увенчалось вывозом из Палатинского дворца сокровищ иерусалимского Храма, доставленных в Рим триумфатором Титом. Это оценивается как возмездие за разорение Храма, со ссылкой на слова «какого-то иудея», настолько напугавшие неробкого Юстиниана, что он распорядился немедленно отправить эти сокровища, доставленные Вели-сарием в Константинополь, обратно в Иерусалим, в христианские храмы Святого города [186].

Вполне возможно, кстати сказать, что отдаленный и уже едва различимый след именно этой традиции и сохранился у Адама Бременского, отождествившего свеонов не только с Магогом из пророчества Иезекиила, но также и с «готами, захватившими Рим».

Однако в гомилии Феодора Синкелла не обнаруживается никаких следов знакомства с этой традицией и, соответственно, никаких признаков соотнесения описываемых событий ни с падением Иерусалима, ни с разграблением Рима. Во внимание принято только разрушение Храма как таковое.

Это также требует объяснения.

138

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

На два поставленных вопроса возможны три ответа.

Во-первых, Феодор Синкелл мог быть недостаточно знаком с еврейским календарем, чтобы обратить внимание на столь впечатляющий ряд корреляций. Тот факт, что македонский месяц лоос в рассказе Иосифа Флавия он правильно отождествил с еврейским месяцем авом, ни самим Иосифом, ни Библией не упомянутым, свидетельствует не более чем о его знакомстве с раввинистической традицией, но отнюдь не о способности к самостоятельным календарным калькуляциям.

Во-вторых, Феодор мог предпочесть разрушение Храма как главную веху еврейской истории, следуя наиболее распространенной раввинистической традиции, всецело сфокусированной на образах разрушения Храма и его грядущего восстановления [187].

И наконец, в-третьих, историческая ретроспекция у Феодора, как уже отмечалось выше, разворачивается в эсхатологическом контексте, предваряется ссылкой на пророчества Исайи 40:9-10 [188] о возвращении евреев из вавилонского плена и заключается обширной парафразой пророчества Иезекиила 38:1-39:12 о нашествии Гога и Магога в конце времен. Вполне возможно, что в таком контексте разрушение обоих иерусалимских храмов в сознании Феодора Синкелла явилось более адекватной «типологической» антитезой чудесному спасению Нового Иерусалима, чем триумфальный вход Тита в Иерусалим.

Какой из этих трех ответов наиболее правдоподобен - предмет специального исследования [189].

Но полученной здесь картины, кажется, достаточно для прояснения мотивов отклонения Фотия от традиции, представленной Иосифом Флавием и Феодором Синкеллом.

Фотий не склонен к эсхатологическому истолкованию описываемых событий, ограничиваясь их историческими прецедентами и библейскими прототипами. И это вполне естественно: он не мистик, а историк, со своей философией истории, восходящей к классической традиции, культивирующей циклическую модель исторического времени [190]. Вместе с тем Фотий критически относился к известному ему эмпирическому еврейскому календарю [191], а с математическим не был знаком, поскольку он был опубликован лишь в середине X в. Не проявляет Фотий интерес и к календарной мистике Иосифа Флавия, хотя в Библиотеке трижды обращается к его сочинениям, в том числе дважды к Иудейской войне [192]. Соответственно в

гомилиях Фотия нет никаких следов ни самой календарной мистики во вкусе Иосифа Флавия и Феодора Синкелла, ни нечистых народов из пророчества Иезекиила.

Разумеется, это не объясняет отсутствие в гомилиях этнонима {Ro$~ вопреки вероятному присутствию подразумевающей его этимологической экзегезы. Но извлекается иной и не менее существенный результат: упоминание «так называемого {RA~» в Окружном послании 867 г. едва ли может содержать аллюзию на Иез. 38:2-3, явно избегаемую в гомилиях 860 г. Поэтому следует вернуться к предположению, что в послании это имя употреблено в качестве условного этникона, рассчитанного на адресатов послания, предстоятелей восточных церквей. Отсюда возникает новый вопрос: мог ли Фотий в 867 г. счесть этот этникон достаточно распространенным на византийском востоке?

Приведенные выше сообщения Жития св. Георгия Амастридского и Бертинских анналов как будто свидетельствуют в пользу положительного ответа [193]. При этом следует еще раз подчеркнуть тот факт, что в этих памятниках этноним {RA~ / Rhos появляется впервые со времен упоминания народа Ros в хронике Пс.-Захарии Ритора. Во всей традиции, восходящей к сирийской Легенде об Александре, упоминаются только Гог и Магог, как и в гомилии Феодора Синкелла. Лишь в хронике ат-Табари, и притом только в персидской ее версии, составленной аль-Балами в 963 г. [194], хазары, с которыми арабы столкнулись у Дербентского прохода в 644 г., сопоставляются с загадочным олД вероятно

соответствующим Ros у Пс.-Захарии. И такое сопоставление сочетается со ссылкой на «стену от Гога и Магога», воздвигнутую Александром Великим, а тем самым и на традицию сирийской Легенды об Александре, уподобившей Гогу и Магогу хазар, опустошивших Армению в 629 г.

Корневое -0- в арабской огласовке отнюдь не препятствует такому соотнесению, поскольку варьированией / o в семитских языках вполне тривиально, и оД точно так же соответствует сирийскому Ros, как ^j^JI (ar-R0m), арабское имя Византии, греческой {R9mh. Арабские источники представляют немалый интерес, но в качестве вторичных реминисценций, равно как и скандинавская калька {RA~ / {Ro$~ в виде RosKelda, на земле «проворных данов».

Первостепенное значение имеет то обстоятельство, что у Пс.-Симеона и Продолжателя Феофана имя {Ra~ появляется опять-таки в качестве этнонима, как в Бертинских анналах и Окружном послании Фотия, тогда как в Житии св. Георгия

139

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

Амастридского и у Льва Диакона оно фигурирует в качестве одновременно и этнонима, и персонажа эсхатологического сценария пророчества Иезекиила, в русле экзегетической традиции Феодора Синкелла.

Поэтому отождествление скифов, т. е. славян, «народа-богоборца», с «русами» в грузинском переводе 1042 г. сказания об установлении Субботы Акафиста вполне может восходить именно к этой традиции, по крайней мере в том виде, в каком она представлена в Житии св. Георгия Амастридского и у Льва Диакона. На эту же традицию мог опираться и аль-Балами в своей парафразе ат-Табари. Транслитерации {RA~ и {Ro$~, вероятно, способствовали их интерференции как с созвучными словами чужих языков, так и между собою.

Что же касается самой этой традиции, изложенные факты позволяют заключить, что в ней этноним {RA~, в сущности, так же превратился в библеизм в русле сиро-византийской апокалиптики, как в экзегезе Феодора Синкелла исторический календарь

превратился в библейский - в русле календарной мистики Иосифа Флавия.

7. Календарная мистика: факты

Календарная мистика представляет особый интерес.

В ряду последователей Феодора Синкелла выделяется Андрей Кесарийский, автор уникального толкования на Откровение св. Иоанна Богослова, вероятно написанного в VII-VIII вв. [195] Неоднократно ссылаясь также и на Откровение Псевдо-Мефодия, он обращается к пророчеству Иезекиила 38-39 и подчеркивает, подобно Феодору Синкеллу, что оно еще не исполнилось ни в нашествии Сеннахирима при Езекии, ни в попытках народов воспрепятствовать восстановлению Иерусалима после вавилонского плена, ни в нашествии Антиоха IV Епифана [196].

Такая устойчивость этого мотива может быть связана с представлением о том, что Антиох IV не только осквернил, но и разрушил иерусалимский Храм, в силу чего следует различать не два, а три его разрушения. След этой традиции, видимо альтернативной по отношению к раввинистической, признающей лишь двукратное разрушение Храма, Навузар-даном и Титом, улавливается у Юлиана Отступника, который в одном из писем сообщает о своем намерении восстановить Храм, «трижды сокрушенный и по сей день не восстановленный» [197].

В данном случае эта традиция привлекает внимание постольку, поскольку именно на день осквернения Второго храма Антиохом IV Епи-

фаном, и притом опять-таки в калькуляции Иосифа Флавия, как раз и пришлось нападение руси на Константинополь летом 860 г.

«Брюссельская хроника» датирует это событие 18 июня 860 г. Как уже отмечалось выше [198], подвергнуть сомнению это сообщение практически невозможно: речь идет о редчайшем в византийской историографии случае датировки события по всем пяти возможным параметрам (число, месяц, индикт, год от сотворения мира, год правления царствующего василевса), точно соответствующим друг другу. Более того, заметка о нападении руси завершает вторую часть «списка царей» от Цезаря до Романа III Аргира, а именно от Константина I до совместного правления Михаила III и Василия I, вероятно восходящую к местной константинопольской хронике 867 г. и, судя по всему, сохранившую свидетельства очевидцев или современников событий 860 г. [199].

В вавилонском календаре 18 июня 860 г. выпадает на 21 сивана 1171 с. э., день как будто ничем не примечательный. Но в еврейском математическом календаре нападение росов 18 июня приходится на 26 сивана, а спасение города 25 июня 860 г. - на 3 фаммуза 4620 г., день победы Иисуса Навина над амореями (Нав. 10:12-14) [200]. Поскольку основные параметры этого календаря по существу были согласованы вавилонскими гаонами уже к 835/36 гг., как свидетельствует Послание эксиларха из Каирской генизы (TS 8 G7) [201], едва ли такое совпадение можно обойти вниманием. И это тем более очевидно, что обе даты вполне соответствуют реальному астрономическому времени [202], а день нападения выступает еще более значимой вехой, чем день спасения города.

К этому дню, точнее к 25 сивана - опять-таки с закономерным региональным сдвигом в один день, - Иосиф Флавий приурочил и возведение Второго храма Аггеем, и его осквернение Антиохом IV Епифаном. День возведения определен совершенно однозначно: Второй храм простоял 639 лет и 45 дней, и был разрушен Титом 10 ава 381 с. э. = 6 августа 70 г. (BJ 6.4.8), откуда следует, что воздвигнут он был 25 сивана (6+29+10=45). В то же время в самом начале «Иудейской войны» (BJ 1. 1.1) Иосиф указывает, что осквернение Храма Антиохом продолжалось три года и шесть месяцев, в точном соответствии сроку «мерзости запустения» в пророчестве Даниила (7:25, 12:7,11). Вместе с тем Иосиф отнюдь не отказывается от традиционной даты обновления Храма Иудой Маккавеем 25 кислева (AJ 12.7.6). Следовательно, осквернение Второго храма Антиохом оказывается точно так же

140

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

приурочено к 25 сивана, как и его возведение Аггеем.

В общем контексте календарной мистики Иосифа Флавия такое решение вполне закономерно: события-антагонисты у него, как правило, «вытесняют» друг друга, будучи приурочены к одному и тому же дню. К этому же дню, 25 сивана, Иосиф приурочил и захват Иафы Веспасианом (BJ 3.7.31), первую крупную победу римлян в Иудейской войне, вероятно так же соотнесенную Иосифом с захватом Иерусалима Антиохом IV Епифаном, как позднее к этому дню было приурочено первое нападение руси на Царьград.

Но отнюдь не ординарно совпадение этой калькуляции Иосифа Флавия с аналогичными вехами римского исторического календаря, а именно с днем разрушения и восстановления храма Юпитера Капитолийского. Разрушение главной святыни Римской империи в ходе очередной гражданской войны Тацит датировал 19 декабря 69 г., чему в вавилонском календаре соответствует 15 кислева 380 с. э., день осквернения Второго храма Антиохом в Маккавейской традиции (1 Макк. 1:54), а закладку нового здания — «одиннадцатыми календами июля» (Hist. IV, 53), т. е. 21 июня 70 г. = 25 сивана 381 с.э. Отсюда читатель Тацита вправе заключить, что храм Юпитера Капитолийского разрушен в день осквернения Второго храма Антиохом в Маккавейской традиции и возобновлен в день его основания Аггеем у Иосифа Флавия.

Такое сочетание этих традиций представляется тем более неожиданным, что они противоречат друг другу. Однако противоречие между ними объясняется внутренними противоречиями Маккавейской традиции. Иосиф опирается на сообщение 1 Макк. 4:52 об обновлении жертвенника Иудой 25 кислева 148 г. с.э. и указание Дан. 7:25, 12:7, 11 о «мерзости запустения» в Храме на протяжении трех с половиной лет. Однако в 1 Макк. 1:54 сказано, что Антиох осквернил Храм 15 кислева 145 г. с.э., вопреки утверждению 1 Макк. 4:52-54 об обновлении жертвенника Иудой 25 кислева «в тот же самый день, в который язычники осквернили» его. Сдвиг на 10 дней, по всей вероятности, указывает на трансляцию даты, определенной в селевкидском солнечно-лунном календаре, в календарь енохической традиции (1 Enoch 78:15-16) с солнечным годом продолжительностью 364 дня (354+10) [203]. Аналогичная трансляция наблюдается в библейской хронологии Потопа, продолжавшегося один год и десять дней, с 17го по 27-й день «второго месяца» (Быт. 7:11, 8:14). Следовательно, этот сдвиг свидетельствует о том, что период «мерзости

запустения» оценивается в один год - вопреки вероятным, но отнюдь не однозначным указаниям на три или три с половиной года в 1 Макк. 4:52 и Дан. 7:25, 12:7,11 (£w~ kairoS kaJ kairAn kaJ £w~ Omjsou~ kairoS).

Такое противоречие указывает на вероятность позднейшей интерполяции в 1 Макк. 1:54.

Об этом свидетельствует также и различие литературных форм в 1 Макк. 1:54 и 1 Макк. 4:52. Форма «в пятнадцатый день хаслева сто сорок пятого года» (1:54), по-видимому,

вторична по отношению к форме «в двадцать пятый день девятого месяца (это месяц хаслев) сто сорок восьмого года» (4:52). Во втором случае определение месяца порядковым номером в годовом круге соответствует древнейшей библейской традиции, в то время как его арамейское наименование служит поясняющей глоссой. В первом же случае, напротив, арамейское имя месяца, вероятно, изначально принадлежало дошедшему до нас тексту. Вместе с тем словосочетание

«мерзость запустения» в 1 Макк. 1:54 позаимствовано из vaticinium ex eventu Дан. 9:27, 11:31, 12:11. То и другое свидетельствует о том, что первоначальное чтение сохранилось в 1 Макк. 4:52-54, а 1 Мак. 1:54 содержит интерполяцию, причем калькуляция Иосифа Флавия указывает, что ему она была неизвестна.

Источником этой интерполяции как раз и могло послужить сообщение о разрушении Капитолийского храма 19 декабря 69 г. = 15 кислева 380 с.э. Обратное соотношение маловероятно. Едва ли поджог Капитолийского храма мог быть приурочен к осквернению Второго храма Антиохом: скорее всего,

эскалация конфликта, повлекшая поджог главной Римской святыни, была приурочена к Сатурналиям, издревле отмечавшимся в память освящения первого римского храма Сатурна 19 декабря и только после юлианской реформы перенесенным на 17 декабря, с увеличением продолжительности праздника до трех, пяти или семи дней, с 17 по 23 декабря [204].

К заимствованию этой даты римского исторического календаря редактора 1 Мак. 1:54 могло побудить сопоставление исторических судеб двух храмов, Иерусалимского и Капитолийского, в русле драматических событий 6673 гг., особенно после разрушения Второго храма Титом в 70 г. С калькуляцией Иосифа Флавия он мог быть либо не знаком, либо не согласен. Расхождение между ними выражается в том, что редактор 1 Мак. 1:54 исходил из разрушения Капитолийского храма вител-лианцами и приурочил к его дню осквернение Второго храма Антиохом, а Иосиф, по-видимому, опирался на возобновление

141

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

Капитолийского храма сторонниками Флавиев и приурочил к его дню как возведение Второго храма Аггеем, так и его осквернение Антиохом. Но при этом опять-таки именно разрушение Капитолийского храма в день освящения первого храма Сатурна и могло подтолкнуть Иосифа к отождествлению дня осквернения Второго храма Антиохом с днем его возведения Аггеем, подкрепив его соответствующим расчетом исходя из дня его обновления Маккавеями и срока «мерзости запустения».

Мотивы Иосифа проясняются тем, что у Тацита возобновление Капитолийского храма 21 июня 70 г. = 25 сивана 381 с.э. выпадает на годовщину присяги Веспасиану римских легионов в Иудее 3 июля 69 г. = 25 сивана 380 с.э. («в пятые ноны июля»: Hist. II, 79), положившей начало его принципату. При этом Тацит оговаривает, что впоследствии принципат Веспасиана стали отсчитывать с 1 июля 69 г. = 23 сивана 380 с.э., дня присяги ему египетских легионов во главе с префектом Египта Тиберием Александром. Будучи евреем по происхождению и племянником Филона Иудея, но сторонником Рима, он подавил еврейские выступления в Александрии в 66 г., первым присягнул Веспасиану в 69 г. и стал правой рукой Тита в дни осады Иерусалима, а затем и префектом претория Рима [205]. Однако расхождение в два дня не выходит за пределы закономерного: в Египте новонолуние фиксировалось на день раньше, чем в Палестине [206], вследствие чего вторая половина дня 1 июля 69 г. выпала на 25 сивана. Более того, в реальном астрономическом времени 1 июля 69 г. выпадает именно на 25 сивана [207], подтверждая точность египетского солнечнолунного календаря. Следовательно, в системе координат египетских евреев Веспасиан был провозглашен в тот же самый день, что и в системе координат палестинских евреев, а именно в день основания Второго храма в калькуляции Иосифа Флавия.

В итоге создается впечатление, что именно этот день и явился исходным пунктом как для римской традиции, приурочившей к нему и начало принципата Веспасиана (династии Флавиев), и возобновление Капитолийского храма, так и для Иосифа Флавия, приурочившего к нему и основание Второго храма Аггеем, и его осквернение Антиохом, и захват Иафы Веспа-сианом. При этом день осквернения храма Антиохом он, по всей вероятности, подтвердил, исходя из 1 Макк. 4:52 и истолковав как «три с половиной года» маловразумительное указание Дан. 7:25, 12:7 £w~ kairo$ kaJ kairAn kaJ £w~ Omjsou- kairo$.

Смысл такой калькуляции проясняется контекстами привлекаемых свидетельств.

Главную причину Иудейской войны 66-73 гг. Иосиф Флавий и Тацит увидели в резком обострении мессианских ожиданий в еврейской среде [208], исполнение которых оба усмотрели в воцарении Веспасиана. Соответственно калькуляция Иосифа подтверждала, что римские легионы в Египте и Палестине засвидетельствовали адекватность такого взгляда на вещи, присягнув Веспасиану в день возведения Второго храма, к которому год спустя было приурочено также и основание нового Капитолийского храма. Аналогии предоставляют Маккавейская и раввинистичес-кая традиции, усмотревшие в восстановлении Храма главный признак Машиаха.

По-видимому, речь идет о согласовании иудейской и римской традиций с какой-то важной целью, и ближайшие контексты коррелирующих сообщений Иосифа Флавия и Тацита подсказывают, что они согласовываются в процессе обоснования новой роли Римской мировой державы. Более того, хотя действия Тиберия Александра

свидетельствуют, что Иосиф Флавий был отнюдь не единственным евреем, вступившим на этот путь, именно его календарная калькуляция представила все происходившее в Риме, Египте и Палестине в виде единого потока провиденциально взаимосвязанных событий.

Так или иначе, неслучайность указанного ряда совпадений вполне очевидна: осквернение Второго храма Антиохом Иосиф приурочил к дню его воздвижения Аггеем, приуроченному им к дню основания нового Капитолийского храма, указанному Тацитом и совпадающему с годовщиной воцарения Веспасиана, предсказанного Иосифом (BJ 3.8.9) и истолкованного недошедшим до нас общим источником Тацита и Светония, в сущности, как воцарение «машиаха» [209].

Более того, такому согласованию римской и еврейской традиций соответствует тот факт, что впоследствии именно к Веспасиану - lex de imperio Vespasiani - римская традиция и возвела легализацию неограниченной императорской власти [210]. Христиане, начиная с Мелитона [211], возводили историю Империи к Августу, сопоставляя его триумфальное вступление в Рим 6 января 29 г. до н.э. с Богоявлением Христа [212], но римская традиция вела ее отсчет с lex Веспасиана.

В связи с этим особенно примечателен тот факт, что Веспасиан наложил на иудеев подушную подать в размере двух драхм в пользу Капитолийского храма: очевидная альтернатива иудейской Храмовой дидрахме [213]. Тем самым еще раз было подчеркнуто, что Капитолийский храм именно вытесняет Второй храм, будучи заложен в день его возведения и

142

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

осквернения, 25 сивана 381 с.э. = 21 июня 70 г., накануне его разрушения Титом 10 ава 380 с.э. = 6 августа 70 г. [214]. В русле еврейской традиции такой акцент был тем более очевиден, что к 25 сивана она приурочила изгнание из Иерусалима селевкидских сборщиков податей, yanswmyd = dhmosiAnai (MegTaan, 11) [215], еще одну ключевую веху Маккавейской традиции.

В итоге создается впечатление, что на Империю Флавиев здесь по существу уже возлагается роль «Нового Израиля», задолго до того как ее взяла на себя Церковь.

Во всяком случае, соотнесение - и противопоставление - исторических судеб двух храмов, Иерусалимского и Капитолийского, носит системный характер и восходит к традиции, засвидетельствованной Тацитом и Иосифом Флавием.

Жизнеспособность этой традиции подтверждается тем фактом, что обращение Империи при Константине Великом повлекло за собой христианское Обновление Иерусалима в виде освящения построек Константина на Голгофе 13 сентября 335 г. [216] - в день памяти освящения первого храма Юпитера Капитолийского первым консулом М. Горацием Пулвиллом 13 сентября 509 г. до н.э. [216] Более того, вслед за этим празднование Рождества Христова в Риме было перенесено с 6 января на 25 декабря [217], Dies natalis Solis Invicti, установленный Аврелианом в 274 г. в альтернативу

Сатурналиям [218] и отмечавшийся Лицинием (308-324 гг.) опять-таки 19 декабря [219], в день основания храма Сатурна и разрушения Капитолийского храма 19 декабря 69 г.

Но еще более симптоматичен тот факт, что в вавилонском календаре освящение построек Константина на Голгофе 13 сентября 335 г. приходится на 7 элула 646 г. с.э., день захвата Иерусалима Титом в калькуляции Иосифа Флавия (BJ 6.8. 4), согласно которой на следующий день, 8 элула, состоялся триумфальный вход, adventus, Тита в поверженный Иерусалим. Вместе с тем на этот же день, 7 элула, у Иосифа приходится истребление римского гарнизона Иерусалима (BJ 2.17.10), которое для римлян фактически и явилось началом Иудейской войны, а в еврейской традиции засвидетельствовано как день «очищения Иерусалима от римлян» (MegTaan, 16) [220]. Следовательно, в калькуляции Иосифа Флавия 7 элула отмечает начало и конец решающих событий Иудейской войны, от изгнания римлян из Иерусалима восставшими зилотами до захвата города Титом. Благодаря этому события разворачиваются по спирали, и конец являет зеркальную инверсию начала. Следующим витком этой спирали, в сущности,

и выступает христианское Обновление Иерусалима в 335 г., а совпадение 7 элула с 13 сентября, днем освящения первого храма Юпитера Капитолийского, вновь акцентирует взаимосвязь еврейской и римской традиций, наполняя такое Обновление двойным смыс-лом,релевантным в обеих традициях.

Вместе с тем в еврейской традиции на 7 элула выпадает также и освящение стен Иерусалима (MegTaan,15) [221], по-видимому, Симоном Маккавеем, через 20 лет после возобновления Второго храма Иудой, которое точно так же ознаменовало восстановление еврейской власти в городе, как Обновление Иерусалима в 335 г. ознаменовало его христианизацию. Более того, в Маккавейской традиции это один из ключевых эпизодов (1 Макк. 13:10), за которым следует рассказ о восстановлении независимости Иудеи, воцарении Симона и возобновлении союза Иудеи с Римом (1 Макк. 13:12—14:48). Следовательно, в русле согласования двух традиций, римской и еврейской, 7 элула оказывается важнейшей точкой совмещения трех витков спирали истории Иерусалима: (1) обновления города

Маккавеями перед окончательным освобождением страны и возобновлением союза с Римом, (2) романизации города в результате Иудейской войны и (3) христианского Обновления Иерусалима при Константине Великом.

Соответственно, следующим витком этой спирали выступает захват Рима Аларихом 7 элула 721 с. э. = 24 августа 410 г. Прокопий говорит о возмездии за разорение иерусалимского Храма, о вывозе Аларихом реликвий Храма, доставленных в Рим Титом, и решении Юстиниана возвратить реликвии в Иерусалим, в христианские храмы Святого Города. Тем самым обеспечивается инверсия результатов Иудейской войны и романизации Иерусалима, а христианизация города продолжается путем частичного

восстановления его еврейской идентичности в заданных имперской политикой рамках. Однако Орозий по горячим следам событий 410 г. рисует иную картину. В его изложении христианин Аларих точно так же исполняет божественный промысел, вразумляя полуязыческий Рим, как руками Тита был наказан отвергший Христа Иерусалим. Поэтому у Оро-зия Аларих не вывозит из Рима реликвии Храма, а, напротив, возвращает в базилику Св. Петра церковные сосуды, укрытые от варваров «святой Божией девой», подобно тому как ковчег и жертвенник Первого храма были укрыты в пещере пророком Иеремией, согласно 2 Макк. 2:4-8. Римляне и варвары соединяются в богослужебной процессии и вместе несут сосуды обратно в храм Св. Петра, воспе-

143

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

вая Богу благодарственный гимн (Hist. VII, 39, 3-14). По существу этот литературный образ перекликается с рельефами арки Тита, изображающими его триумфальный вход в Рим с семисвечником и сосудами Храма. Вместе с тем Орозий утверждает, что грабежи

продолжались три дня (7-9 элула), и в обшем контексте его рассказа процессия в храм Св. Петра приходится на второй день (8 элула) — и тем самым соответствует также и входу Тита в поверженный Иерусалим.

Возможно, именно этот мотив возвращения церковной утвари и лег в основу рассказа Прокопия (или его источника) о возвращении Юстинианом в христианские святилища Иерусалима реликвий Храма, привезенных в Рим Титом, вывезенных из Рима Аларихом и доставленных Велисарием в Константинополь, Новый Рим. Так или иначе, сочетание рассказов Орозия и Прокопия образует новый виток все той же спирали Священной истории, понимаемой как история Священной войны, которую Империя ведет против иноверных по образу и подобию войн Израиля и Рима против иноплеменных и варваров. Константинополь совмещает в себе образы Нового Рима и Нового Иерусалима, «царство и священство», пытаясь удержать Империю и сохранить единство средиземноморской икумены.

Принимая во внимание столь выразительный ряд прецедентов, правомерно заключить, что в русле выявляемого здесь согласования двух традиций, римской и еврейской, нападение росов на Константинополь 18 июня 860 г. точно так же было приурочено к 25 сивана, дню захвата Иерусалима и осквернения Второго храма Антиохом Епифаном в калькуляции Иосифа Флавия, как в гомилии следовавшего за ним Феодора Син-келла спасение Города от аваров и славян 7 августа 626 г. приурочено к 10 ава, дню разрушения обоих иерусалимских храмов.

Разумеется, в реальном физическом времени спасение города 7 августа 626 г. выпало на 9 элула, день триумфального входа Тита в поверженный Иерусалим 8 элула 381 с.э. = 2 сентября 70 г., к которому ранее был приурочен захват Рима Аларихом 7-9 элула 721 с.

э. Но такое разночтение соответствует альтернативной традиции, следы которой сохранились у Орозия и Прокопия, а изначальное тяготение которой к реальному астрономическому времени выражается в совпадении показаний вавилонского и математического еврейского календарей (8 элула 381 с.э. = 8 элула 3830).

Истоки этой традиции проясняются указанными выше корреляциями сообщений Тацита, Иосифа Флавия и Megillat Ta’anit [222],

а в гомилии Феодора Синкелла она вступает в интерференцию с раввинистической традицией Плача о Храме 9 ава. Но здесь затрагивается уже иной предмет, выходящий за рамки обсуждаемой проблемы [223].

Выявленные взаимосвязи можно проиллюстрировать таблицей:

7 элула_________________25 сивана

(1) Освящение стен Иерусалима Симоном Маккавеем 7 элула 169 с.э. (MegTaan. 15; 1 Макк.13:10) (1) Возведение Второго храма Аггеем 25 сивана (вероятно, VI года Дария I) (Jos. BJ 6.4.5,8)

(2) Истребление римского гарнизона Иерусалима 7 элула 377 с.э. (Jos. BJ 2.17.10) (2) Осквернение Второго храма Антиохом IV Епифаном 25 сивана 145 с.э. (Jos. BJ 1.1.1; AJ 12.7.6)

(3) Истребление еврейского населения Кесарии «в тот же день и час» 7 элула 377 с.э. (BJ 2.18.1) (3) Изгнание из Иерусалима селевкидских сборщиков податей 25 сивана (MegTaan. 11)

(4) Захват Иерусалима (Верхнего города) Титом 7 элула 381 с.э. =1 сентября 70 (Jos. BJ 6.8. 4) (4) Захват Иафы Веспасианом 25 сивана 378 с.э. (Jos. BJ 3.7.31)

(5) Освящение мартирия Воскресения на Голгофе 13 сентября 335 = 7 элула 646 с.э. (5) Провозглашение Веспасиана в Египте и Иудее 1-3 июля 69 = 25 сивана 380 с.э. (Tac. Hist. II, 79)

(6) Захват Рима Аларихом 24-26 августа 410 = 79 элула 721 с.э. (Prosperi Chr. 466) (6) Закладка нового храма Юпитера Капитолийского 21 июня 70 = 25 сивана 381 с.э. (Tac. Hist. IV, 53)

(7) Спасение Константинополя от аваров и славян 7 августа 626 = 9 элула 4386 (Theod. Synk. 25, 28) (7) Первое нападение руси на Константинополь 18 июня 860 = 26 сивана 4620 (Anecd. Brux. I, 33)

Оба ряда демонстрируют общую

закономерность: каждое последующее событие по одним признакам продолжает вектор предыдущего, а по другим инверсирует его, обуславливая спиралеобразную конфигурацию потока событий внутри каждого ряда.

144

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

Получается своего рода «отрицание отрицания» или нечто наподобие Архимедовой спирали, совмещающей прямолинейное и вращательное движение.

В левом столбце истребление римского гарнизона (п. 2) примыкает к освящению стен Иерусалима (п. 1), очищая город от иноплеменников, и в то же время инверсирует его, противопоставляя завершению войны с Селевкида-ми начало войны с Римом. Истребление еврейского населения Кесареи «в тот же день и тот же час, как по божественному предопределению» (п. 3) примыкает к п. 2, знаменуя начало Иудейской войны, и одновременно инверсирует успехи евреев (пп. 1, 2) в их собственную гибель. Затем захват Иерусалима Титом (п. 4) инверсирует как пп. 1 и 2, так и пп. 2 и 3, замыкая спираль боевых действий (падение Масады 14 нисана 384 с.э. завершит пересекающийся цикл, начатый 14 нисана 381 с.э., когда Тит приступил к осаде Иерусалима). Далее христианское Обновление Иерусалима (п. 5) продолжает его романизацию, начатую победой Рима в Иудейской войне, но при этом также и противопоставляет наказанию отвергшего Христа Иерусалима освящение мартирия Воскресения на Голгофе. Захват Рима Аларихом (п. 6) выступает одновременно и аналогией (Орозий), и антитезой (Прокопий) захвату Рима Титом (п. 4), а спасение Константинополя в 626 г. (п. 7) инверсирует пп. 2, 4, 6 и в то же время примыкает к пп. 1 и 5, сочетая образы Нового Рима и Нового Иерусалима.

В правом столбце осквернение Второго храма Антиохом (п. 2) инверсирует его

возведение Аггеем (п. 1), но вместе и

примыкает к нему как следующий эпизод истории Храма. Изгнание из Иерусалима селевкидских сборщиков податей, yanswmyd = dhmosiAnai (п. 3), инверсирует п. 2 и

гармонирует с п. 1. Захват Иафы Веспасианом (п. 4) противопоставляет первый успех Рима в Иудейской войне победе евреев в борьбе с Се-левкидами (п.3) и в известной мере гармонирует с осквернением Второго храма Антиохом (п. 2). Провозглашение Веспасиана (п. 5) развивает его успех (п. 4) и коррелирует с п. 1 в русле провиденциалистских истолкований его принципата. Закладка нового храма Юпитера Капитолийского (п. 6)

подкрепляет корреляцию пп. 1 и 5, а тем самым и мессианское значение принципата Веспасиана. И наконец, нападение руси на Константинополь в 860 г. (п. 7) выступает антитезой пп. 6 и 1 и коррелирует с п. 2, опять-таки сочетая образы Нового Рима и Нового Иерусалима, как при спасении Города в 626 г.

Особую роль играет освящение мартирия Воскресения на Голгофе 13 сентября 335 = 7 элула 646 с.э. По календарному признаку оно помещено в левом столбце (п. 5), но в предметном отношении, будучи приурочено к дню освящения первого храма Юпитера Капитолийского 13 сентября 509 г. до н.э., оно коррелирует также и с закладкой нового Капитолийского храма 21 июня 70 = 25 сивана 381 с.э. в правом столбце (п. 6). Поэтому его можно назвать «оператором сочетания» обоих рядов календарных калькуляций.

Более того, поскольку осквернение Второго храма Антиохом 15 кислева 145 с.э. в 1 Макк. 1:54, по всей вероятности, приурочено к дню разрушения Капитолийского храма 19 декабря 69 = 15 кислева 380 с.э., привлекает внимание еще одно — и притом еще более поразительное — совпадение календарных калькуляций в истории Иерусалима и Рима. Воцарение Симона Маккавея и объявление о восстановлении союза Иудеи с Римом в 1 Макк. 14:27 датировано 18 элула 172 с.э., чему в юлианском календаре соответствует 13 сентября 140 до н.э. [224], память освящения первого Капитолийского храма. Более того, день его освящения 13 сентября 509 до н.э. в свою очередь выпадает по вавилонскому календарю на 18 элула XIII года Дария I [225], день воцарения Симона Маккавея. Следовательно, воцарение Симона и объявление о возобновлении союза с Римом редактор 1 Макк., по всей вероятности, так же приурочил к дню освящения Капитолийского храма 18 элула, как к дню его разрушения 15 кислева он приурочил осквернение Второго храма Антиохом IV Епифаном.

Круг замкнулся — и привел к наиболее вероятному общему источнику выявленных календарных совпадений. По-видимому, Веспа-сиан действительно был соотнесен с Иудой Маккавеем, первым «машиахом» еврейской истории, а дом Флавиев — с династией Хасмонеев. Сопоставление выражено языком календарной мистики, путем совмещения календарных дат соответствующих событий еврейской и римской истории. Редактор 1 Книги Маккавеев пошел своим путем, отталкиваясь от дня разрушения Капитолийского храма 19 декабря 69 = 15 кислева 380 с.э., а Иосиф Флавий и Тиберий Александр — своим, опираясь на провозглашение Веспасиана 1-3 июля 69 = 25 сивана 380 с.э. Но все трое, по-видимому, решали одну задачу, обосновывая возможность развития Иудеи в составе Империи.

Более того, освящение мартирия Воскресения на Голгофе 13 сентября 335 = 7 элула 646 с.э., в день освящения первого Капитолийского храма и захвата Иерусалима

145

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

Титом, неопровержимо свидетельствует о том, что христианизация Святого Города осуществлялась в русле этой же традиции обоснования симбиоза Иерусалима и Рима языком календарной мистики. Поэтому едва ли может вызывать удивление тот факт, что совмещение образов Нового Рима и Нового Иерусалима на берегах Босфора сопровождалось дальнейшим развитием этой традиции. Объяснения потребовал бы отказ от нее, вопреки присущему Византии сочетанию translatio imperii с translatio Sionis [226].

Следовательно, в русле этой традиции экзегезу Феодора Синкелла следует признать вполне закономерным и едва ли не банальным явлением, равно как и соответствие ей в константинопольской хронике 867 г., датировавшей первое нападение руси на Константинополь 18 июня 860 = 26 сивана 4620 и тем самым приурочившей его к дню захвата Иерусалима Антиохом IV Епифаном.

Более того, континуитет этой традиции не прерывается и в интервале 626-860 гг. Правда, спасение Константинополя от первой арабской осады 25 июня 678 = 27 сивана 989 с.э. сопровождается сдвигом той же даты не на один, а на два дня, но это может объясняться технической погрешностью, вполне

естественной в «темные века». Спасение Константинополя от второй арабской осады 15 августа 718 = 11 ава 1029 с.э. сопровождается сдвигом на один день, как в 860 г., но уже не памяти осквернения Второго храма Антиохом, а памяти разрушения обоих иерусалимских храмов 10 ава, к которой Феодор Синкелл приурочил спасение столицы 7 августа 626 г. Причем на этот раз ошибки в калькуляции нет: сдвиг на один день вполне закономерен для Константинополя в русле александрийской традиции. И если Феодор объяснил спасение столицы заступничеством Богородицы, то в 718 г. память разрушения Храма совпала с днем Успения Богородицы — одушевленного Храма воплотившегося Слова.

Следовательно, выявляемая традиция

характеризуется не только несомненным континуитетом, но и столь же очевидным развитием: календарная калькуляция

становится более точной, а язык календарной мистики - более емким и выразительным. И особенно впечатляет тот факт, что на протяжении всего периода с 335 по 860 г. не обнаруживается ни одного случая нарушения выявленной закономерности.

Более того, она соблюдается на протяжении всего периода со дня рождения Константинополя, Dies Natalis, 11 мая 330 г. до его захвата участниками IV Крестового похода 13 апреля 1204 г.

В вавилонском календаре 11 мая 330 г. выпадает на 5 ияра 641 с.э., однако новолуние второго месяца приходится на вечер 4 мая, 21.05 [227], откуда следует, что в реальном астрономическом времени освящение стен Константинополя было совершено 7 ияра 641 г., опять-таки в день освящения стен Иерусалима в еврейской традиции (MegTaan, 5). Поскольку освящение стен Неемией датировано 25 элула (Неем. 6:15), а освящение новых стен Симоном Маккавеем - 7 элула (MegTaan, 15), в этом случае речь может идти только о стенах, возведенных Агриппой II накануне Иудейской войны. И это подтверждается тем фактом, что разрушение Титом первого пояса этих стен Иосиф Флавий датировал 7 ияра 381 с.э. (BJ 5.7.2), скорее всего, в соответствии с излюбленным им принципом календарного совмещения событий-антагонистов (зеркальная инверсия). Следовательно, освящение стен Константинополя 11 мая 330 г. было приурочено к дню освящения новых стен Иерусалима Агриппой и разрушения их Титом. Мотивы проясняются освящением построек Константина на Голгофе 7 элула 646 с.э., в день освящения стен Иерусалима Симоном Маккавеем 7 элула 169 с.э. и захвата Верхнего города Титом 7 элула 381 с.э. Традиционная дата Dies Natalis Константинополя появляется лишь в источниках V-VI вв. и, видимо, является производной от этой иерусалимской памяти. Отсюда правомерно заключить, что новая столица на Босфоре уже в этот период соединила в себе образы Нового Рима и Нового Иерусалима.

Первый штурм Константинополя участниками IV Крестового похода Никита Хониат датировал 17 июля 1203 г. [228], чему в еврейском математическом календаре соответствует 7 ава 4963, день разрушения Первого храма в 4 Цар. 25:8-10.

Это может оцениваться как возврат к Феодору Синкеллу, связавшеему спасение Города в 626 г. с разрушением обоих храмов 10 ава, согласно альтернативной традиции Иер. 52: 12-14 и BJ 6.4.5,8 Иосифа Флавия. Более того, поскольку в вавилонском календаре 7 августа 626 г. выпадает на 6 ава 937 с.э., можно предположить, что de facto в 626 г. также возобладала именно эта традиция, восходившая к 4 Цар. 25: 8-10, в то время как Синкелл последовал за Иосифом, не обременив себя самостоятельным расчетом. И это тем более вероятно, что в данном случае закономерный сдвиг на один день 7/6 ава однозначно определен византийской пасхалией: в 626 г. Пасха выпала на 20 апреля [229], которому в вавилонском календаре соответствует 15 нисана 937 с.э. — вместо 16

146

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

нисана по пасхалии. Следовательно, в системе координат византийской пасхалии 7 августа 626 г. точно соответствует 7 ава [230].

Второй и решающий штурм Константинополя крестоносцами у Никиты Хониата совершается с пятницы пятой недели по вторник шестой недели великого поста, 9-13 апреля 1204 [231]. В еврейском математическом календаре этим дням соответствуют 7-12 ияра 4964. Следовательно, штурм был начат 7 ияра, в день рождения Константинополя, приуроченного к памяти освящения стен

Иерусалима и разрушения их первого пояса Титом, и закончен 12 ияра, в день Основания Рима 21 апреля 754/ 753 до н.э. = 13 ияра 3007, опять-таки с закономерным сдвигом в один день. Смысл очевиден: замкнут исторический цикл Царицы городов, совместившей Новый Иерусалим с Новым Римом.

Следовательно, календарная мистика

обсуждаемого рода сопровождает историю Константинополя на протяжении всего периода со дня его освящения 11 мая 330 г. до захвата города участниками IV Крестового похода 13 апреля 1204 г.

Не прерывалась эта традиция и в X веке: разночтения греческих и славянских версий в указании дня второго нападения руси на Царь-град, под началом князя Игоря летом 941 г., также не выходят за пределы выявленной календарной матрицы.

Продолжателем Феофана оно датировано 11 июня 941 г.: «в четырнадцатый индикт, в июне месяце одиннадцатого (числа), на десяти тысячах судов подошли к Константинополю росы, коих именуют также дромитами, происходят же они из племени франков» [232]. В вавилонском календаре этой дате соответствует 9 сивана 1252 с. э., в еврейском математическом календаре — 13 сивана 4701. Поскольку сражение затянулось до вечера, правомерно заключить, что разгром флотилии Игоря выпал на 14 сивана по еврейскому календарю, к тому времени уже получившему распространение на византийском востоке. На этот день приходится память захвата Стратоновой башни (rv ldgm tdyxa) Александром Яннаем (MegTaan. 9) [233], с которой может быть связана также и память захвата Бет-Шеана (Скифополя) 15 и 16 сивана (Ibid., 10). Неясно, однако, каким образом эта традиция могла стать известной неевреям, тем более что свой галахический статус Megillat Ta’anit утратил уже в V в. [234]. Однако указанные выше корреляции между этим календарем и календарными калькуляциями Иосифа Флавия указывают на возможность отражения этой традиции также и в других, недошедших до нас памятниках.

Но возможно и другое объяснение этой даты. Если нападение росов 18 июня 860 г. оказалось приурочено к памяти осквернения Второго храма Антиохом Епифаном 25 сиванна в хронологии Иосифа Флавия, то 15 сивана могло быть получено путем коррекции этой даты по аналогии с Маккавейской традицией, установившей дистанцию в 10 дней между годовщиной осквернения храма Антиохом 15 кислева и его обновлением Иудой 25 кислева (1 Макк. 1:54). В этом случае речь может идти о компиляции двух традиций, Маккавейской и Флавиевой, в результате которой интервал между осквернением храма Антиохом и его обновлением Иудой составил три с половиной года и 10 дней. Но это, конечно, не более чем один из возможных вариантов.

У Продолжателя Георгия Амартола тот же день, 11 июня, сочетается с 15 индиктом [235], т. е. со следующим 942 г., что нельзя не признать ошибкой в силу единодушия всех источников в указании года [236]. Однако славянский перевод несохранившейся версии этого памятника отнес нападение князя Игоря на Константинополь к 18 июня 14 индикта [237], откуда русский летописец, по-видимому, и вывел 6449 = 941 год [238]. Эта дата вновь возвращает нас к нападению росов 18 июня 860 г., но теперь уже в юлианском календаре, подобно тому как спасение столицы от аваров и славян 7 августа 626 г. оказалось приурочено к разрушению Второго храма Титом 6 августа 70 г.

Вместе с тем такой ряд корреляций побуждает обратить внимание также и на то обстоятельство, что пересчет библейской даты захвата Иерусалима войсками Навуходоносора 9 фаммуза (Иер. 39:2; 52:6; 4 Цар. 25:3-4) по еврейскому календарю локализует его 9 фаммуза 3175 = 18 июня 586 до н.э.

Следовательно, спасение Константинополя в 941 г. могло быть так же приурочено к дню захвата Иерусалима войсками Навуходоносора, как к дню разрушения ими Первого храма Феодор Синкелл приурочил спасение Константинополя в 626 г.

Такое совпадение может склонить к допущению, что первоначально к 18 июня было отнесено нападение Игоря в 941 г., а затем с этим днем было связано также и нападение руси 860 г. Но свидетельство «Брюссельской хроники», по-видимому, восходит к константинопольской хронике 867 г. и тем самым препятствует такому допущению.

Согласно другим славянским источникам, «приплуша Русь» 10 июня или 10 июля: «Июля месяца в 10 день 19 индикта» (Еллинский летописец), «Индихту июня же месяца 10 день» (Палея), «И приплуша июня в 10» (летописи,

147

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

восходящие к Новгородско-Софийскому своду 30-х годов XV в.) [239]. Однако в Летописце еллинском и римском второй редакции (ЕЛ-2) сохранилось более исправное чтение: «Месяца июля въ 10 день, индикта 14, в лето 6448, иде Игорь на Грекы» [240]. После исправления явно испорченного чтения 6448 на 6449 эта дата вновь возвращает внимание к дню захвата Иерусалима Навузарданом, но теперь уже 9 фаммуза 1252 с.э., по вавилонскому календарю [241], который на христианском востоке употреблялся вплоть до XIII в.

Нельзя не отметить и еще одну возможность. В еврейском календаре 18 июня 941 г. приходится на 20 сивана 4701 — день, к которому Иосиф Флавий приурочил неудачную попытку штурма Веспасианом важнейшей еврейской крепости Йотапаты, обороной которой Иосиф сам и руководил, встав во главе иудейских войск (BJ 3.7.29). В этом случае неудача Веспасиана могла быть истолкована как прецедент и прототип неудачи Игоря.

В итоге правомерно заключить, что расхождения наших источников в определении даты нападения руси в 941 г. могут объясняться использованием разных календарей и хронологических вех, библейских или флавиевых, для выражения по существу одной и той же мысли, развивавшейся в русле календарной мистики «Иудейской войны». В частности, 10 июля 6449 так же могло явиться результатом пересчета библейской даты 9 фаммуза по вавилонскому календарю, как 18 июня 6449 — пересчета той же даты по еврейскому календарю.

Но особенно впечатляет тот факт, что в разночтениях опубликованных греческих и славянских версий нет ни одного варианта, выходящего за рамки выявленной традиции, континуитет которой не прерывается со дня освящения византийской столицы 11 мая 330 г. до ее захвата крестоносцами 13 апреля 1204 г.

Проблема идентификации носителей этой традиции, конечно, выходит за рамки

настоящей работы. Но следует еще раз подчеркнуть важнейшую особенность уникальной календарной калькуляции, воспроизведенной в «Брюссельской хронике». Остановив внимание на осквернении Второго храма Антиохом Епи-фаном, ее автор — в отличие от Андрея Кесарийского — не согласился с Феодором Синкел-лом, отклонившим этот исторический прецедент. Следовательно, в середине IX в. у Иосифа Флавия нашлись более внимательные читатели, чем Синкелл. В связи с этим нельзя не отметить, что две рукописи византийской Flavians указаны — рядом с Библией — в том же инвентаре Патмосской библиотеки [242], который предоставляет ближайшую аналогию

составу древнерусской переводной письменности и содержит Cod. Patmos. 266, сохранивший древнейшее начертание слова {Ro$~. По-видимому, это обстоятельство стоит принять во внимание как при рассмотрении разночтений греческой и славянской версий Иудейской войны [243], так и в поисках ответа на вопрос, кто и зачем читал Иосифа Флавия на Руси.

8. Календарная мистика: эпистемология

В начале этой работы пришлось сослаться на криминалистику - теперь уместно вспомнить физику.

Когда физики не шутят, они говорят, что физика - это наблюдение в принципе любого явления в соответствующей системе отсчета. Думается, что в этом отношении опыт физики универсален и наукой следует считать именно такую исследовательскую практику, которая опирается на представление наблюдаемого явления в виде объекта, перемещающегося в определенной системе координат, адекватной природе изучаемого явления.

Историк изучает не вещи или события физического мира, а мысли и действия людей. Но те и другие, видимо, могут и должны рассматриваться как специфические события и процессы, разворачивающиеся в историческом времени и пространстве и наблюдаемые в соответствующих системах отсчета.

Исходной системой отсчета историку служит календарь или, точнее, совокупность календарных систем, присущих изучаемой цивилизации и сопоставимых между собой как посредством конвенциональных операций, употреблявшихся с этой целью самой изучаемой цивилизацией, так и с помощью физического или астрономического календаря в качестве метаязыка их описания. Соответственно полноценное описание и осмысление исторических событий, действий и мыслей их участников, возможны лишь при условии репрезентации выявляемых в источниках сведений во всех релевантных календарях, с привлечением астрономического календаря в качестве метаязыка описания. Только в этом случае различные события и процессы становятся сопоставимыми в общей системе отсчета реального физического времени.

В рамках иудео-христианской цивилизации оптимальным метаязыком описания может служить также и еврейский математический календарь, разработанный в IX-X вв. и употребляемый евреями поныне. С одной стороны, он укоренен в вавилонской традиции и в силу этого конгруэнтен любому календарю вавилонской семьи, а с другой, это самый

148

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

точный календарь, обеспечивающий максимальное приближение к реальному астрономическому времени. Поэтому в исторической хронологии еврейский математический календарь может играть роль аналогичную универсальной стратиграфии в археологии материальных культур или гипертексту библейской традиции в текстологии парабиблейских письменных памятников.

Именно эти эпистемологические принципы и могут служить ключом к пониманию выявленной картины. Настойчивость, с которой Феодор Синкелл следует за Иосифом Флавием и старается приурочить спасение Константинополя в 626 г. к дню разрушения обоих иерусалимских храмов, побуждает обратить внимание на целый ряд аналогичных совпадений. Опираясь на эмпирические данные письменных источников, исследователь улавливает, что целый ряд сходных по смыслу событий выпадает на одни и те же или соседние календарные дни. Затем, представив сопоставляемые события, датированные в локальных календарях, в общей системе отсчета реального физического времени, исследователь убеждается в том, что они не приблизительно, а точно приурочены к одним и тем же дням, с закономерным региональным сдвигом в один день. Если бы такая репрезентация не была обеспечена, анализ не вышел бы за рамки правдоподобных рассуждений о близости календарных дат сходных по смыслу событий, и выявленная картина осталась бы скрытой от наблюдателя. Решающую роль играет принцип сопоставления разнородных данных в общей системе отсчета.

Этот же принцип может быть использован и для прояснения причин или мотивов совмещения календарных дат сопоставляемых событий путем прояснения природы их смысловой корреляции. Во всех рассмотренных случаях речь идет либо об основании или освящении города или храма, либо о его захвате или разрушении. Следовательно, в календаре совмещаются либо аналогичные эпизоды истории различных городов или храмов, либо антитезы, начало и конец одного и того же города или храма. В поле зрения попадают три главных центра средиземноморского мира — Рим, Иерусалим и Константинополь — на протяжении двенадцати столетий, с 69 по 1204 г. В этот же ряд вписаны и оба нападения руси на Царьград, в 860 и 941 гг., в соответствии с его ролью Нового Рима и Нового Иерусалима христианского мира.

Стремление приурочить воспроизведение определенных человеческих действий неизменно к одним и тем же календарным дням свидетельствует о наделении этих дейст-

вий ритуальным значением. Следовательно, речь идет о ритуализации исторического поведения и сознания homo sapiens.

Применительно к основанию или освящению города или храма это вполне естественно, ибо соответствует реально исполняемому ритуалу. Но если захват или разрушение города или храма приурочены к дню его основания или освящения, то конец предстает в виде зеркальной инверсии начала. Такое понимание конца присуще циклическим моделям мифологического сознания, в том числе и подавляющему большинству эсхатологических традиций иудео-христианского мира. И контекст привлеченных свидетельств подтверждает адекватность такого заключения: в большинстве случаев описанные события истолковываются как исполнение эсхатологических пророчеств.

Следовательно, календарная мистика выявленного типа может рассматриваться как календарно-литургическая традиция особого рода, связанная с ритуализацией исторического поведения в русле эсхатологического сознания, вероятно лежащей в основе так называемой «самоосуществляющейся эсхатологии» иудео-христианского мира. Исполнение эсхатологического ожидания обеспечивается ритуальным воспроизведением

соответствующих действий в строго определенные дни. По-видимому,

воспроизведение наделяет эти действия магической силой в сознании (или подсознании) носителей этой традиции.

Отсюда понятна как настойчивость носителей этой традиции, от Иосифа Флавия до Никиты Хониата (или его источника), так и неприемлемость ее для серьезных православных богословов, в частности Фотия, отстаивающих свободу и ответственность человеческого разума и увлеченных поиском иных, более сложных форм его согласования с божественным промыслом.

Разумеется, особый интерес представляет способ воспроизведения календарной матрицы: действия людей могут быть

приурочены к определенным дням как de facto, собственным их поведением, так и в описании историографа. Феодор Синкелл выражает уверенность, что аварский каган стремился взять Новый Иерусалим в день разрушения обоих иерусалимских храмов. Но мы не знаем, что об этом думал сам каган и был ли он вообще знаком с иудео-христианской традицией.

В последующих сообщениях ситуация усложняется тем, что календарная матрица воспроизводится неявным образом и, возможно, укрывается от непосвященных как

149

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

эзотерическое или тайное знание, наподобие «тайны календаря» раввинистических источников. Так или иначе, переведенная в юлианский календарь, матрица превращается в криптограмму, прочитать которую историк способен лишь благодаря свидетельствам Иосифа Флавия и Феодора Синкелла — и лишь при условии знакомства с вавилонской календарной традицией.

В итоге правомерно заключить, что применительно к рефлексирующей способности человеческого интеллекта выявленная картина получает более или менее вразумительное объяснение.

Можно попытаться прояснить и более глубокие исторические механизмы такой ри-туализации исторического сознания.

Формирование Pax Romana в конце I в. до н.э. повлекло унификацию календарных систем римско-эллинистического мира путем разработки и распространения юлианского календаря в качестве универсальной общеимперской системы отсчета исторического времени. Возможно, именно этот процесс и явился импульсом для унификации также и календарных параметров некоторых классов событий, в частности оснований и разрушений трех главных центров средиземноморской цивилизации — Рима, Иерусалима и Константинополя, совместившего Новый Рим с Новым Иерусалимом. По-видимому, выявленная парадигматическая группа этих событий стала своего рода «несущей конструкцией» эсхатологического сознания иудео-христианского мира, опиравшейся на оснополагающие мифологические парадигмы эллинистической цивилизации, включая циклическую модель исторического времени. Именно поэтому, надо полагать, эта парадигматическая группа и приобрела спиралеобразную конфигурацию, сочетающую прямолинейное и вращательное движение, наподобие Архимедовой спирали.

Примечательная параллель обнаруживается у современного еврейского мыслителя р. Адина Штейнзальца, автора новейшего критического издания Талмуда, по мнению которого такое понимание истории является «уникальной особенностью еврейского народа». По его словам, «историософская концепция иудаизма усматривает в определенных событиях нечто большее, чем исторический прецедент. Эти события рассматриваются даже не в качестве архетипов, а как своего рода матрицы всей последующей истории (...). Структура, сложившаяся в давно минувшие времена, стала формообразующей основой, и жизнь теперь строится в соответствии с ней. Важное событие прошлого оказывается (...) конституирующим и в этом качестве сохраняет силу, даже пережив

воспоминания о себе. Оно становится исторической матрицей, продолжая чеканить настоящее по своему образу и подобию» [244].

По существу здесь также идет речь о ритуализации исторического сознания и поведения. И если Штейнзальц называет это «историософской концепцией иудаизма», то такое словоупотребление может объясняться влиянием новоевропейской философской традиции. Симтоматичен тот факт, что «конституирующее событие прошлого» Штейнзальц также называет «матрицей», подчеркивая недостаточную емкость таких понятий, как «прецедент» и «архетип». Различие выражается в том, что в нашем случае матрицами выступают не только сами исторические события, но также и их календарные параметры, обеспечивающие совмещение в календаре событий-аналогов и событий-антагонистов.

Вместе с тем изложенные факты свидетельствуют о необходимости немаловажной коррективы: описанное Штейнзальцем

понимание исторического процесса, по-видимому, является не «уникальной особенностью еврейского народа», а важнейшим конститутивным признаком самосознания всякого «Нового Израиля», в частности Империи и Церкви. Возможно, именно оно и лежит в основе «самоосуществляющейся эсхатологии» иудео-христианского мира.

Нельзя не отметить и еще одну параллель - в ряду научных парадигм ХХ века. Развиваемый здесь взгляд на вещи может быть охарактеризован как «гипотеза календарной относительности», которую можно сопоставить как с теорией относительности в собственном смысле слова, так и с «гипотезой лингвистической относительности» Э. Сэпира - Б. Уорфа [246].

Такая корреляция обусловлена тем обстоятельством, что в рамках развиваемого здесь взгляда на вещи мысли и действия участников и наблюдателей исторических событий фактически рассматриваются как особого рода текст, написанный на символическом языке календарной мистики. Этот язык, по-видимому, может рассматриваться как вторичная моделирующая система, основывающаяся на принципах «библейских параллелизмов» и обеспечивающая расширение исходных значений сопрягаемых элементов синтагматического ряда путем их «сопротивопоставления» и формирования вторичных смысловых парадигм непосредственно в тексте [247].

Фабула этого текста, судя по всему, определяется основополагающей идеей созидания Нового Израиля, противопоставляющего себя Израилю Ветхому, «блудившему с богами народов», вступающего в Новый Завет

150

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

и воздвигающего Новый Храм (Иер. 31:31-38). Сюжетные реализации этой фабулы развиваются в интертекстуальном пространстве библейских и парабиблейских традиций, наполняя поток человеческого сознания соответствующими идеями и образами. Последовательное расширение круга претендентов на роль Нового Израиля (старшие пророки, Ездра и Неемия, Маккавеи, ессеи, Иосиф Флавий, раввины, Церковь, Империя, etc.) вносит в этот универсальный сценарий некоторое разнообразие, а порой и подлинный драматизм и ставит перед историком непростую задачу идентификации режиссеров-постановщиков, действующих лиц и исполнителей этой мистерии.

9. Византия, русь и хазары

Прояснив вероятную природу календарной мистики обсуждаемого рода, вернемся к свидетельствам источников.

Уподобление Гогу и Магогу хазар, опустошивших Армению в 629 году, в сирийской Легенде об Александре, вероятно, при желании может быть истолковано в пользу предлагаемого О. Прицаком отождествления Ruzzi, упоминаемых баварскими источниками середины IX в., с хазарскими иудеями. И такой соблазн может оказаться тем более велик, что аль-Балами в 963 г., видимо, последовал за этой сирийской традицией в своей версии рассказа ат-Табари о столкновении с хазарами арабов у Дербентского прохода в 644 г.

Однако сопоставление хазар с ar-RQs, со ссылкой на стену, возведенную Александром Великим против «Гога и Магога», у аль-Балами отнюдь не сопровождается их отождествлением. Это может объясняться тем, что почва для их сопоставления могла быть создана не только указанной сирийской традицией, но также и реальными взаимоотношениями между русами и хазарами в IX-X вв., некоторый свет на которые, по всей вероятности, проливает «Аноним С. Шехтера» из Каирской генизы (TS Misc. 35-38) [248].

Здесь, в письме неизвестного хазарского еврея знаменитому Хасдаю ибн Шапруту, мажордому халифа Кордовы Абд ал-Рахмана III (912-961), утверждается, что «царь Македо-на», «злодей Роман», стал принуждать евреев к крещению (hdmvh), на что хазарский царь Иосиф ответил истреблением (hlys) христиан. Тогда «злодей Роман» побудил «Хельгу царя Руси» (ayswr [$]lm wglhl) напасть на хазар. Однако хазарский военачальник Песах захватил Херсонес, разбил Хельгу и в свою очередь вынудил его напасть на Константинополь, что и закончилось разгромом

Руси и последующим закабалением ее хазарами [249].

Эти сообщения следуют за более подробным рассказом об обращении хазар в иудаизм, сконфигурированным вокруг широко распространенного мотива «выбора веры», в основу которого положен еще более популярный мотив «диспута о вере» в присутствии царя [250]. Этот последний восходит к аналогичному эпизоду Actus Silvestri [251], инкорпорированному в хронику Георгия Амартола (42:2-3) [252], а развившийся на его основе мотив «выбора веры» использован в Житии св. Константина Философа (9-10) и знаменитой Речи Философа, внесенной в русскую летопись под 986 г. [253]. Следовательно, повествовательный субстрат рассказа о взаимоотношениях между Русью, хазарами и Византией содержит этиологическое сказание «о происхождении веры», различные версии которого в VI-XI вв. распространились практически по всему византийскому миру.

В данном же случае эта жанровая форма сочетает как минимум три локальных мотива, вероятно отражающих соответствующие исторические реалии: (1) обращение хазар в иудаизм, (2) принудительное крещение византийских евреев и (3) нападение Руси на Константинополь. Отсюда естественно предположить, что хотя каузальная взаимосвязь этих мотивов в сказании может быть сколь угодно произвольной, обусловленной замыслом рассказчика или унаследованной им традицией, отдельные его эпизоды вполне могут отражать историческую реальность в том или ином преломлении.

Троянская война началась из-за женщины с яблоком, подобно всей мировой истории в библейской традиции, но из этого отнюдь не вытекает, что ни Трои, ни ахейцев, ни войны между ними не было. Соответственно мотивы «крещения» евреев и «диспута о вере» в присутствии царя вполне могут отражать известные реалии правления Василия I Македонянина (867-886), засвидетельствованные как византийскими, так и еврейскими источниками.

По свидетельству Григория Асбесты, виднейшего сподвижника Фотия и очевидца событий, Василий I повинен в профанации таинства крещения посредством принудительного обращения евреев [254]. Константин VII Багрянородный оправдывает действия своего деда ссылкой на необходимость продолжения апостольской миссии и спасения «необрезанного и жестокого сердцем иудейского народа» (ср. Деян. 7:51). При этом он утверждает, что перед крещением состоялся диспут о вере, который у многих евреев

151

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

«снял пелену с глаз» [255], а следом за этим эпизодом как раз и помещен рассказ об обращении болгар и росов [256]. Прямая параллель этому сообщению содержится в еврейской Хронике Ахима [257], согласно которой «в 800 г. от разрушения Храма» (= 868/69 г., по раввинистической хронологии) Василий I вступил в публичный диспут о Законе и Храме с р. Шефатией из Ории и отчасти признал его правоту. Не сумев убедить р. Шефатию отказаться от веры отцов, он даровал евреям Ории хрисовул о свободе вероисповедания, но затем развернул гонения на евреев по всей империи [258].

Попытка обращения евреев Василием I подтверждается также Новеллой 55 его сына Льва VI Мудрого и сообщением Авксилия Неаполитанского (| 912), а Кембриджская хроника (не позднее 1000 г.) датирует ее 873/874 г. (6382), и эту дату, видимо, следует предпочесть явно символической хронологии Хроники Акима [259].

Сопоставляя эти свидетельства, можно предположить, что публичный «диспут о вере» действительно состоялся в 873/874 г. и повлек за собой крещение евреев.

Издатели пошли по иному пути, отождествив «злодея Романа» с Романом I Лакапином (920-944) [260], но такое заключение трудно признать обоснованным. Во-первых,

свидетельства, на которые оно опирается [261], не обладают достаточной определенностью, не дают оснований ни для однозначной идентификации «злодея Романа», ни для точной датировки предпринятого им обращения евреев. Во-вторых, «Роман», «Арман» и «Армил» в еврейских средневековых источниках нередко выступают именами нарицательными, обозначая римского (византийского) императора как «Ромула» par extension [262]. И в-третьих, крещение евреев Василием I Македонянином со времен аналогичных кампаний Ираклия и Льва III является единственным случаем такого рода, поддающимся верификации по византийским источникам.

Вместе с тем еврейский автор IX-X веков едва ли мог назвать «царем Македона» кого-либо кроме Василия I. Отождествление Византии с Македонией может объясняться контаминацией маккавейской и византийской традиций. Заключение О. Прицака, что «царь Македона» обозначает Романа I Лакапина как представителя Македонской династии [263], является анахронизмом: «Македонская династия» - неведомый византийцам термин современной исторической науКи [264], а Македонянином источники той эпохи называют только ее основателя Василия I.

И наконец, само сочетание «крещения евреев» с «диспутом о вере» у Анонима С. Шех-тера также не имеет ни одной параллели в наших источниках, кроме иудео-христианского диспута Василия I. Вполне возможно, что этот диспут, датируемый в интервале 868/69 -873/874 гг., был проведен по образцу аналогичного диспута папы Сильвестра (314-335 гг.) с иудеями под эгидой Константина I Великого. Не исключено, что именно диспут Василия I и побудил включить этот эпизод Actus Silvestri в хронику Георгия Амартола, составленную не ранее 871 г. [265]. Но так или иначе, неоспорим тот факт, что иудео-христианский диспут и крещение евреев при Василии I выступают единственной исторической параллелью сочетанию этих мотивов у Анонима С. Шехтера.

Поэтому нельзя не признать вероятным, что и третий мотив этой компиляции, нападение Хельгу на Константинополь, также может соответствовать отнюдь не походу Игоря 941 г., как полагают Н. Голб и О. Прицак

[266] , а реалиям второй половины IX в., нападению руси на Царьград в июне 860 г.

Этому противоречит утверждение Анонима, что нападение Хельгу на Константинополь последовало за гонением «злодея Романа» на евреев и нападением Хельгу на хазар. Однако в этиологических сказаниях подобного рода всегда возможна инверсия реальной последовательности и причинно-следственной взаимосвязи отражаемых исторических событий. Поскольку же ранее похода Игоря 941 г. византийскими источниками засвиде-

тельствован только один эпизод такого рода

[267] , нападение руси на Константинополь в 860 г., именно с ним и следует сопоставить нападение Хельгу в сообщении Анонима С. Шехтера.

Преимущество такого взгляда на вещи состоит в том, что он предоставляет достаточно правдоподобное объяснение соотношения и взаимосвязи целого ряда письменных памятников, которые до сих пор рассматривались изолированно друг от друга. Хельгу Анонима С. Шехтера коррелирует с Хельге Саксона Грамматика и Олегом русской летописи. Почему летопись приписала его нападение на Царьград убитому им Аскольду (Скальку Саксона Грамматика?), остается неясным, как и слишком многое в сообщениях летописца о том, «откуду есть пошла Руская земля». Но зато проясняется возможная взаимосвязь сообщений Анонима С. Шехтера, еврейской Хроники Ахима, Григория Асбесты и Жития св. Константина Философа.

Связь «хазарской миссии» св. Константина в районе «Меотидского озера и Каспийских ворот», в завоеванных хазарами местах обита-

152

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

ния {Roxolanoj, |RA~ (Ros) и {Rovsioi, с нападением руси на Царьград при таком подходе не только подтверждается, но и получает свое объяснение, равно как и обретение им «руских письмен» в Херсонесе. Если это нападение было совершено при участии или давлении хазар, сопровождавшемся нападением Песаха на Херсонес, действия св. Константина выстраиваются в стройный последовательный ряд, включая и обретение мощей св. Климента в Херсонесе, и переговоры о выкупе пленных. Возможно, была предпринята также и попытка крещения хазар, получившая отражение в описании «диспута о вере» как в Житии св. Константина, так и в сообщении Анонима С. Шехтера. Возможно, в этом же причинно-следственном ряду обретает свое место и крещение иудеев Василием I Македонянином в 868/69 - 873/874 гг.

Нельзя исключать и возможность столкновения Хельгу-Олега с хазарами — но не до, а после этих усилий византийской дипломатии

[268]. Возможно, эти усилия сыграли свою роль также и в организации той антихазарской коалиции «всех народов», которая «[с

помощью] царя Македона» едва не опрокинула хазарский каганат «в дни Вениамина», т. е. в 860-880 гг. [269], за столетие до его разгрома Святославом.

Отсюда возникает новый вопрос: может ли допускаемое таким образом соучастие хазар или хазарских евреев в организации нападения руси на Царьград в 860 г. послужить ключом к объяснению связанной с ним календарной мистики?

Можно указать целый ряд аргументов pro и contra. У нас нет сведений о знакомстве евреев раннего средневековья с сочинениями Иосифа Флавия. Раввинами он оценивался как

«отступник дома Израиля», и его сочинения переписывались и распространялись исключительно в христианской среде. Однако

древнейший еврейский список (Rothschild 24, XII в.) так называемой Книги Иосиппон, примитивной переработки Иосифа Флавия, сохранившейся также и в арабской версии, согласно колофону восходит к протографу 953 г. [270] («885 г. от разрушения Храма», отнесенного раввинистической традицией к 68 г.). Более того, в это же время другая копия Иосиппона была изготовлена на Липаре, близ Сицилии, Мар Самуилом, причем опять-таки по поручению Хасдая ибн Шапрута, завязавшего переписку с хазарским царем Иосифом [271]. Разумеется, речь идет о весьма примитивной переработке, в основу которой положены латинский перевод 16 из 20 книг Иудейских древностей и латинская парафраза Иудейской войны («Гегесипп»), где опущены точные

календарные даты освящений, осквернений и разрушений иерусалимского Храма. Тем не менее примечателен сам тот факт, что к середине X в. творчество Иосифа Флавия все-таки привлекло внимание еврейских авторитетов, в том числе и Хасдая, питавшего особый интерес к хазарским делам.

Особое внимание привлекает то обстоятельство, что наряду с сочинениями Иосифа Флавия в Иосиппоне использованы латинские средневековые хроники, а его «таблица народов», в отличие от аналогичной «таблицы» Георгия Амартола, включает также и

«северные народы» - саксов, англов, русов и славян. При этом отмечено, что хотя «иные говорят», будто славяне «пошли от сыновей Ханаана», сами они «возводят свой род к сыновьям данов, живущих в заливах моря Океана, в стране Данамарка» [272]. Кажется, это древнейшая параллель сообщению Жития св. Ансгария (до 876 г.) о завоевании славян данами, которое Саксон Грамматик связал с именем Хельге / Олега. И такая корреляция тем более примечательна, что хотя даны и не отождествляются в Иосиппоне с русами, последние локализуются одновременно в двух местах - как «на реке Кива» (ассоциация с Киевом), так и рядом с саксами и англами «на великом море». Следовательно, источник или компилятор Иосиппона был знаком с традицией, восходившей к Житию св. Ансгария и отраженной в хрониках Королей Лейре и Саксона Грамматика.

Однако календарная мистика Иосифа Флавия не получила отражения в Книге Иоси-ппон. Поэтому значение указанных корреляций, вероятно, сводится к верификации происхождения руси и развития взаимоотношений между данами и славянами.

Немало белых пятен остается и в самом хазарском иудаизме: в истоках своих он явно не был раввинистическим. По верному наблюдению В.М. Лурье, «если это иудаизм, то такой, о котором мы ничего не знаем» [273]. Главной его особенностью выступает легенда о наличии у хазарских иудеев реликвий иерусалимского Храма - ковчега, жертвенника и меноры, - воспоминание об утрате которых при разрушении Храма составляет ядро раввинистической доктрины ожидания Третьего Храма и соответствующей синагогальной практики. В силу этого первоначальный хазарский иудаизм едва ли мог явиться благоприятной почвой для такого развития темы разрушения Храма, которое наблюдается у Иосифа Флавия, Прокопия Кесарийского и Феодора Синкелла, а затем и в древнейших сообщениях о Руси.

Однако «Киевское письмо», так же сохранившееся в Каирской Генизе (TS Glass 12.122),

153

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

как и Аноним С. Шехтера, неопровержимо свидетельствует о том, что ко времени его написания еврейско-хазарская община Киева уже исповедовала раввинистический иудаизм. В первых строках письма парафразированы стихи знаменитого Элеазара б. КалиРа [274], автора синагогальной литургической поэмы на память разрушения Храма 9 ава, вероятно написанной в 630-634 г. [275], а в заключительной части содержится традиционное выражение надежды на «восстановление Иерусалима в ваши дни» [276]. Издатели датируют его приблизительно 930 г. [277], но Л.С. Чекин привел ряд аргументов в пользу его датировки до 870/71 г. [278], ранее крещения иудеев Василием I Македонянином. В этом случае характер хазарского иудаизма середины IX в. вполне соответствует календарной мистике Иосифа Флавия.

Однако остается неясным, каким образом хазарские евреи могли познакомиться с сочинениями Иосифа Флавия еще в середине IX в., за столетие до своих итальянских и испанских соплеменников.

Возможно, эти сочинения или их парафразы, или сходные по содержанию сочинения иных авторов находились среди «книг», обретенных хазарами «в пещере в долине lwzyt (Tyzwl)» [279], согласно этиологиическому сказанию Анонима С. Шехтера. В пользу такого предположения, кажется, свидетельствует целый ряд признаков.

Если предки хазарских евреев бежали в Хазарию из Армении, упомянутой в самом начале письма [280], то их бегство могло быть связано с опустошением Армении хазарами в 629 г. Если же они бежали через Армению из Палестины, то причиной бегства могли явиться репрессии Хосрова II Первеза (591-628) [281], сначала использовавшего еврейское население Иерусалима в качестве «пятой колонны» при штурме города в 614 г., а затем изгнавшего евреев [282]. При таком развитии событий в памяти хазарских евреев вполне могло сохраниться воспоминание о попытке восстановления Храма, предпринятой их предками сразу же после захвата города персами в 614 г. и увековеченной поэмой Элеазара б. Калира на память разрушения Храма 9 ава [283]. И впоследствии, в условиях изоляции от остального еврейского мира, воспоминание об этих событиях, по-видимому, могло трансформироваться в представление об обладании реликвиями Храма.

Вместе с тем календарь событий 614 г. указывает на несомненное присутствие в них календарной мистики Иосифа Флавия.

Календарь восстанавливается по свидетельству очевидца этих событий Антиоха

Стратига, монаха обители Св. Саввы, рассказ которого сохранился в грузинском переводе X

в. [284]. Здесь указаны две важнейшие даты: 15 апреля персы осадили Иерусалим и 6 мая, на 21-й день осады, ворвались в город [285]. В заглавии отмечен также и поджог захваченного города 20 мая, в котором армянская хроника Пс.-Себеоса обвиняет евреев [286], в то время как Антиох сфокусировал внимание на массовом истреблении евреями пленных христиан [287]. Память пожара указана в грузинских минеях синайского собрания X-XI веков [288].

Согласно Иосифу Флавию (BJ 5.3.1-3), Тит приступил к осаде Иерусалима 14 нисана, в канун еврейской пасхи, который по вавилонскому календарю выпадает на 14 апреля 70 г. юлианского календаря [289]. Следовательно, осада Иерусалима персами 15 апреля 614 г. точно так же была приурочена к памяти осады Иерусалима Титом 14 апреля 70 г., как спасение Константинополя от аваров 7 августа 626 г. было приурочено к памяти разрушения Храма солдатами Тита 6 августа 70 г. = 10 ава 381 г. с.э. Причем в обоих случаях совпадения локализуются в юлианском календаре в результате калькуляции событий 70 г. по вавилонскому календарю, с идентичным

сдвигом в один день. Следовательно, в 614 г. также соблюдается излюбленный Иосифом Флавием принцип «вытеснения» событий-анта-гонистов, приуроченных к одному и тому же дню еврейского календаря.

Соблюдается этот принцип и после захвата Иерусалима персами: попытка евреев захватить Тир в интервале 614-618 гг. была приурочена к христианской Пасхе [290], подобно тому как к еврейской Пасхе, памяти избавления евреев из египетского плена, у Иосифа Флавия приурочены и начало осады Иерусалима Титом в 70 г., и массовое самоубийство защитников Масады, завершившее исторический цикл Иудейской войны 66-73 гг. (BJ 5. 3.1-5; 7.9.1) [291].

Более того, поскольку в 614 г. Пасха Христова выпала на 31 марта [292], в системе координат византийской пасхалии 15 апреля приходится на 30 нисана, а вечер 15 апреля — на 1 ияра, день закладки Второго храма Зоровавелем, согласно 1 Езд. 3:8 и AJ 11.4.2 Иосифа Флавия. Следовательно, начало осады Иерусалима персами в 614 г. так же приурочено к дню закладки Второго храма Зоровавелем, как нападение руси на Константинополь, Новый Иерусалим, в 860 г. приурочено к дню возведения Второго храма Аггеем и его осквернения Антиохом Епифаном, опять-таки по календарной калькуляции Иосифа Флавия.

Закономерность этих совпадений тем более очевидна, что триумфальное возвраще-

154

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

ние в Иерусалим захваченной персами реликвии Честного Креста в рассказе Антиоха Стратига приурочено в свою очередь к Страстной пятнице 22 марта 631 [293], которая в еврейском математическом календаре выпадает на 14 нисана 4391, в точном соответствииИоанновской хронологии (Ин. 19:14,31). Следовательно, византийская пасхалия начала VII в. [294] точно соответствует календарю иерусалимского Храма евангельского периода, а быть может, и современному ей прототипу еврейского математического календаря IX-X вв. Следовательно, воздвижение вновь обретенного Креста на Голгофе было точно приурочено к дню Распятия Христа.

Отсюда правомерно заключить, что Антиох Стратиг неизменно следует как византийской пасхалии, так и принципам календарной мистики Иосифа Флавия, приурочивая описываемые события к датам их прототипов и архетипов.

Значение двух других дат, 6 и 20 мая 614

г., также проясняется византийской пасхалией. Поскольку Пасха выпала на 31 марта, штурм города 6 мая выпал на 21 ияра, к которому Иосиф Флавий приурочил небесное знамение, предвозвестившее грядущее падение Иерусалима (BJ 6.5.3). Соответственно поджог Иерусалима 20 мая приходится на понедельник 6 сивана, еврейскую Пятидесятницу, память Откровения на Синае, когда, по заключению раввинов II-III в., вместе с Законом на евреев сошла «ненависть к народам» (согласно р. Йосе бар Ханина) или «опустошение на народы» (по словам р. Аббаху). Соответственно в грузинских версиях Иерусалимского канонаря V-VIII вв. и грузинских минеях синайского собрания X-XI вв. память поджога города отмечена именно как «Опустошение Иерусалима» (vjj/ht,f) [295].

Таким образом, начало осады Иерусалима персами 15 апреля и захват города 6 мая 614 г. точно соответствуют матрице календарной мистики Иудейской войны Иосифа Флавия, а поджог города 20 мая коррелирует с указанной талмудической традицией. Следовательно, вслед за разорением Рима Аларихом в 410 г. события 614 г. выступают еще одним

связующим звеном между разрушением

Второго храма в 70 г. и нападениями на Константинополь аваров (в союзе с персами), арабов и руси в 626, 674-678, 717-718 и 860 гг.

Примечателен и тот факт, что все кампании крещения евреев, связываемые

византийскими источниками с именами

Ираклия, Льва III Исавра и Василия I Македонянина, следовали за наиболее серьезными угрозами Константинополю соответственно в 626, 718 и 860 гг. Возможно,

византийцы все-таки связывали их с евреями, по аналогии с захватом Иерусалима в 614 г. Феодор Синкелл заподозрил аварского кагана в знакомстве с календарной мистикой Иосифа Флавия, но Ираклий и его синклит могли заподозрить его в связи с иудеями.

Распространения этой календарной мистики в самом еврейском мире подтверждается тем фактом, что в конце VII в. на основе поэмы Калира на память разрушения Храма 9 ава (или аналогичных источников) был составлен знаменитый Апокалипсис Зоровавеля. Здесь к 14 нисана приурочено грядущее явление машиаха, Менахема б. Амиила, к Пятидесятнице - расправа над царями Йемена и Антиохии, а к памяти разрушения Храма 9 ава - третья и последняя битва Израиля с народами земли, за которой последуют воскресение мертвых, великое жертвоприношение, сошествие на землю Небесного Храма и триумфальный вход Израиля в Иерусалим, в соответствии с Зах. 9:9-17, 14:1-9 [296]. Следовательно, и в этом случае во главу угла поставлен все тот же принцип «вытеснения» событий-антагонистов, приуроченных к одним и тем же дням еврейского календаря, в ряду которых центральное место отводится 14 нисана и 9 ава.

Поэтому вполне возможно, что какие-то отражения этой традиции календарной мистики содержались в «книгах», обретенных хазарами «в пещере в долине Tyzwl», согласно этиологическому сказанию Анонима С. Шехтера. Во всяком случае, византийцы в 860 г. вполне могли заподозрить хазар в знакомстве с этой традицией, подобно тому как в 626 г. Феодор Синкелл заподозрил в этом аварского кагана, а Ираклий мог заподозрить последнего в сговоре с иудеями.

Teleutaion

В рамках доступных сведений нападение {Ro$~ на Константинополь 18 июня 860 г., предстает, по словам Фотия, как «стремительный натиск», @o$~, «кочевого народа, к рабам причисляемого» и в то же время «поработившего своих соседей». То и другое соответствует сообщению Титмара Мерзебургского о том, что в 1018 г. население Киева состояло «из крепких беглых рабов, сюда отовсюду стекающихся, и главным образом из проворных данов». По-видимому, в обоих случаях речь идет о какой-то форме консолидации данов и покоренных ими славян. Правомерность такого сопоставления и адекватность такой интерпретации свидетельств Фотия и Титмара подтверждается показаниями всех остальных источников на протяжении всего разделяющего

155

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

их периода. Уже Бертинские анналы под 839 г. сочетают появление в Ингельгейме «разведчиков» из gens Rhos с подготовкой похода на «данов и славян», также указывая тем самым на какую-то их консолидацию. Житие св. Ансга-рия не позднее 876 г. рассказывает о нападении данов на какой-то славянский город, вероятно достаточно богатый, около 850 г. Еврейская Книга Иосиппон, составленная на основе латинских источников около 953 г., утверждает, что «славяне возводят свой род к сыновьям данов, живущих в заливах моря Океана, в стране Данамарка». Грузинская версия сказания о Субботе Акафиста в 1042 г. поясняет, что «скифы», т.е. славяне, напавшие на Константинополь вместе с аварами в 626 г., «суть русы», по всей вероятности по аналогии с нападениями 860 и 941 гг. И наконец, в конце XI или начале XII в. русская летопись в свою очередь возведет род русских князей к Рюрику, заменив «данов» на «варягов» в соответствии с реалиями своего времени.

Общая ситуация в Европе в IX-XI вв. также подтверждает реалистичность такого понимания источников. В эту эпоху даны представляли собою достаточно грозную силу, терроризировавшую весь европейский континент и вполне сопоставимую с Аварским каганатом и Арабским халифатом,

организаторами аналогичных нападений на Константинополь в 674-678 и 717-718 гг. Перечислять успехи данов в Германии, Франции и Англии, вероятно, нет необходимости, а выше уже отмечался тот факт, что в этом же ряду может обрести свое место и Константинопольский переворот 867 г., в результате которого на византийский престол взошла загадочная Евдокия Ингерина, «дочь благородного Ин-гера» и «многоплодная лоза» священной державы ромеев.

Нельзя не отметить и тот факт, что предлагаемая здесь идентификация «руси» 860 г. не имеет разумной альтернативы. Свеоны в это время в качестве политической и военной силы были еще столь же призрачны, как и «Днепровская» или «Азовская» Русь. На большую историческую сцену они выйдут лишь в XI-XII вв.

Вместе с тем остается неясным маршрут передвижения данов при нападении на Константинополь в 860 году. Молчание на этот счет Константина VII Багрянородного, подробно описывающего использование росами речных коммуникаций, склоняет к допущению, что более вероятен морской путь, видимо, с каким-то опорным пунктом на побережье Евксинского Понта. Хазарская миссия св. Константина Философа подсказывает вероятность альянса русов / данов с хазарами — и она под-

тверждается коррелирующими сообщениями хазарских источников. Немаловажным косвенным подтверждением служит и тот факт, что в середине XI в. Илларион называет русского князя «каганом», подобно Бер-тинским анналам и Сказанию о Субботе Акафиста, хотя и не указывает предков Владимира древнее «старого Игоря». Но особенно примечательно, что этот альянс русов с хазарами может пролить дополнительный свет на причины присутствия календарной мистики в византийских свидетельствах о событиях 860 г.

И наконец последнее по порядку, но не по значению. Наряду с такими общеизвестными стимулами обозначения средневековых этносов античными этнонимами, как созвучие имен и близость топографической локализации обозначаемых народов, в данном случае не менее важную, а быть может, и решающую роль сыграл неизменный эсхатологический сценарий, в котором различным племенам и народам отводится роль действующих лиц и исполнителей. И в конечном счете, в IX-XI вв., локализация {RA~, {Rovsioi, {Ro$~ и прочих «скифов» в ноуменальном пространстве эсхатологической традиции едва ли не заслоняет их локализацию в географическом пространстве иудео-христианского мира, наследника эллинистической цивилизации.

Возможно, по этой же причине вместе с архаическими этнонимами воспроизводится также и календарная матрица парадигматических событий древней истории. Но здесь возникает целый ряд проблем. Совмещение календарных параметров ключевых событий еврейской и римской истории, судя по всему, может объясняться стремлением к соединению исторических судеб Иерусалима и Рима. Однако постоянное воспроизведение одной и той же календарной матрицы могло быть продиктовано более глубокими мотивами, связанными со спиралеобразной моделью исторического процесса, совмещающей прямолинейное и вращательное движение, наподобие Архимедовой спирали. Это явление, до сих пор не привлекавшее внимания историков, требует специального исследования [297].

По-видимому, речь идет о ритуализации исторического сознания и поведения homo sapiens. Стремление приурочить человеческие действия определенного рода, в частности сопряженные с экстремальными формами насилия, к строго определенным календарным дням свидетельствует о наделении этих действий ритуальным значением. Поэтому календарная мистика выявленного здесь типа может рассматриваться как календарно-литургическая традиция особого рода, связанная с ритуа-

156

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

лизацией исторического поведения, вероятно лежащей в основе «самоосуществляющейся эсхатологии» иудео-христианского мира.

Post scriptum

Разумеется, изложенные факты и соображения отнюдь не свидетельствуют о том, что в понимании иудеев и христиан история не имеет иного смысла. История многомерна, поток событий разворачивается в многомерном смысловом пространстве. Речь идет о попытке объяснения вполне определенной закономерности — календарной конгруэнтности исторических катастроф, постигших три важнейших центра средиземноморского мира - Рим, Иерусалим и Константинополь - в период с 69 по 1204 г.

Эта закономерность представляет собою частный случай закономерной повторяемости связных групп календарных дат, выходящей далеко за пределы гауссова распределения и, следовательно, неслучайной, каузально обусловленной. Возможно, такая повторяемость явилась одним из факторов, подтолкнувших математика А.Т. Фоменко к курьезному выводу, будто история древнего мира сфальсифицирована по средневековому шаблону XI-XII вв., — к выводу, по существу означающему, что истории нет. Американский «политолог» Ф. Фукуяма возвестил народам «конец истории», но российский академик круче завернул: заканчивать нечего, истории нет.

Представленная здесь картина свидетельствует об обратном: история иудео-христианского мира совершается путем воспроизведения вырабатываемых ею календарнолитургических матриц, вероятно некогда отображавших реальный ход событий и затем определявших его продолжение. Такое

воспроизведение по существу означает ритуа-лизацию исторического сознания и поведения homo sapiens. Воспроизведение может быть как мысленным, так и реальным, поскольку события могут быть приурочены к значимым дням исторического и ритуального календаря как их описаниями, так и практическими действиями участвующих в них людей. Именно этот вопрос в большинстве случаев и остается открытым: вопрос о соотношении мысленного и реального в той ритуализации исторического поведения в русле «самоосуществляющейся эсхатологии» иудео-христианского мира, которая засвидетельствована нашими источниками.

Не следует недооценивать, разумеется, и вещественное содержание событий, вписанных в календарную матрицу. Существо дела здесь, конечно, не в легендах о призвании варягов или варяжском происхождении этнонима

«русь», как бы ни увлекали они книжников XII-XIV или XVII-XX веков [298]. Значительно важнее тот факт, что на европейской исторической сцене Русь появляется в качестве нечистого варварского народа, предсказанного библейскими пророками и подлежащего истреблению благоверными василевсами. И объясняется это тем, что общеевропейский исторический процесс разворачивается по единому эсхатологическому сценарию, в котором все народы, каждый в свой черед, обретают свое место в качестве действующих лиц и исполнителей. Все они ведут свою родословную от народов мировой державы Александра, и все призваны сыграть свои роли в «последние дни» мировой истории. Поток эсхатологического сознания обладает собственной конгруэнтностью, в силу которой {RA~ откровения Иезекиила, по-видимому, не мог не вступить в интерференцию с {Ro$~ исторической реальности.

Но впоследствии этот {Ro$~ все-таки приобрел человеческие черты, его перестали рассматривать как разновидность троглодитов и в конечном счете объявили «святым народом», когда одряхлевшей Византии понадобилась помощь окрепшей Руси [299]. И это нетрудно понять.

Труднее объяснить тот факт, что алгоритм исследовательского поиска в конечном счете оказался изоморфен алгоритму исследуемого объекта, календарной мистики Иосифа Флавия и примыкающих к ней традиций. Анализ древнейших примеров употребления слов {RA~, {Rovsio~ и {Ro$~ неуклонно углублялся по мере расширения круга привлекаемых источников. В сущности, он развивался по спирали и продемонстрировал выраженную рекурсивную траекторию. О целесообразности такой методологии, применявшейся в раввинистичес-ких диспутах IV-V веков и ныне формализованной в теории рекурсивных определений, мне приходилось говорить еще тридцать лет назад, в моем первом публичном выступлении перед ученой аудиторией на заседании Византийской группы в Государственном Эрмитаже [300]. Однако в данном случае такая поисковая стратегия не была априорной и явилась невольным результатом отражения в ее структуре свойств изучаемого объекта.

Следовательно, результаты предпринятого здесь пересмотра первых упоминаний Руси в письменных источниках не сводятся к содержательным наблюдениям и выводам. Не меньший интерес представляет эпистемологическое измерение проблемы, развитие принципов рекурсивного анализа в исследовании письменных памятников иудео-христианского круга. Они рассматривались как

157

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

элементы «гипертекста» библейских и парабиблейских традиций, отдельные «тексты» которых соединяются интертекстуальными взаимосвязями и образуют более или менее устойчивые «мидрашистские» конфигурации [301]. Именно поэтому к одному и тому же памятнику приходилось возвращаться многократно, по спирали: прямолинейное

углубление в один отдельно взятый «текст» или «дискурс» неизбежно повлек бы одностороннее восприятие, вырывая его из «гипертекста» соответствующей традиции. Читать Феодора Синкелла в отрыве от Иосифа Флавия так же бессмысленно, как и Фотия в отрыве от Сказания о Субботе Акафиста, а повесть об основании Киево-Печерской лавры — от Жития Св. Саввы.

В таких условиях весьма симптоматичен тот факт, что под давлением фактического материала в этот рекурсивный анализ парабиблейской письменности оказались вовлечены также и памятники классицизирующей традиции, византийская Александрия и ее эллинистические источники. Такой невольный результат может служить очередным подтверждением необходимости отказа от упрощенных представлений о «встрече классической и ближневосточной традиций» в качестве исторического субстрата христианского переосмысления еврейской Библии. Кодификация Библии — плод эллинистической цивилизации, а «наследие Александра» [302] укоренилось в Вавилоне, откуда и «рассеялось по всему миру», как заключил Видукинд Корвейский, размышляя о происхождении «благородных саксов» [303].

Отсюда и вытекает посильный на сегодняшний день ответ на исходный вопрос: «От-куду есть пошла Руская земля». Русская беда, возможно, состояла в том, что о Рюрике киевские и новгородские книжники узнали раньше, чем об Александре. Но пятьсот лет спустя их потомки спохватились и переименовали Рюрика в Родорикуса, определив его в потомки Августа. Не утратила свою злободневность эта проблематика и ныне, как свидетельствует периодически возобновляющаяся полемика между «норманистами» и «антинорманистами». И это нельзя не понять: судьбы народов и отражаются, и определяются их этиологическими мифами, вступающими в сложные обратные связи с историческими реалиями их существования. В этом и состоит реальный смысл легенды о призвании варягов и ее реминисценций в историографической традиции XVII - XX вв.

Существо же исторической проблемы происхождения Руси, судя по всему, состоит отнюдь не в той или иной роли скандинавов в

становлении древнерусского государства, а в том, что Русь зародилась на почве сложившейся у данов чрезвычайно своеобразной цивилизации, не породившей государственных форм социальной организации в IX-X вв., когда даны выступали едва ли не доминирующей силой в Европе. Возможно, именно здесь и следует искать истоки некоторых особенностей русской истории.

Но отчаиваться не следует. Безграмотная болтовня «политологов» о «конце истории» и «столкновении цивилизаций» не должна заслонять тот факт, что homo sapiens — молодое животное, находящее в самом начале своего исторического пути, на котором еще немало цивилизаций сменят друг друга, прежде чем люди найдут ответ на вопрос, поставленный Геродотом: «За что они сражались»?

Не следует забывать и том, что картезианская революция пока еще мало затронула историческое знание. Размышления К. Лоренца о неободимости этологического подхода к изучению исторического поведения людей остаются гласом вопиющего в пустыне. Но ситуация может измениться в условиях нынешней информационной революции: «мегабайтная бомба» взорвет многие устоявшие конвенции.

Приложение

Русский перевод грузинской версии сказания об установлении Субботы Акафиста воспроизводится по публикациям М. Г. Джанашвили: (1) Осада Константинополя

скифами, кои суть русские, и поход императора Ираклия в Персию / Изд. М. Г. Джанашвили // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. 27.

Тифлис, 1900, 1-61; (2) М. Г. Джанашвили. К материалам по историческим древностям Грузии и России: Заметки, переводы и комментарии. Тифлис, 1912, 109-145.

Редактирование текста сводится к необходимой модернизации его орфографии и - в единичных случаях - синтаксиса и лексики. Вместо произвольного членения текста в публикациях М. Ван Эсброка (M. van Esbroeck. Une chronique de Maurice a Heraclius dans une recit des sieges de Constantinople // Bedi Kartlisa, 34, 1976, 74-96; Idem. Un panegyrique de Theodore Studite pour la fete liturgique des sieges de Constantinople // EULOGHMA: To Robert Taft. [Studia Anselmiana, 110]. Roma, 1993, 525-536) сказание подразделяется на параграфы или статьи, соответствующие абзацам издания М.Г. Джанашвили, воспроизводящим сегментацию текста в списке Церковного музея № 500 (471)

158

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

- автографе Георгия Мтацминдели или его копии.

Ссылки на три редакции хроники Георгия Амартола даются по изданиям: (1) Georgii Monachi Chronicon / Ed. C. de Boor. Leipzig, 1904 (repr. Stuttgart, 1978, corr. P. Wirth); (2) Georgius Monachus, Chronicon / Ed. E. Muralt. Petropolis, 1859 = PG 110, 41-1260; (3) Летописец еллинский и римский / Подг. текста О.В. Творогова. СПб., 1999 (в целом ряде случаев эта версия славянского перевода Амартола ближе примыкает к известной греческой традиции, нежели изданная В.М. Истриным).

Ссылки на хроники патриарха Никифора, Феофана Исповедника и Симеона Логофета даются по изданиям: Nicephoris Breviarium historicum / Ed. C. de Boor. Leipzig, 1880, 3-77; Theophanis Chronographia / Ed. C. de Boor. Leipzig, 1883; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842, 2-207. Но при этом, разумеется, принято во внимание также и критическое издание К. Манго: Nikephoros,

Patriarch of Constantinople. Short History / Ed. C. Mango. (DOT, 10). Washington, 1990. Новое критическое издание Симеона мне осталось недоступно: Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon / Ed. St. Wahlgren. (CFHB, 44/1). Berlin, New York, 2006.

Предлагаемый обзор источников сказания носит предварительный характер в силу отсутствия его современного критического издания. В ожидании такового задача сводится к введению этого уникального памятника в источниковедческий оборот, коль скоро это не было сделано ни самим М.Г. Джанашвили, ни М. Ван Эсброком, что и создало почву для спекуляций вокруг него в околонаучной литературе.

Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас!

Повествование

славное и дивное, из старых исторических книг извлеченное, о преславном и блистательном чуде, свершившемся в то время, когда варвары, персы и скифы, обступившие царствующий сей град, божественным судом сокрушены были мгновенно, а город сохранен непоколебимо ходатайством Пресвятой Богородицы. С этих пор вошло в обычай каждый год поминать этот день — субботу пред Благовещением — благодарственными песнопениями — Акафистом [304].

Благослови нас, Господи!

1-7 (1-5 в пер. М. Ван Эсброка)

(1) Превеликие и превыше сказания милости и чудеса, явленные всему роду человеческому превыше всех рожденною Пренепорочною и превыше всех благословенною Царицею нашею Богоматерью и оказанные Ею вообще всем и, в частности, (оказываемые) ныне и присно каждому человеку. Сколько возможно и потребно, Она помогает всякому и оказывает теплую поддержку, подобно Благому Владыке, Сыну своему, ибо Она царица всех, покровительница вселенной, хранительница городов и народа, твердыня Церкви, город святой Владыки Великого, слава Которого превыше познания человеческого, в котором (городе) поселился Господь славы. Ее милости и множество благотворений восхвалить, благодарить и славословить честно и подобающе не могут языки всех рожденных! Но мы, по силам нашим, не престанем воспевать, благословлять и прославлять причину спасения и жизни нашей.

(2) И чтобы с течением времени не были позабыты явленные нам Пресвятой Девой великие чудеса и милости, что великий грех и погибель, они описываются своевременно для предания памяти будущих поколений, согласно переданному отцами Божией Церкви обычаю.

(3) Ибо продолжительность времен в глубине своей предает забвению прежде случившиеся события. Что же я предполагаю рассказать верующему люду, то с удивлением проповедуется всюду, у язычников и варваров, на Востоке и Западе, во славу и восхваление могущества Христа Бога и Спасителя нашего и Пренепорочной Матери Его — подобно чуду, совершенному когда-то Моисеем при переходе через Чермное море над египтянами.

(4) Ибо Бог чудес еще раз явил силу свою над нами, в святом месте своем показался вовремя, помог народу, который Он избрал для Своего в нем пребывания, и тем возвеличил имя Свое святое и превознес его в городе своего величия и могущества, для сокрушения которого сговорились цари земные и князья злые (ср. Пс. 2:2) и, соединившись вместе с народом-богоборцем, пришли с яростью и осадили со всех сторон этот новый Сион, город, в котором пребывает Бог и который не может быть покорен силою (ср. Пс. 46:6, 47:13). Взбешенные, они старались Иерусалим превратить в город иевусеев и, замыслив лукавое над народом Божиим, говорили: «Идем, уничтожим их семя и сотрем с лица земли имя христиан». Но гнев с небес потряс врагов, смутил, и страх объял их: жестокий ураган смел их, и пришлось им погибнуть в

159

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

глубине морской пучины. Лодки завоевателей стран, несомые бушующими волнами, вместе с теми, которые были на суше, подобно кораблям кархидонцев (т. е. карфагенян - К.А.), послужили к их же злосчастной погибели. А мы, знавшие явленные когда-то Богом чудодействия и предзнаменования для спасения народа Его, увидели воочию то же и у нас, над городом нашим, утвержденным Господом на скале евангельской, дабы врата ада не могли одолеть его вовеки (Мф. 16:18).

(5) Да возрадуются вкупе горы Сионские, церкви Бога Живаго, и да веселятся дщери палестинские, сходбища верующего народа! Да возвещено будет имя Его на башнях настоятелями церквей, проповедниками спасения нашего! Ибо сказано: сильные Богом возвышаются в мире, и через них же проповедуется вселенной, что Он и есть Бог наш и Он будет пасти нас вовеки.

(6) Погибель же врагов и спасение наше произошли таким образом. С соизволения невыразимого божественного Провидения агарянский народ никогда не преставал ратоборствовать, нападать на христиан, особенно же на царствующий град сей; они, свирепые, стремились причинить ему вред, когда наступал удобный час <для> ярости их.

(7) В царствование Фоки тирана с неукротимою яростью пошел против Греции Хосрой из-за убийства Маврикия, от которого он поЛучил царское свое наследство и с которым жил в мире [305]. Когда блеск самодержавия перешел к Ираклию, надевшему на себя порфиру царей Греции, и тогда не ослабело негодование Хосроя, самодержца персидского государства, и он продолжал сильно гневаться на Грецию. С великою яростью он послал против греков сначала военачальника своего <Сеита>, повелев ему опустошить Грецию и царственный этот град [306]; затем, после Сеита, он с еще большим озлоблением прислал Сарварона, пред тем только что препроводившего в Персию из Иерусалима, куда он был послан Хосроем, патриарха Захария и Древо Спасителя [307].

8-54 (6-36 в пер. М. Ван Эсброка)

(8) Этот Сарварон был прислан персидским царем с большою силою и войском великим для опустошения и завоевания всех окрестностей и владений Греции, но главным же образом для нанесения вреда богохрани-мому сему царствующему граду [308].

(9) И когда он достиг восточных пределов Империи, подобно огню, с небес упавшему после грозы, пожар мгновенно объял все окрестности и стал все сжигать, растлевать, уничтожать. И так он с великой дерзостью и

безжалостно губил весь Восток: одних забирал в плен, других, когда и где бы их ни находил, беспощадно убивал; не было никого, кто бы остановил его и помешал ему делать то, что онхотел.

(10) Ибо в то время могущество Греции было ослаблено и унижено по причине зверской лютости восставшего узурпатора Фоки, с соизволения Бога владевшего всею греческой империей [308].

(11) [В начале его царствования у него было 600000 ратников, оставленных Маврикием. Но за время своего 8-летнего управления царством он перебил их столько, что из прежнего множества едва осталось 40000 человек. Так была изничтожена и умалена вся сила греческого царства, когда на восьмом году царствования Фоки вступил на престол Ираклий, по выбору всех князей и народа. Страна была многократно сокрушена персами и скифами, которые суть русы.] [309].

(12) Сарварон, военачальник персов, не встречая на пути препятствий, беззаботно обходил весь край, всюду внося разрушение и опустошение и стараясь не миновать ни одного уголка. Как только он покончил с восточными пределами империи, направился к царствующему граду и, прибыв в Халкидон, остановился тут со всем своим войском. Он приложил все свое старание и употребил всю свою силу и ловкость, чтобы морем и сушею подступить к Константинополю и разрушить его твердыни. Намерение его состояло в том, что он желал покорить этот великий город [310], [в котором пребывает Бог] [311].

(13) [Ираклий предвидел все это еще в начале царствования своего, зная о том, какие бедствия постигнут после Фоки царство его, особенно же царствующий сей град. Им овладели печаль и горе; он старался и думал постоянно найти какой-нибудь способ к спасению Греции и средство к избавлению христиан и защите и сохранению Богом устроенного города невредимым от богоборцев. Ираклий, проливая изобильные слезы, возносил теплые молитвы к Богу и Пресвятой Богородице, прося дать мир народу своему] [312].

(14) Ираклий собрал все греческое воинство, какое где оставалось и которое еще могло идти на войну. Созвав воинство отовсюду и поспешно соединив его у берега Евксинского, т. е. Понтийского моря, он нечаянно и неожиданно для врагов морем двинулся против персов всей своей армией и с помощью небесных сил вступил в Персию [313]. [Достаточная мудрость, проворность с опытностью и царская решимость ознаменовали его победу над

160

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

врагами, ибо Бог был соратником его, а Пресвятая Богородица - щитом и ходатайницей пред Богом. В продолжение только 6-летнего похода в Персию он успел победить врага, покорить и возвести на престол Персии того, кого сам хотел. На 7-й же год, взяв Древо Спасителя, он выступил из Иерусалима и победоносно прибыл в Византий.] [314].

(15) Но скифский хаган, узнав, что царь Ираклий со всем своим войском отправился в Персию, улучил удобное время для своих зло-ухищрений и то, что он замышлял издавна, захотел привести в исполнение теперь. Видя город сей без царя и войска, без всяких человеческих сил и помощи, он вообразил, что со всеми своими силами захватит его и покорит. И он, взяв все свое воинство, нагрянул на великий царствующий град [315].

(16) Все море вокруг города наполнилось вражескими лодочками, каждая из которых выдолблена была из одного цельного длинного дерева и которые на их варварском языке назывались «моноксвило» (vjyjmcdbkj) [316]. С суши же конные и пешие воины приступили к городским стенам и стали биться с горожанами. Они спешили, подавая помощь друг другу с обеих сторон (с суши и моря), чтобы всячески ослабить город, взять его, покорить, сокрушить и опустошить [317].

(17) Но жителей царствующего града неустанно учил словом утешения Сергий, который в то время занимал патриарший константинопольский престол. Он просил народ не терять упования (на Бога) и не предаваться горю, говоря им:

(18) «Мужайтесь, чада! Все наше упование возложим только на Бога, направив очи и руки свои к Всевышнему с теплыми молитвами, и Он ослабит злодеев, окруживших нас, и развеет все козни варваров, которые они замыслили против нас» [318].

(19) Все жители города приняли слова Сергия и укрепились верою и упованием на Пресвятую Нетленную Царицу нашу Богородицу и Христа Бога нашего, Который по человеколюбию Своему соизволил родиться во плоти. И все, ожидая помилования и вспомоществования Его, предались молитве и молению с упованием; и вскоре получили они просимое, упование их не пропало даром [319].

(20) Для защиты города царем Ираклием оставлен был эпарх по имени Вонос, человек расторопный и энергичный. Насколько возможно было, он торопился противостать каждой затее и силе врага; он пускал в дело всю свою ловкость и всеми своими силами старался помочь городу и спасти народ. Неустанно изыскивал он средства, чтобы

каким-нибудь образом возможно было отбить все злостные нападения врага [320].

(21) Да и Богу угодно было, чтобы мы тоже не оставались бесполезными, беспечными и бездеятельными, но чтобы и мы показали свое старание и бодрствование и изыскивали средства для своего избавления и выхода из беды, имея упование на спасение только от Него [321].

(22) Так Иисусу, сыну Навина, Господь разрешил вступить в бой, предварительно послав соглядатаев обозреть (страну) Гаин; Гедеона в битве с мадианитянами Бог поддерживал (водою и огнем) так долго, пока он не успел укрепить стены и приготовить боевое оружие [322].

(23) Сам патриарх Серий вместе с христолюбивыми людьми, благоговейно взяв иконы, животворящую Спасителя и Богоматери с Предвечным Младенцем, постепенно обходил внутренние стены города и ободрял горожан, а на варваров, врагов и противоборцев города призывал потрясение и сокрушение, (прося Бога), чтобы малочисленные избавились от погибели со стороны многочисленных, чтобы Бог обратил в бегство врагов. Так и случилось с ними вскоре вслед за тем, и Бог предал их окончательному посрамлению [323].

(24) Персы, которые стояли станом в Халкидоне, начали предавать огню все вокруг Халкидона и близ него и чинили всякое дело, что только относилось к опустошению и великому разрушению, согласно лютому обычаю их. Когда это увидели скифы и варвары, и они стали делать то же самое [324].

(25) После того патриарх и весь народ царствующего города взяли нерукотворный образ Господа и Христа Спасителя нашего, святую одежду Его, а затем икону Беспорочной Богоматери и древо Животворящего креста Господня, стали носить их вокруг стен города и по городу, говоря с горячими слезами: «Восстани, о Боже, рассей всех врагов твоих и развей их подобно дыму; да растают и уничтожатся они, как воск от огня, чтобы ненавидящие Бога погибли пред лицом Твоим, рабы же Твои дабы радостно благословляли Тебя и воспевали» (Пс. 67:1-4) [325].

(26) [Так постоянно и предупредительно творились во всем городе молитвы и прошения всеми вообще и каждым отдельно.] [326].

(27) Не прошло и трех дней после учинения персами и скифами пожара и разорения, как опять, по наущению диавола, поднялся хаган, глава скифского народа, и со всеми своими воителями бросился на город и осадил его [327].

(28) Отряд же скифов состоял из несчетного числа воинов, приготовленных к бою,

161

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

вооруженных и крепких. Самое меньшее, — скажу, чтобы знать истину, — их было приблизительно столько, что на одного христианина варваров-скифов приходилось человек десять [328].

(29) Но сподвижница жизни нашей, предводительствующая воинством своим и споспешительница христиан, беспорочная Царица наша Богородица, скорая помощница тех, которые взывают к Ней, с народными ополченцами, находящимися в Пигах, местопребывании Ее, осрамила отряды неверных и непобедимою своей силой укрепила и усилила пигейцев против множества, раскалила сердца их, чтобы они смело боролись и разили богоборцев. Победа, дарованная пигейцам Богоматерью, послужила залогом окончательного посрамления врагов, что и должно было последовать вслед за тем.

(30) Пигейцы, воспламененные божественною ревностью и ободренные упованием на Бога, разбили скифов, атаковавших своим воинством их храм, и силою Господа наши народные ополченцы одолели вступивших с ними в бой; малочисленными Господь попрал несметное число врагов. Пыл предводителя и князя скифов настолько был ослаблен, что он стал оплакивать не столько свое настоящее посрамление, сколько предугадывал на основании этого неожиданного посрамления свою предстоящую погибель и падение [329].

(31) С тех пор уже стали усиливаться греки, рассудок их сделался устойчивее, надежда твердою. Греки почти каждый день делали вылазки и бились с врагами. Соратницей же их была Богоматерь, которая помогала им и поддерживала, и они изо дня в день стали усиливаться [330].

(32) Храбрость же скифов и сила их стала ослабевать и умаляться. Сила их оказалась призрачною, опытность непригодною в сраженииях. Они все падали духом, уничижались и приходили в трепет, подобно пьяному человеку, и вся мудрость их пропала [331].

(33) Патриарх и все горожане, увидев такое состояние противника, стали совещаться все вместе и единогласно решили послать послов к скифам с подарками от города. Этим они хотели умилостивить врага и склонить его к миру [332]. [Они видели, как слабеют враги, с которыми борется сила Всевышнего, и хотели, чтобы они (скифы) благополучно вернулись восвояси.] [333].

(34) Но безверный хаган, настоящий хищный зверь, а не человек, поднесенный ему дар принял, но предложение о мире отверг, а представших пред ним послов отправил обратно с пустыми руками. Он еще более

прежнего рассвирепел, стал дерзко глумиться и говорить уходящим послам: «Пусть не обманывает вас ваш Бог, на Которого вы надеетесь»! Говорил он им еще: «Знайте, что я завтра же непременно возьму ваш город, опустошу его окончательно и разрушу всякое в нем строение, вам же (горожанам) сделаю такое одолжение: не раздев вас догола, отпущу живыми идти туда, куда кто хочет, и добраться до того места, куда желает каждый из вас. Кроме этой милости, никакого другого человеколюбия по отношение к вам не ожидайте от меня» [334].

(35) Когда все это донесли патриарху и народу, последние из глубины души испустили стон, главы свои оросили горячими слезами и, воздев руки к небу, сказали:

(36) «Помоги нам, Господи! Вместо нас борись со злым врагом Ты, Который противоборствуешь всем возгордившимся, но поддерживаешь уничижающих себя; Твоя сила неодолима, и царство Твое бесконечно! Услышь слова дерзких варваров, требующих, чтобы мы упрекали Тебя, Владыку всех, и спаси город, место Твоего жительства [335], и народ этот, носящий святое имя Твое; да не скажут ненавидящее Тебя: «Где их Бог?». Так и подобно этому говорили много, взывая к Богу и Пресвятой Богородице [336].

(37) И Всесильный Бог милостиво воззрел на народ свой: тех из персов, которые выступили для соединения с хаганом, Он разбил и преградил им путь и многих соединившихся с ними союзников погубил; в продолжение трех дней противники бились безостановочно, пускали стрелы и делали засады. Варвары стреляли со стороны моря, и стрелы их падали в море; они изыскивали различные средства для продолжения борьбы [337].

(38) Наконец, приступили враги к тому, чтобы привести в исполнение то, что решили на общем совете, а именно напасть на город с двух сторон. Со стороны суши они поставили стенобитную машину, а море наполнили несчетным числом лодок-моноксил, во множестве приготовленных скифами. По условию богоборцы-варвары, персы и скифы, в один день и в один час сразу атаковали город и с суши и с моря [338]. Как только враги приготовились к бою и вооружились, хаган, скифский князь, взяв отборных воинов, сколько у него было, пошел по морскому берегу и поднялся на возвышение, чтобы дать о себе знать персам, и персы тоже выступили, чтобы дать знать о себе скифам [339].

(39) Можно сказать еще больше. Одни из врагов с севера и другие с юга, подобно лесным зверям, подняли свирепый рев на

162

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

царствующий град, предположив, что они его быстро захватят и легко и беспрепятственно возьмут [340].

(40) Но кто скажет, как силен Господь и чудодействен! Или кто может повествовать о всех милостях и благодеяниях, оказанных нам Пресвятою Девою! [341]

(41) Хаган-скиф наполнил свои лодки-моноксилы воинами, сам также взял множество воинов и, вооружившись, атаковал город со стороны суши, желая разрушить укрепления города стенобитными машинами, поставленными против городских стен. Сообщение с морем он считал обеспеченным, так как на лодках имел множество ратников. Но сила Божия ходатайством Пренепорочной Девы всюду посрамила их и всякую надежду их сделала тщетною и бесполезною. Со стен города греческие бойцы всегда (при каждом приступе) убивали столько безверных, что оставшиеся в живых враги не успевали сжигать трупы павших воинов. Сжигание требовалось обычаем варваров: предавая умерших огню, они тем самым предавали их «вечному огню». Так было с борющимися со стороны суши [342].

(42) Сражающиеся со стороны моря неслись на своих лодках, стараясь помочь своим отрядам. Но как только приблизилось множество моноксил к храму Влахернской Пресвятой Богородицы, их постигла кара Божия. О знамение! Как только направились к этому храму, поднялась жестокая буря, и тотчас море там же, где застала их буря, поглотило их. И кто бы ни направлялся к окрестностям Влахернскаго храма и приближался к нему, всякий уходил ко дну. Море неестественно воздымалось вверх (страшно было даже смотреть на него), потом мгновенно делилось на две половины, и по воле Божией каждая половина, обрушиваясь на моноксилы, уносила их в бездонную пучину [343].

(43) Зрелище было удивительное, страшное

и истинно соответствующее поразительному всемогуществу Божию. Волны поднимались до высоты целых холмов и, подобно рассвирепевшим лютым зверям, бешено бросались на врагов Богоматери или, подобно живым

существам, с жадностью глотали их и губили беспощадно. Так всех врагов покрыли волны, все пошли ко дну и погибли, подобна тому как это случилось с египтянами, преследовавшими израильтян, которые шли между двумя водными стенами, где потонули их преследователи и погибли вовеки. Такое же чудо опять явил нам Бог чудес [344].

(44) Так помогла городу своему Пресвятая Царица наша Богородица: Она явилась нашей соратницей, одержав славную победу над врагами при помощи бури и моря. Таковы всегда

подвиги и сильная помощь Пренепорочной Девы: восставших против Ее достояния и взявшихся за оружие против Ее почитателей мгновенно Она отдала волнам и безднам морским, где и приготовила им место погибели. Часть же своего народа, потерявшего было надежду на свое существование вследствие надвинувшейся опасности и уповающего только на Нее, Она сохранила во всей целости, невредимо и непоколебимо [345].

(45) Тогда и сам князь, глава скифского народа, своими глазами видел погибель своего народа, ибо он, сидя на коне и стоя на возвышенном и удобном месте, мог видеть случившееся. Он, как зверь, заскрежетал зубами и, посылая нам угрозы, со всею силой ударял себя в грудь и по лицу [346].

(46) Городские воины, борющиеся с нападающими врагами, увидев случившееся на море с варварами, мгновенно воодушевились силою Божией и усилились благодатью и помощью Пресвятой Богоматери; сплотившись, они быстро отворили городские ворота и, голосом победоносным ободряя друг друга, бросились на врагов и стали храбро Разить их [347].

(47) И городские жители так расхрабрились и усилились, и такой страх напал на варваров, что даже женщины и дети бесстрашно и храбро бросались на врагов, били их и теснили. Тогда и на самом деле можно было видеть, как «один обращал в бегство тысячу и двое побеждали множество» (Исх.14) [348]. [Ибо Бог дал им такую силу, и Он предал в руки их врага, племя злое и достойное погибели.] [349].

(48) Такую силу и помощь даровала своему народу Пресвятая, Всеславная, живущими на земле и небесными достойно хвалимая Богоматерь; такие Она дала совершить подвиги и такую оказала поддержку отчаивавшимся уже и обессилившим [350].

(49) До захода солнца и до наступления ночи греки избивали врагов, другие же успели убежать в свой стан. Все снаряды и все, что варварами на арбах доставлено было для разрушения города, они сами предали огню. Благодатью Пресвятой Богоматери они сами приняли на себя труд погубить и сжечь ими же самими приготовленные осадные машины [351].

(50) Патриарх же и весь городской народ, воздев руки свои к небесам и проливая обильные слезы, пели благодарственные молитвы и говорили: «Десница Твоя, Господи, славна силою Твоею: десница Твоя, Господи, поразила врагов Твоих; величием славы Твоей Ты посрамил напавших на Тебя и восставших против могущества Твоего» (Исх. 15: 6-7) [352].

163

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

(51) Так безумный и кичливый хаган, который пошел против нас с многочленным народом, со стыдом и позором возвратился восвояси с малым числом спасшихся от погибели воинов [353].

(52) И персидское войско тоже, смущенное посрамлением своим, устыженное и огорченное, закрыв руками лица свои, возвратилось в свое отечество в незначительном количестве [354].

(53) Таково начало божественного Провидения и благости! Сотрудница и сподвижница жизни, Пресвятая Беспорочная Богоматерь, сильная помощница христиан, и теперь явила нам свою помощь, даровав нам столь славную, удивительную и всеобщую свободу [355].

(54) Поэтому в воспоминание этого великого благодеяния ежегодно назначен субботний пред Благовещением день, в который мы устраиваем всеобщее блистательное собрание; всю ночь проводим в ночном бдении с духовными песнопениями и молим Богоматерь гласом хваления и благословения, благодаря Ее и Сына Ее, Господа Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, Которому подобает слава и честь, и поклонение с Отцом и Духом Святым вовеки веков. Аминь [356].

55-57 (37-38 в пер. М. Ван Эсброка)

(55) Да, сие так было и так исполняется.

(56) Но следует изложить и о начале и причине сего удивительного повествования, ибо этого желает большинство [357].

(57) Много войн вели с христианами разные семена народов, племена богоборствующие, но одолеть не могли ни разу содействием Бога; и если иногда Бог попускал врагов на нас для нашего испытания и придания нам бдительности, то все же все наши противники всегда находились в подчинении нашего греческого царства. И так было до тех пор, пока вера православная и учение нашей веры твердо держались в богоспасаемом сем граде чрез вседержцев церкви и царства. Но когда враг на ниве богослужения взрастил плевелы еретического учения, и лесные свиньи извратили церковь Бога Живаго, тогда паства Христова, приобретенная Его Господнею кровью, досталась лютым зверям для растления. Однако Господь все же не оставил православное семя без своей помощи и благодеяния, даже и тогда, когда мы чуть было не уподобились жителям Содома и, дошедши до такого падения, все же чудесным образом спаслись ходатайством Пресвятой Богородицы [358].

58-72 (39-50 в пер. М. Ван Эсброка)

(58) Когда непобедимая власть над всеми противниками находилась в руках христиан, тогда император Тиверий Младший, которого после себя воцарил Юстиниан, послал военачальника своего Маврикия на восточные границы, в поход против персов; он, одержав великую и славную победу, вернулся обратно к Тиверию с помощью Животворящего Креста [359].

(59) Император Тиверий возвысил Маврикия и, обогатив его за счет государственных средств, возвеличил, возлюбил и сделал своим зятем. И когда попущением диавольскаго наваждения Тиверию дали съесть отравленную смокву, тогда он, предчувствуя свою смерть, поспешно возвел на императорский престол Маврикия; сам он скончался на 4-м году своего царствования, и Маврикий сделался самодержцем [360].

(60) Этот Маврикий царствовал над греками 20 лет [361], охраняя мир и преодолевая противников, ибо он и до воцарения своего соблюдал все христианские обряды и воздерживался от всех дурных влечений. Когда же он сделался императором, то увеличил свои добродетели и, изгнав из головы своей всякие дурные мысли, усвоил хорошие привычки и хорошую речь и стал живым образцом добродетели для подданных и царства [362].

(61) Этот Маврикий сначала послал в поход против персов зятя своего Филиппика. Бог дал ему победу, и он победоносно вернулся обратно к царю [363]. Потомимператор послал другого военачальника, называемого Коментием [364], который по происхождению был фракийцем. Он вступил в бой со всей своею силою и победил врагов, будучи поддерживаем силою Божией. Большую часть врагов он избил, а также сразил их князей и военачальников. Персы, спасшиеся во время битвы, бежали и скрылись в городе Нисибине [365]. Они там были в большом страхе, ожидая прибытия своего царя Урмизда, который заранее предупредил их, поклявшись, что перебьет всех тотчас же безжалостно, если главари его погибнут во время боя с врагами [366].

(62) Поэтому они все восстали против Урмизда, напали на него и убили его, злейшего из всех людей мира, ибо он спешил ограбить и избить не только ослушников, но и преданных себе и близких людей. Вместо него воцарился над персами сын его Хосрой.

(63) По прошествии нескольких дней после этого вернулся в Персию военачальник Варамос, который ходил в поход против турок и успел победить их. Он, недолго думая, восстал

164

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

против своего царя и вступил с ним в жестокий бой [367].

(64) Царь Хосрой, видя восстание Варамоя или Ваграма, привлекшего на свою сторону весь народ, и, будучи в большом стеснении, бежал в одно место, называемое Киркис, и в беспомощном состоянии, призывая христианского Бога, говорил молитвенно: «Где благостно и хорошо, туда приведи (Господи) моего коня». И пустил он своего коня привести его туда, куда хочет.

(65) Лошадь же доставила его к пределам Греции. С ним были супруга его и двое малолетних детей [368]. Затем прибыли туда же еще кое-какие ему преданные персы. Отсюда они все вместе отправились и прибыли к императору Маврикию, который, рассудив все согласно требованиям времени, принял Хосроя как сына своего и воздал ему царские почести и вознаградил его. Так же отнеслась императрица к жене Хосроя, и дети императора к детям Хосроя. Затем Маврикий дал Хосрою большую казну и греческое воинство, с приказанием доставить его в Персию, согласно его желанию [369].

(66) Хосрой вместе с греческими войсками и с большим богатством прибыл в Мартиро-поль, т. е. в Мупаракан. Сюда он привлек персидское войско и, вступив в бой с Варамом (он же Баграм Чубин), победил его и опять сделался повелителем персидского государства. С того времени наступили мирные отношения, и устроилось единение между царствами персидским и греческим, что и продолжалось до воцарения Фоки, восставшего воина [370].

(67) Этот Фока по грехам нашим и с соизволения Бога царствовал над Грецией 8 лет. Царь же Маврикий отдан был ему для наказания за следующий проступок. Маврикий, отправившись в поход против скифов, т. е. русов, с Божией помощью одолел хагана, главаря скифского народа. Но затем некоторые из императорских отрядов возмутились против Маврикия. Тогда он вместе с преданными ему вернулся в свой столичный город [371].

(68) Хаган-скиф, узнав об этом, со своим

войском опять поспешно напал на греков и, не найдя при них царя, разбил их и разметал; он пленил 12 тысяч человек и предложил царю Маврикию выкупить их, с платой за каждого по одному «дракану», а по второму (предложению) - за двух по одному «дракану». Но Маврикий не выкупил их по причине возмущения против него. Поэтому хаган

разгневался и велел тотчас мечом истребить все 12 тысяч пленников [372]. Маврикий впоследствии раскаялся и дал знать всем

церквам и монахам, чтобы они испросили ему у Бога прощение [373].

(69) Во сне Бог явил Маврикию следующее: будто он находился в Халкине пред образом Спасителя, и чрез эту икону Бог спрашивал его, где он желает принять наказание за свой грех, в этом мире или в том (загробном). Он же отвечал: «в этом». Тогда чрез ту же икону последовало определение такое: «в этом же мире Маврикий отдается в руки воину Фоке в наказание» [374].

(70) После этого Маврикий тотчас же вывел из темницы зятя своего Филиппика и извинился пред ним [375]. Он же был заключен в темницу только потому, что начальная буква его имени «фи» истолкована была в подозрительном смысле [376]. Царь спрашивал его, кто бы мог быть этот Фока, и точно узнал от него (кто был Фока), ибо Филиппик командовал войском [377].

(71) По истечении небольшого числа дней и с попущения Божия восстал греческий народ (против Маврикия); они воцарили Фоку, воина одного отряда. Как только он достиг Константинополя, царствующий этот град благосклонно принял его. Фока же, узнав, что Маврикий еще жив, стал искать его. А Маврикий, спасаясь бегством, по предопределению свыше споткнулся и остался где-то в овраге [378]. За ним Фока послал своих людей, которые и доставили его. Фока приказал казнить Маврикия, а также детей и жену его.

(72) Маврикий, видя казнь своих детей, говорил: «Праведен Ты, Господи, и правилен суд Твой» (Пс. 118:137). Тогда кормилица успела скрыть младшего сына Маврикия и вместо него привела своего собственного (сына), отдав его в руки убийце. Но Маврикий, видя это, не согласился допустить подмену и приказал привести своего сына. И тут же перебили всех пятерых сыновей его, а также самого Маврикия, а затем безжалостно обезглавили мечами жену вместе с тремя дочерьми [379].

73-78 (51-54 в пер. М. Ван Эсброка)

(73) О жестокий разумом, как зверь, и злейший, как сатана! Он (Фока) превзошел ядовитых аспидов и ехидн и, объявившись самодержцем, показал все виды своего изуверства.

(74) Царь персов Хосрой, узнав обо всем этом, разгневался и, позабыв обещание соблюдать с греками мир, взял большое число народа своего и пошел против Греции. Все окрестности Востока и пределы Греции он опустошил и пленил; горя мщением, он губил всех и вся [380].

(75) Фока же являл в своем царстве такие виды изуверства, чинил такие страшные

165

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

злодеяния и жестокости, что стал ненавистен даже своим домочадцам [381].

(76) Зять его патрикий Криск [382], видя столь великие бесчинства Фоки, причиняемые казнью безвинных, не мог долее выносить всего этого. Он написал об этом Ираклию, находившемуся в африканском походе, и просил, чтобы он со всем своим воинством пошел против ФоКи [383]. Ираклий, поспешно собравшись, быстро прибыл на многих кораблях к Константинополю со всем воинством, имея при себе Нерукотворный образ Спасителя. Он немедля вступил в бой с Фокой в Софийской бухте [384]. Изувер Фока, будучи побежден, бежал во дворец; некто Фотин, у которого отнята была жена блудодеем Фокой, прибыв во дворец с другими воинами, стащил Фоку с престола и, надругавшись над ним вдоволь, снял с него царские одежды и, надев на него лохмотья и тяжелые цепи, привел к Ираклию. Последний, увидев его, сказал ему: «О жалкий! так ли управлял ты народом царства твоего?» Фока же в ответ сказал: «Ты теперь будешь управлять лучше меня!»

(77) В ту же минуту Ираклий приказал сначала отрубить руки и ноги его, а потом плечи и уши и вдеть их на копье. Затем отсекли и голову. Ираклий приказал сжечь все тело убитого [385].

(78) Некий монах вопил ко Господу и спрашивал Его, почему над христианами воцарился Фока, человек столь злой и свирепый, и услышал от Бога: «потому, что не было злее его, для наказания этого злого народа» [386].

79-94 (55-65 в пер. М. Ван Эсброка)

(79) Ираклий царствовал 30 лет, короновавшись в церкви Св. Стефана вместе с Евдокией, супругой своей [387].

(80) А персы покорили страну от Каппадокии до Дамаска вместе с Палестиной и Иерусалимом и многое множество христианских городов разметали с помощью евреев; также пленили они иерусалимского патриарха Захария и взяли Живоносное древо Спасителя в Персию [388]; покорили еще Египет, Лувию, Эфиопию и Кархидон, т. е. Африку [389].

(81) Ираклий послал послов к персидскому царю Хосрою с просьбой о мире, но царь персов с глумлением возвратил послов, говоря: «Если царь греков откажется от Распятаго и будет поклоняться солнцу, я заключу с ним мир» [390]. И Хосрой послал воевать с греками Сеита, одного из начальников войска, с большим числом воинов. Сеит, разграбив и опустошив весь Восток, пошел на царствующий град и остановился в Халкидоне. Тут он простоял некоторое время и, желая вернуться

восвояси, лукаво привлек царя Ираклия в свой стан, притворно предлагая ему мир, и говорил с ним.

(82) Царь, доверившись хитрым словам его, послал к нему в качестве послов 70 превосходнейших мужей, для отправки их к Хосрою, царю персов. Сеит, забрав их, связав и надругавшись над ними, отправился и прибыл в Персию.

(83) Хосрой, узнав об этом, приказал содрать кожу с Сеита за то, что он, увидевшись с Ираклием, не схватил его и не доставил к нему [391].

(84) После этого Хосрой отрядил в Грецию другого полководца, по имени Сарварон, возвратившегося из палестинского похода. Он пришел с большой силой и причинил Греции еще больше, чем прежде, бедствий и опустошений [392]. Идя к Константинополю, он стал в Халкидоне со всем своим войском, стараясь всячески причинить зло и погибель городу и народу [393].

(85) Ираклий поспешил собрать войско со всех сторон и привлек бесчисленное воинство от всех племен; затем по Евксинскому Понту — морю, расширяющемуся в северных своих частях — отчалил на множестве кораблей, взяв с собою и свою жену [394]. По прибытии в Трапезунд, пограничный город Мингрелии, императрица родила сына, которого назвали Эрекле [395].

(86) Из Трапезунда Ираклий отправил послов с большими подарками к царю турков. Последний, благосклонно приняв послов Ираклия, обещал действовать с ним заодно. Когда же Ираклий отправился в Туркскую землю, царь турков встретил его вместе со своим войском и оказал ему большие почести: он и все войско его слезли с коней и поклонились Ираклию, который отнесся к нему очень благосклонно и просил сесть на коня, чтобы следовать за ним, подобно родному сыну. Тогда они расцеловались друг с другом и Ираклий, сняв с себя корону, возложил ее на голову туркского царя, а затем предложил ему трапезу; во время вечери он подарил ему и всем его князьям все золотые и серебряные сосуды, какие только у него имелись, а чтобы обеспечить себя на тот случай, если бы враги хитростью захотели увлечь на свою сторону царя турков, Ираклий показал последнему портрет своей дочери, обещав выдать ее за него замуж. Царь турков, увидев портрет, пришел в восторг и, дав обет Ираклию положить за него голову свою, привел на помощь ему очень большое войско. С ними вместе Ираклий вступил в Персию [396].

(87) Хосрой, узнав о прибытии Ираклия, встретил его со всеми своими силами и много-

166

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

кратно бился с ним, но с Божией помощью Ираклий победил его, побил бесчисленное множество персов [397], разрушил и опустошил все города и крепости их и опрокинул их храмы и молельни. В одном храме Ираклий нашел истукана; это был истукан самого Хосроя, который себя изобразил в виде Бога сидящим в небесах, окруженным солнцем, луной, звездами и стоящими пред ним ангелами и как будто посылающим на землю снег, гром и дождь. Ираклий сокрушил его до основания [398].

(88) Хосрой, повсюду побежденный Ираклием, написал своему военачальнику Сарварону, находившемуся в Халкидоне, следующее: «Ираклий привлек на свою сторону туркского царя, и я не могу устоять пред ним», - и предложил Сарварону поспешить к нему на помощь.

(89) Но Ираклий задержал письмо это вместе с посланным и взамен написал Сарварону следующее: «В битве я одолел Ираклия и турков и, разбив их наголову в Адарбадагане, обратил в бегство. Укрепляйся ты на своем месте и, не торопясь, продолжай биться с царствующим градом греков». К письму он приложил печать Хосроя и отправил его. Сарварон, получив письмо, укрепился на том же месте, где стоял [399], и продолжал оставаться до тех пор, пока Бог чудес, ходатайством Пресвятой Богородицы, не разгромил его страшно вместе с хаганом скифским и не обратил в бегство [400].

(90) Как только царь Ираклий подошел к столичному городу, Хосрой, государь персов, находившийся в нем, очень встревожился и выслал против врага своего полководца с 30000 воинами. Они вступили в бой. Персы потерпели поражение и были избиты беспощадно [401]. Спасшиеся же бегством, собравшись вместе со своими военачальниками, воцарили над собою сына Хосроя Сиро, а Хосроя, схватив, бросили в один из царских домов и, положив пред ним золото, жемчужины, серебро и камни драгоценные, говорили ему так: «ешь вот это; ты ради этого поднял греков против нас». Убили Хосроя смертью лютою [402]. Этот Сиро, после того как казнили его отца, посоветовавшись со своими князьями, отправил послов к Ираклию с великими дарами и с просьбою о мире: «Да будет единение между царствами греков и персов, и посредником между нами будет един Бог». Царь Ираклий принял предложение и со своей стороны написал Сиро: «не подобает оскорблять царей, особливо же когда они хотят мира; и если бы и Хосрой домогался мира, я бы позабыл о его злодеяниях». Он называл Сиро своим сыном. Чрез малое число дней

умер царь Сиро и воцарился Кафос, но потом и он вскоре умер, и воцарили Урмизда. Этот отправил с дарами сына своего к Ираклию и написал ему: «Какую милость окажешь сыну моему, такую да подаст тебе Бог, Которому ты служишь». И его благосклонно принял Ираклий. Но умер и отец сего царевича, и Ираклий вместо умершего отца, Урмизда, царем персов провозгласил сына его [403].

(91) А Сарварон из Халкидона отправился в Персию с горстью спасшихся, которые остались в живых после того погрома, который явил над ними гнев Божий. Узнав о гибели Хосроя, Трти, Кавоса и Урмизда, он написал царю Ираклию: «Знаешь ты, что я прибыл в греческое царство не по своей воле и не по своей же воле учинил то, что совершил по принуждению Хосроя, пославшего меня» [404]. Затем просил он Ираклия позволить ему прийти к нему и предстать пред ним в качестве раба. Царь Ираклий дал ему слово поступить с ним милостиво. Сарварон же со своей стороны обещал Ираклию возместить все убытки, причиненные им Греции, и за свой счет восстановить все им низвергнутое [405].

(92) В те дни народ персидский убил царя своего, сына Урмизда. Сарварон стал просить Ираклия воцарить его над персами. И Ираклий возвел его на престол Персии. Сарварон же обещал Ираклию возвратить Греции все провинции ее, отнятые персами, и, издав повеление возвратиться из греческих земель всем персидским воеводам, поднес Ираклию богатые дары.

(93) Вместе с тем он вручил Ираклию запечатанный ящик, в котором находилось древо Спасителя и который он, во время своего похода, достал в Иерусалиме [406]. Ираклий, приняв ящик, нашел его запечатанным, запертым на замок, нетронутым и, волею Божией, остающимся в первоначальном виде

[407] . Итак, Ираклий одержал победу силою Всевышнего, победоносно сокрушил могущество персов, разбил все пограничные крепости их и твердыни, опрокинул храмы их и молельни и покорил царей их.

(94) Воевал он всего 6 лет, а на седьмом году взял древо Креста Господня и, забрав громадные богатства персов, прибыл в Иерусалим

[408] . Он преподнес патриарху Модесту ящик Живоносного Креста. Весь причт церкви рассмотрел его и нашел, что и печати и замки были нетронуты. Все вообще благодарили Бога за то, что Он сохранил это сокровище от грешных. Открыли ящик, и весь народ поклонился Крессту. Царь стоял там до тех пор, пока его (Крест) не воздвигли, а потом отослал его в Византий. Для принятия Креста выступил из Влахерн патриарх Сергий с бо-

167

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

льшим торжеством и, доставив его в соборную церковь, воздвиг [409].

95-101 (66-68 в пер. М. Ван Эсброка)

(95) Через несколько дней прибыл в Визан-тий также и царь Ираклий. Во всех частях греческого государства наступило полное спокойствие. И так было до усиления Магомета безбожного, происходившего из племени исмаильского, от Назара, внука Исмаила, род которого поселился в пустыне Мадиамской, живя караванной торговлей [410].

(96) Этот Магомет появился в царствование Ираклия. Он осиротел, когда еще был младенцем. Был он совершенно беззащитен и гол, но силен физически и хитер. Он нанялся пасти верблюдов у одной богатой своей родственницы, которая по истечении короткого времени вышла за него замуж. И стал он ездить в Иерусалим, чтобы продавать верблюдов, и тут же начал изучать и знакомиться со всеми вероучениями и народами, особенно же он изучал слово веры [411].

(97) Нашел же он некоего несторианского монаха, отлученного за ересь и пребывающего в стране Мадиамской. С ним он постоянно вступал в беседу. Магомет одержим был падучей болезнью, которая приключалась с нимрегулярно. Жена его, узнав об этом, сильно опечалилась и начала тосковать. Магомет хитростью своею сумел уверить ее, что к нему является архангел Гавриил и что он, не имея сил устоять пред таким видением, впадает в обморок.

(98) Супруга же его все это рассказала

вышеупомянутому монаху-несторианцу,

сообщив ему и имя ангела, который являлся Магомету. Монах убеждал ее и успокаивал, говоря, что Гавриил является только к пророкам.

(99) Она поверила словам льстивого монаха, рассказала об этом и другим женщинам, и они тоже поверили, что муж ее пророк [412]. Тогда Магомет стал проповедовать и вероучить. Один за другим пристали к нему многие, которых он учил так: «Кто убьет врага или же будет убит им, в обоих случаях спасется»; об удовольствиях рая говорил, что там еда и сладострастие будут в избытке. И в таком роде проповедовал многое, согласно пониманию и разумению своему [413].

(100) Этот-то Магомет со множеством народа встретил царя Ираклия, возвращающегося из Персии и идущего в Иерусалим, и стал просить у него страну, где бы он мог поселиться вместе с принявшими его учение. Царь Ираклий дал ему землю, и он изо дня в день стал «расширяться и умножаться» [414].

(101) По смерти Магомета его заменил Абувартон, который вступил с греками в горячий бой и победил их. И с того времени постигли Грецию большие бедствия, и увеличились и усугубились насилия с соизволения Божия, за умножение беззаконий и грехов наших [415].

102-115 (70-88 в пер. М. Ван Эсброка)

(102) После того славного чуда, которым Пресвятая Богоматерь спасла этот город и сохранила невредимо от ударов скифов и персов, и после победы Ираклия и возвращения его из Персии, как сказано в повествованиях, после чуда, повторяю, явленного Богоматерью над царствующим градом, протекло 36 лет, и тогда самодержавие царства принял Константин Великоподбородок [416]. Тогда еще раз поднялось множество ага-рянского народа и приблизилось к Константинополю с бесчисленными вооруженными воинами. Они быстро причалили к морским берегам по направлению к Евдому и тут на кораблях бились изо дня в день.

(103) Борьба их, начатая весною, длилась до времени уборки винограда; по наступлении же зимы они отправлялись обратно и зимовали в Кизике.

(104) К началу же наступления летнего времени они снимались и прибывали туда, где стояли раньше, и так же, как прежде, неустанно бились со стороны моря. Свою борьбу они продолжали 7 лет [417], и это по попущению Бога за многие грехи наши.

(105) Но Всесильный и человеколюбивый Бог ослабил весь пыл врага и силою своей навел на него такой страх, что сарацины снялись, чтобы убежать: великое множество их кораблей оставило город вместе с бессчетными их воинами-ратниками, снялись и военные корабли их и пустились в путь с пустыми руками, милостью Божиею. И когда достигли местностей Свилеоса, настиг их порывистый и жестокий ветер, который, борясь с ними по справедливому суду Божиему, вдруг разгромил их и погубил [418].

(106) Так по временам нападают на богохранимый город богоотступники, движимые бешенством, неистовствующие и полные гнева, но силою Божиею, непреоборимою, обращаются вспять пристыженные [419].

(107) Изначала же всячески и со всех сторон умножилось насилие злых исмаилитов, возросло оно и на Востоке и на Западе, и преумножилось количество и могущество их. Первоначально они покорили царство персов, потом Египет, Ливию, а христианам дали слово, что никто не будет принуждать их оставить беспорочную веру Христову, наобо-

168

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

рот, и сами будут защищать православие; однако они не соблюли обещания, наоборот, многих замучили за поклонение знамению честного креста. Они, требуя от всех христиан отказаться от поклонения кресту, обходили всю христианскую землю и опустошали ее: ходили и грабили Индию и Эфиопию, чернокожих Ливии и Испанию, и под конец всего пошли войною против царствующего сего города, с намерением взять его. Но царь Лев Исавр, занимавший в то время престол Греции, дал им обещание ежегодно платить им дань в определенном размере, но они всячески стремились ввести в город свою стражу и поставить в его укреплениях своих людей, пытались во что бы ни было овладеть городом и подчинить его себе; они надеялись на численное превосходство своего воинства, состоявшего из людей своих и чужих — наемных, а также и на свои вооруженные корабли, число которых достигало до 1800 отличных судов и, как передают хронографические заметки [420], снабженных всеми боевыми ресурсами в должном порядке и установлеНИИ [421]. Они не сдержали своего обещания (насчет мира) и со всеми своими силами расположились прямо против городской стены, и по ошибке стоявшие на стенах городские воины чуть было не вступили с ними в бой. Они же заняты были постройкою своих стоянок, суетились, бесились, как собаки бешеные, как сошедшие с ума. Но воистину Бог мешал и препятствовал им привести в исполнение замышляемое ими зло [422].

(108) В великом же городе народом, во

веки христолюбивым, совершались литии и творились обычные слезные моления, и возносились прошения к Богу чинные,

умилительные, и с пречестным древом креста Господа Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и св. образом Пренепорочной Богоматери обходили вокруг городских стен и, воздев руки к небу, говорили: «Воззри, Господи, на нас, не оставь нас, призри на народ свой покинутый, ибо вот уже враги Твои подняли головы и ненавидящие Тебя возгордились; не дай наследия Своего на поругание, не дай господствовать над нами язычникам, не признающим имени Твоего святого, но силою Твоею да познают и они имя Твое святое, Господи Иисусе Христе, во славу Бога Отца» [423].

(109) Один из вражеских всадников, глядя на город чрез его ограду, стал, по наваждению диавола, издеваться, пренебрежительно называя город Константинианом, церковь святой Софии — Софианой. Так глумился одержимый диаволом, но вдруг конь, на котором он сидел, взбесился и бросился с кручи вместе с

седоком, и он разбился там и лишился души своей [424].

(110) Еще. Проповедник сборища их поднялся на установленное возвышение, которое они называют минаретом; это высокое дерево, с которого он горланил и провозглашал молитву безверных; но вдруг помрачились у него глаза, он стал биться и, свалившись с высоты, погиб лютой смертью [425].

(111) Затем они решились идти против болгар; разделились на два воеводства, из коих одно осталось воевать с царствующим градом, другое же пошло бороться с болгарами. Столкнувшись с ними, они потерпели поражение: исмаилитов пало от болгар более 20000; те же, которые спаслись от истребления болгар и уцелели, со стыдом великим вернулись обратно к тем же своим, от которых ушли [426]. По возвращении из болгарского похода все они вознамерились подступить к Влахернам со стороны моря и прибыли в Перам понтийский, но от Перама вплоть до палат протянута была цепь, которая их остановила [427], и они, не сумев совершить того, чего желали, повернули назад и, прибыв в Стенон, направились в бухту, называемую Сосфен. Настигла их суровая зима с ветрами, и они старались приютиться хотя бы в незначительных бухтах, отчего многие их судна разбивались силою бури, а крупные их корабли сжигались греками. Константинополь терпел большую нужду по причине оскудения съестных припасов, а агаряне ели, не гнушаясь, все, что находили, не оставляя ничего, что могло служить им в пищу. Такая у них была голодовка, и такое отсутствие средств к пропитанию себя, что они не гнушались есть человеческое мясо и мясо нечистых животных, а под конец они даже ели «хлеб», выпеченный в торнях из смеси человеческого кала и муки [428].

(112) От всего этого они пали духом. Бог

сохранил город свой невредимо от нападения множества врагов и причинил им то же самое, что египтянам, преследовавшим израильтян и потонувшим в морской бездне [429]. То же самое случилось и теперь. Приниженные и стесненные,поднялись и бежали, желая

вернуться восвояси, но большая часть их кораблей, прибыв в местность, называемую Эгеон-Пелагон [430], от лютого ветра, вскипятившего море, потерпела крушение. Вдобавок с небес послан был на них страшный град: как раскаленное железо кипятит воду, так точно и глыбы града, падая в море, ударялись по воде с такою силою, что кипятили ее, и от силы сего кипения таял воск, которым навощены были вражеские суда, отчего они быстро погружались в воду и уходили в бездну. Спаслось только около 10 их кораблей [431]. Во

169

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

всех прибрежных рощах, на морских берегах и у входов на пристани можно было видеть целые груды вражеских трупов [432].

(113) Все это, как <говорит> псалтирь, «да повествуется для прочих (будущих) родов» (Пс. 102:19), уста христиан да возгласят святые слова вместе с Давидом: «Ты, Господи, сокрушил главы драконов в водах» (Пс. 74:13), к сему да приобщается велегласная песнь из Исхода израильтян: «Пою Господу, ибо он высоко превознесся» (Исх. 15:1) [433].

(114) Тут, придя к этим словам и видя величие чудесных дел Бога и Господа и превыше всех святых единородной Богородицы, умолкаю с удивлением, не находя подобающих воспеванию оных дел слов, ибо какой быстрозвучный язык сможет достойно воспеть Деву Богородицу или Ее дивную сию благость ... (богословие) [434].

(115) Благодатью и благолюбием Господа нашего Иисуса Христа, Которому подобает слава, крепость, честь и поклонение ныне и присно и во веки веков. Аминь [435].

Примечания

1 Этой вехе по александрийскому летосчислению (+5500) соответствует первое датированное (6360) сообщение ПВЛ, согласно которому «наченшю Михаилу царствовати, нача ся прозывати Руска земля. О сем бо уведахом, яко при сем цари приходиша Русь на Царьгород, якоже пишется в летописании гречестем» (ПСРЛ, I: 17; Полное собрание русских

летописей, II: Ипатьевская летопись. СПБ., 1908: 12). Летописные даты «призвания

варягов» (6370) и нападения «Аскольда и Дира на греки» (6374) вторичны по происхождению и, соответственно, не могут служить точками отсчета. Относительно причин путаницы в хронологии первых датированных сообщений ПВЛ сохраняет ценность анализ А.А. Шахматова: (См.: Шахматов. А.А. Хронология древнейших русских летописных сводов // ЖМНП, 310/4, 1897, 463-482: 463-482). Но и эта проблема, разумеется, требует пересмотра с учетом как текстологии ПВЛ, так и реального многообразия календарно-хронологических традиций византийского мира, отмечаемого в соответствующих разделах настоящего обзора.

2. Отметим последний опыт расширения их числа за счет неявных и вторичных реминисценций: (См.: Кузенков П.В. Поход 860 г. на Константинополь и первое крещение Руси в средневековых письменных источниках // Древнейшие государства Восточной Европы, 2000. М., 2003, 3-172: 3-172).

3 Гомилии III и IV. Критическое издание: (См.: Fwtjou Imiljai / &Ekd. B. Laourda-. ({Ellhnik=,

12). Qessalonjkh, 1959: 29-52); английский перевод с превосходным комментарием: (См.: Mango C. The Homilies of Photius Patriarch of Constantinople. (DOS, 3). Cambridge, Mass., 1958: 74-110); русский перевод с наиболее подробным комментарием: (См.: Кузенков П.В. Поход 860 г. на Константинополь и первое крещение Руси в средневековых письменных источниках // Древнейшие государства Восточной Европы, 2000. М., 2003, 3-172: 15-69).

4 Дмитриевский А.А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного востока. Т. 1: Tupik=. Киев, 1895: 83.

5 Nicetae Choniatae historia, I / Ed. J. van Dieten. (CFHB, 11/1). Berlin, 1975: 516 sq., 532.

6. Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus/ Ed. I. Bekker. Bonn, 1838, 33: 196, 6-15.

7 Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842: 240 sq.; Theodosius Melitenus / Ed. Th. Tafel. Munchen, 1859: 168; Georgii Hamartoli Continuator / Ed. E. de Muralt. St.-Petersburg, 1859: 736 sq.; Истрин В.М. Книги временные и образные Георгия Мниха: Хроника Георгия Амартола в древнем славяно-русском переводе. Т. 2. Петроград, 1922: 10 сл.; Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus / Ed. I. Bekker. Bonn, 1838: 674.

8 Anecdota Bruxellensia, I: Chroniques byzantines du manuscrit 11376 / Ed. F. Cumont. Gand, 1894: 33. Речь идет о «краткой хронике» или «списке царей» от Цезаря до Романа III Аргира (1034 г.) на лл. 155-165 указанной рукописи конца XIII в. Текст, по-видимому, восходит к 1034 г.

9 III, 1 (32). Здесь и далее в скобках указана страница коллекции П.В. Кузенкова (См.: Кузенков П.В. Поход 860 г. на Константинополь и первое крещение Руси в средневековых письменных источниках // Древнейшие государства Восточной Европы, 2000. М., 2003, 3-172: 15-69), перепечатавшего издание В. Лаур-даса (Fwtjou Imiljai / &Ekd. B. Laourda-. ({Ellhnik=, 12). Qessalonjkh, 1959: 29-52), сопроводив его переводом и комментарием. Характеристика этого народа как «скифского, жестокого и варварского» [III, 3 (36)], разумеется, принадлежит традиционной риторике и не проливает свет на его этническую принадлежность. Языком «варварским и скифским», с точки зрения образованного византийца, в это время писали латинские богословы, как подчеркнуто в послании Михаила III папе Николаю I: PL 119, col. 930, 932. В хронике же ученого саксонца Титмара Мерзебургского «скифами» оказались даны, «которые носят с собой свои жилища и питаются зверьем и лошадиным молоком»: Die Chronik des Bischofs Thietmar von

170

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

Merseburg und ihre Korveier Uberarbeitung (MGH SS rer. Germ. N.S., Bd. 9) / Hrsg. R. Holtzmann. Berlin, 1935: VII, 37, p. 444. Приведенная цитата восходит к Горацию (Odae III, 24, 9) и Вергилию (Georgica III, 463).

10. В древнейшем списке Vat. Palat. gr. 129 (XIV в.) его нет и в заглавии: E.B. Lyle. The Circus as Cosmos // Latomus, 43/4, 1984, 827-841: 82, n. 1.

". IV, 2 (47): jqno~ 6n #ndrap3doi~ tatt3menon, Agnwston min, #ll’ #p4 t|~ kaq’ OmAn strateja~ §noma lab3n. Ср. ПВЛ: «нача ся прозывати Руска земля», когда «приходиша Русь на Царьгород» (прим. 1 выше). Выражение «к рабам причисляемый» может быть воспринято как указание на принадлежность этого народа к славянскому миру, поскольку латинская

транслитерация Skl=boi и производные от нее слова немецкого, французского и английского языков в IX-X вв., в условиях бурного развития общеевропейской трансконтинентальной

работорговли, стали обозначать рабов: V. Peri. La brama e lo zelo della Fede del popolo chiamato “Rhos” // HUS, 12/13, 1988/1989, 114-131: 114131, spec. 125. Ср. А.В. Назаренко. Русь на «пути из немец в хазары» (IX-XII века) // Он же. Древняя Русь на международных путях: Междисциплинарные очерки культурных,

торговых, политических связей IX - XII веков.. М., 2001, 71-112: 71-112, особ. 94-96. Хотя ни сам Фотий, ни другие византийские авторы не употребляют Skl=boi в этом значении, в принципе Фотий вполне мог знать о таком словоупотреблении, поскольку до рукоположения в 858 г. был протоасикритом (нечто сходное с государственным секретарем в США) и возглавлял посольство в халифат с целью выкупа пленных в 855 г.

12 to$to d\ t4 kalovmenon t4 |RA~, ou d\ kaJ kat+ t|~ {Rwmaiik|~ #rc|~, to$~ pirix a8tAn dou-lws=menoi k#ke_qen 7p1rogka fronhmatisqinte~, ce_ra~ #nt|ran: Photius, 1983: 40-53, spec. 50, 293-296. Аутентичность текста не вызывает сомнений: древнейший список Baroccian. gr. 217 восходит к875 г. О крещении росов в 860-867 гг., отмеченном также Продолжателем Феофана (см. прим. 6 выше) и Константином VII Багрянородным (Const. Porph. Vita Basilii // Theo-phanes Continuatus V // Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus / Ed. I. Bekker. Bonn, 1838: 97), см.: L. Muller. Die Taufe Rublands. Munchen, 1987: 57-66;П.В. Кузенков. Поход 860 г. на Константинополь и первое крещение Руси в средневековых письменных источниках // Древнейшие государства Восточной Европы, 2000. М., 2003, 3-172: 3-14, 122-129.

13. Пархоменко. В. У истоков русской государственности. Л., 1924: 55 сл.

14. Васильевский В.Г. Русско-византийские

исследования: Жития св. Георгия Амастридско-го и св. Стефана Сурожского // Он же. Труды. Пг., 1915. Т. 3, c. III-CXLI, 1-71: Т. 3, c. III-CXLI, 1-71, особ. 64. По заключению В.Г. Васильевского, Житие св. Георгия было написано до 842 г. Аргументацию А. Марко-пулоса, связывающего данный его пассаж с нашествием росов 860 г. на основании содержательного и стилистического сходства с сочинениями Фотия (Marcopoulos A. La vie de Saint Georges d’ Amastris et Photius // JOB, 28, 1979, 75-82: 75-82) следует отклонить. Сходство объясняется влиянием на обоих авторов общего литературного образца — гомилии Феодора Синкелла по случаю спасения Константинополя от нашествия аваров и славян в 626 г., которая будет рассмотрена ниже.

15. Васильевский В.Г. Русско-византийские

исследования: Жития св. Георгия Амастридско-го и св. Стефана Сурожского // Он же. Труды. Пг., 1915. Т. 3, c. III-CXLI, 1-71: § 43, с. 64, 4-8.

16. Leonis Diaconi Historia/ Ed. C.B. Hase. Bonn, 1828 IX. 6: p. 150.15-19; ср.: A.A. Vasiliev. The prophet Ezekiel and the Russians // Idem. The Russian Attack on Constantinople in 860. Cambridge, Mass., 1946, 166-168: 166-168.

17. Разумеется, этот памятник требует специального внимания, и мы обратимся к нему в соответствующем месте (см. прим. 85 ниже).

18. Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus / Ed. I. Bekker. Bonn, 1838I, 39: p. 423,14-17; Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus / Ed. I. Bekker. Bonn, 1838: p. 746,12-14; Константин Багрянородный. Об управлении империей / Под ред. Г.Г. Литаврина и А.П. Новосельцева. М., 1989: 44-50.

19. Дж. Уортли предложил датировать IV гомилию Фотия 4 августа 860 года (Wortley J.J. The Date of Photius’ Fourth Homily // ByzSlav, 31, 1970. 50-53: 50-53), но это представляется безосновательным, поскольку ничто в гомилиях Фотия не свидетельствует о полуторамесячной продолжительности осады: в частности, нет указаний на недостаток съестных припасов. Неделю с 18 по 25 июня, определяемую корреляцией свидетельств синаксаря и Брюссельской хроники, видимо, следует признать наиболее вероятным сроком.

211 См. прим. 8 выше. Сообщение Брюссельской хроники трудно подвергнуть сомнению. Во-первых, это редчайший в византийской историографии случай датировки события по всем пяти возможным параметрам (число, месяц, индикт, год от сотворения мира, год правления царствующего василевса), точно соответствующим друг другу. Во-вторых, здесь указано, что {Ra~ прибыли на 200 судах, как это отмечают и

171

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

21.

22.

23.

24.

25.

26.

27.

28.

29.

30.

31.

32.

33.

все плагиаторы хроники Симеона Логофета: см. прим. 7 выше. То и другое как будто не позволяет сомневаться в том, что сообщаемые сведения восходят к очевидцам или современникам описанных событий.

Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного востока. Т. 1: Tupik=. Киев, 1895: 83.

Theophanis Chronographia/ Ed. C. de Boor. Leipzig, 1883: 399.

Ibid., 324; Nicephori archiepiscopi Constantino-politani opuscula historica / Ed. C. de Boor. Leipzig, 1880: 32.

Дмитриевский А.А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного востока. Т. 1: Tupik=. Киев, 1895: с. УП-УШ.

П.В. Кузенков заключил, что это словосочетание «не поддается объяснению»: Указ. соч., 101, прим. 4. Заключение поспешное: описка в одной букве вполне очевидна.

В частности, именно к Фотию, по всей вероятности, восходит рукописная традиция этимологиков IX-XIII вв.: R. Reitzenstein.

Geschichte der griechischen Etymologika. Leipzig, 1897: 4, 68 sq.

III, 2 (27); III, 5 (31); IV, 1 (45).

III, 1 (23); III, 2 (26-27).

IV, 2 (47); ср. moni4~ Agrio~ katenem/sato, Ps. 79:14.

III, 3 (28). Ср. аналогичное же этимологическое толкование Фотием всех трех имен Рима — Amor, Flora, Roma — в Amphilochia, 134: Photii patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia / Ed. B. Laourdas et L.G. Westerink. Vol. I-VI. Leipzig, 1983-1988: V, 200-202. Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus / Ed. I. Bekker. Bonn, 1838: 707, 3. Воспроизведенное здесь наилучшее чтение сохранилось в «географическом списке» А, в перечне эпархий наследников Александра Великого, в рукописях Paris. gr. 1712, fol. 74 и Scor. Y-I-4, fol. 46: {RA~ d1, o< kaJ Drom_tai fer9numoi, #p4 @л~ tino~ sfodro$ dildramen #phc/mato~ ^n crhsamlnwn 6x 7poq/kh~ 0 qeoklutja~ tin4~ kaJ 7persc3ntwn a8toV~ 6pik1klhntai. Подробнее см.: Карпозилос А. Рос-Дромиты и проблема похода Олега против Константинополя // ВВ, 49, 1988, 112118: 115-117.

Actes de Saint-Panteleemon / Ed. P. Lemerle, G. Dagron, S. Circovic. Paris, 1982, no. 8, 17, 71-72, 76; 9, 4; 16, 2: no. 8, 17, 71-72, 76; 9, 4; 16, 2. Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus / Ed. I. Bekker. Bonn, 1838.I, 39: p. 424. У Продолжателя Амартола в параллельном месте — ^n

{Rwsia^n plojwn: Ibid., 914.

34. Назаренко А.В. Кирилло-Мефодиева миссия и

Русь: новый аспект(ІХ век) // Он же. Древняя Русь на международных путях: Междисциплинарные очерки культурных, торговых,

политических связей IX - XII веков. М., 2001, 51-70: 51-70, особ. 54, 68.

35. Назаренко А.В. Имя «Русь» в древнейшей западноевропейской языковой традиции (IX-XII века) // Он же. Древняя Русь на международных путях: Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX - XII веков.. М., 2001, 1: 11-50, особ. 31-36, 49-50. Автор подчеркивает, что это не предрешает вопрос об идентификации выступающего под этим именем этноса, но не сомневается в том обстоятельстве, что его представители произносили свое имя по-славянски: там же, особ. 31, 49. Как видим, вполне могло оно произноситься и по-гречески. О. Прицак полагает, что так могли именоваться хазарские евреи, образовавшие вместе со скандинавскими викингами транснациональную торговую корпорацию, специализировавшуюся на вывозе рабов, мехов и воска (Pritsak O. The Origin of Rus’. Vol. I. Cambridge, Mass., 1981: 24-25). Эта гипотеза вполне согласуется с превращением этнонима Skl=boi в обозначение рабов (прим. 11 выше), резервируя имя {Ro$~ / Ruzzi для работорговцев. Но ее опровергает свидетельство Вениамина Тудельского, по словам которого живущие в Славонии евреи «называют ее Ханааном, потому что жители этой земли продают своих сыновей и дочерей всем народам. Таковы и жители Руси, обширного царства от врат Праги до врат Киева, крупного города на краю этого царства» (The Itinerary of Benjamin of Tudela / Ed. M.N. Adler. London, 1907: 111). Здесь евреи явно выступают сторонними наблюдателями обычаев жителей Славонии и Руси.

36. Liber pontificalis / Ed. L. Duchesne. 2 vols. Paris, 1886-1892: I, 457; II, 437, 531. В более ранних слоях этой компиляции, восходящих к VI-VIII вв., Sclavi и Sclavonia не упоминаются.

37. Grumel V. Le Typicon de la Grande Eglise d’apres le manuscrit de Sainte-Croix: datation et origine // Analecta Bollandiana, 85, 1967, 45-57: 45-57.

38. Mateos, 1962: I, 320. В утраченном третьем

списке, Cod. Dresde A 104 2-й пол. XII в., это место не восстанавливается: К.К. Акентьев. Дрезденский список Типика константинопольской Св. Софии (Cod. Dresden A 104). Реконструкция текста по материалам архива А.А. Дмитриевского //

http://byzantinorossica.org.ru/sources/dmitrievskii/ dresden104.djv. А. Дмитриевский привел два аналогичных примера из неполных списков константинопольского синаксаря той же иерусалимской библиотеки, №№ 53 и 285 (Дмитриевский А.А. Описание литургических рукописей,

172

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

39.

40.

41.

42.

43.

44.

45.

46.

47.

хранящихся в библиотеках православного востока. Т. 1: Tupik=. Киев, 1895: 83, прим.). И. Делеэ в своем эклектическом издании константинопольского синаксаря воспроизвел эту память опять-таки по патмосскому списку в издании А.А. Дмитриевского: Delehaye H.H. Synaxarium ecclesiae constantinopolitanae.

Bruxelles, 1902: 770.

IV, 4 (50): %Ama g+r t4 tejco~ 0 parqenik\ stol\ periel/luqe, kaJ t|~ poliorkja~ o< b=rbaroi #peip3nte~ #neskeu=canto.

Кузенков П.В. Поход 860 г. на Константинополь и первое крещение Руси в средневековых письменных источниках // Древнейшие

государства Восточной Европы, 2000. М., 2003, 3-172: 113-118.

Впервые эта тенденция была отмечена еще А.И. Иванцовым-Платоновым (Иванцов-Платонов

А.И. К исследованиям о Фотии. СПб.,1892) и с тех пор никем не оспаривалась. От мотивов такой цензуры, вероятно связанных с обстоятельствами переворота 867 г. и воцарения Македонской династии (867-1056), здесь можно отвлечься.

Vita Ignatii: PG 105, 540 sq.; E.B. Lyle. The Circus as Cosmos // Latomus, 43/4, 1984, 827-841: 3-5, 21-22, 297-306.

Обсуждение загадок «Евксинского треугольника» Византия — Хазары — Русь здесь также неуместно; последний обзор:И.Г. Коновалова. Вхождение Руси в систему политических отношений Хазарии, халифата и Византии // Средневековая Русь, 7, 2007, 7-30: 7-30.

Вторым свидетельством такого рода является сообщение Продолжателя Феофана о крещении росов вскоре после (met’ o8 polv) их нападения на Царьград: Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus/ Ed. I. Bekker. Bonn, 1838, 33: p. 196, 6-15.

Vaillant A. Les “letters russes” de la vie de Constantin // Revue des etudes slaves, 15, 1935, 7577: 75-77; cf. Idem, 1948: 7 sq.

Назаренко А.В. Кирилло-Мефодиева миссия и Русь: новый аспектах век) // Он же. Древняя Русь на международных путях: Междисциплинарные очерки культурных, торговых,

политических связей IX - XII веков. М., 2001, 51-70: 63.

Об этом свидетельствуют выступление Фотия на Соборе 879-880 гг. и включение образа Игнатия в святительский чин мозаик Св. Софии, вероятно исполненных под патронажем Фотия в 880-882 гг.: Акентьев К.К. Некоторые итоги исследований мозаик Константинопольской Св. Софии и вопросы методологии историкохудожественных реконструкций // ВВ, 44, 1983, 158-181: 158-181, особ. 165-167; он же, 1988: 1117, особ. 15 сл. Важнейшим датирующим признаком служит сообщение о новом освящении

Св. Софии 13 мая 882 г. в колофоне Cod. Laur. S. Marci 304, вероятно скопированном с протографа вместе с текстом: R. Reitzenstein. Geschichte der griechischen Etymologika. Leipzig, 1897: 4, 68 sq.

48. Constantini Porphyrogenneti Libri duo de cerimoniis aulae byzantinae / Ed. J.J. Reiske. Vol. I. Bonn, 1829, p. 702-783: p. 702-783, spec. 761.

49.

Ряд дословно воспроизведенных памятей Типика Великой церкви в месяцеслове Остромирова евангелия указан О.В. Лосевой: О.В. Лосева. Русские месяцесловы XI-XIV веков. М., 2001: 50-53. Присутствие в Остромировом евангелии также и нескольких памятей палестинского происхождения этому не противоречит, ибо соответствует наличию палестинских черт в самом Cod. Patmos. 266 (см. прим. 58 ниже).

50. Назаренко А. В. Кирилло-Мефодиева миссия и Русь: новый аспект(1^ век) // Он же. Древняя Русь на международных путях: Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX - XII веков. М., 2001, 51-70: 64-67.

51' Diehl Ch. Le tresor de la bibliotheque de Patmos au commencement du 13e siecle d’apres des documents inedits // BZ, 1/3-4, 1892, 488-525: 488525, text: 511-525, spec. 521; Дмитриевский А.А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного востока. Т. 1: Tupik=. Киев, 1895: с. V. Новое издание

инвентаря: Astruc C. L’inventaire dresse en septembre 1200 du Tresor et de la Bibliotheque de Patmos. Edition diplomatique // TM, 8, 1981, 1530, 15-30, text: 20-30, spec. 27,165.

52. По-видимому, «другим» он выступает по

отношению к первому, Allo biblid3poulon t4 tupik4n t|~ 6kklhsja~ (Astruc C. L’inventaire dresse en septembre 1200 du Tresor et de la Bibliotheque de Patmos. Edition diplomatique // TM, 8, 1981, 15-30: 23,72), отличаемому в свою очередь от комплекта богослужебных книг монашеского устава — минеи, триоди, октоиха и пр. (ibid., 23,69-71). Согласно ктиторскому Правилу св. Христодула, Cod. Patmos. 267, вечерние и всенощные службы всех господских праздников и воскресных дней поста должны служиться по Савваитовскому уставу, но в иные воскресные дни допускаются послабления (BMFD, 2000: no. 24, A17, p. 587), возможно, именнопо этому «другому уставу».

53. Ф. Томсон полагает, что этот корпус возник в результате перевода ad hoc монастырской библиотеки аналогичнго состава: Thomson F.J. The nature of the reception of Christian Byzantine culture in Russia in the 10th to the 13th centuries and its implications for Russian culture // Slavica Gandensia, 5, 1978, 107-139: 107-139, esp.117 sq.

173

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

54.

55.

56.

57.

58.

59.

Vranoussi E.L. Patmiak+ G/. {O kaqhgovmeno~ 11 ~ mon|~ P=tmou }Iws\f }Iasjth~ kaJ 0 #rcai3terh #nagraf\ ceirogr=fwn t|~ mon|~ // Delt. Crist. }Arc. {Etair. 4 ser. IV, 1964, 345-351: 345-351, spec. 349, pl. 73; Astruc C. L’inventaire dresse en septembre 1200 du Tresor et de la Bibliotheque de Patmos. Edition diplomatique // TM, 8, 1981, 1530: 16.

О жизни и деятельности св. Христодула см. его житие: I. Sakkelion. }Akolouqja <er+ to$ |sjou Cristod3lou. }Aq|nai, 1884, а также последний обзор жития и примыкающих к нему источников: Vranoussi E.L. T+ Agio logik+ kejmena to$ isjou Cristodovlou, <drito$ t|~ 6n P=tm0 mon|~. }Aq|nai, 1966, 87-139.

Leroy J. La reforme stoudite // Il monachesimo orientate. (OCA, 153). Roma, 1958, 182-214: 182214; Pott Th. Reforme monastique et evolution liturgique. La reforme stoudite // Crossroad of Cultures: Studies in Liturgy and Patristics in Honor of Gertrude Winkler / Ed. H.-J. Feulner, E. Velkovska, and R.F. Taft. (OCA, 260). Roma, 2000, 557-589: 557-589, spec. 560-572; Egender N. La formation et l’influence du Typicon liturgique de Saint-Saba // The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present / Ed. by J. Patrich. (Orientalia Lovanensia Analecta, 98). Leuven, 2001, 209-216: 209-216. Биография Феодора Студита восстанавливается по трем версиям его жития: (1) Михаила Монаха: PG 99, 233-328; (2) видимо, Феодора Дафнопата: PG 99, 113-232; и (3) и анонимной: Доброклонский А.П. Преп. Феодор, исповедник и игумен студийский. Т. I. Одесса, 1913: XXXIV-XC.

Mateos J, 1962: I, p. VIII-XVIII.

Полное собрание русских летописей, I: Лаврентьевская летопись. Л., 1926, 156 (под 1051 г.). Прямая генетическая зависимость этиологического предания об основании КиевоПечерской лавры от предания об основании обители Св. Саввы Освященного удостоверяется Нестором. Излагая чудо явления огненного столпа в Житии св. Феодосия, он прямо уподобляет его аналогичному чуду Жития св. Саввы, см.: «Успенский сборник» рубежа XII-XIII вв., ГИМ Усп. 4, л. 118. Об истоках этой традиции созидания Нерукотворного Храма: Акентьев К.К. EMYUCOS NAOS: Истоки святониколь-ской традиции и ее распространение в Киевской Руси // http://byzantinorossica.

org.ru/sntradition.html: http://byzantinorossi-

ca.org.ru/sntradition. html, особ. 28-64, 67-72. О влиянии распространявшейся через Олимп палестинской традиции на «Слово о законе и благодати» Иларион, древнейший известный памятник русской литературы: Акентьев К.К. «Слово о законе и благодати» Иллариона Киевского. Древнейшая версия по списку ГИМ.

Син. 591 // Византинороссика, 3, 2005, 116-152: 120 сл.

611 Назаренко А.В. Об имени «Русь» в немецких источниках IX-XI вв. // Вопросы языкознания, 1980, № 5, 46-57: 46-57. Константин Багрянородный. Об управлении империей / Под ред. Г.Г. Литаврина и А.П. Новосельцева. М., 1989: 293-307 (прим. 1 к главе IX / Е. Мельникова, В. Петрухин); Назаренко А.В. Имя «Русь» в древнейшей западноевропейской языковой традиции (IX-XII века) // Он же. Древняя Русь на международных путях: Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX - XII веков.. М., 2001, 1: 11-50.

61 Rospond S. Pochodzenie nazwy Rus // RS, 38/1, 1977, 35-50: 35-50; С. Роспонд. Miscellanea onomastica Rossica: Несколько замечаний о названии «Русь» // Восточнославянская

ономастика: Исследовании и материалы. М.,

1979, 43-47: 43-47.

62. ПСРЛ, VII: Воскресенская летопись. СПб., 1856, 262, 1856: 262.

63. Назаренко А.В. Об имени «Русь» в немецких источниках IX-XI вв. // Вопросы языкознания,

1980, № 5, 46-57: 46-47; он же, 2001, I: 31-34.

64. От поздних форм @vsi~ и @ovsseo~ здесь правомерно отвлечься, поскольку они не представлены в рассматриваемых памятниках.

65. Толстов С.П. Из предыстории Руси

(палеоэтнографические этюды // СЭ, 1947, № 6/7, 39-59: 39-59; Vernadsky G. The Origin of the Name Rus’ // Sudost-Forschungen, 15, 1956, 167179: 167-179; Абаев В.И. Историко-

этимологический словарь осетинского языка. Т.

II. Л., 1973: 435-437.

66. Цирковая партия «красных», @ouss=toi/russati, разумеется, представляла собою римскоэллинистический институт, сохранивший свое название.

67. Упоминаются Страбоном (Geogr., 3, 17) и Птолемеем (Ptol., III, 5, 7), Аммианом Мар-целином и Йорданом: подробнее см. прим. 114 ниже.

68. Historia Alexandri Magni, Rec. g, lib.3 / Ed. F. Parthe. Der griechische Alexanderroman. Rezension g. Buch III. (Beitr. z. Klass. Phil., 33). Meisenheim am Glan, 1969: 35, 24-41. Восходит, по-видимому, к VIII веку.

69. См. прим. 31 выше.

70. Существо вопроса освещается кратким, но информативным историографическим обзором: Константин Багрянородный. Об управлении империей / Под ред. Г.Г. Литаврина и А.П. Новосельцева. М., 1989: 297-299 (прим. 1 к главе IX / Е. Мельникова, В. Петрухин). По основательному заключению А. В. Назаренко, эту «гипотезу нужно оставить» (Назаренко А.В. Имя «Русь» в древнейшей западноевропейской языковой традиции (IX-XII века) // Он же.

174

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

71.

72.

73.

74.

75.

76.

77.

78.

79.

80.

Древняя Русь на международных путях: Междисциплинарные очерки культурных,

торговых, политических связей IX - XII веков.. М., 2001, 1: 33-34). Сейчас речь идет, разумеется, не о возвращении к ней, а о выявлении возможного византийского субстрата тех лексикосемантических конфигураций, которые оказались в фокусе внимания ее сторонников. Стеблин-Каменский М.И. История скандинавских языков. М.-Л., 1953: 26-27.

Как подчеркнул А.В. Назаренко, «не только не любой (по выражению Е.А. Мельниковой), а ни один из предложенных до сих пор композитов не дает лингвистически удовлетворительной праформы», поскольку «остается загадкой, ... как в языке самих варягов ... исходная форма типа *rdps-menn могла редуцироваться до *rdps». См.: Назаренко А.В. Имя «Русь» в древнейшей западноевропейской языковой традиции (IX-XII века) // Он же. Древняя Русь на международных путях: Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX - XII веков.. М., 2001, 1: 33.

Медведев И.П. Русские как «святой народ»: Взгляд из Константинополя XIV века // Verbum, 3: Византийское богословие и традиции

религиозно-философской мысли в России. [Межд. конф.]. СПб., 2000, 83-89: 83-89. Константин Багрянородный. Об управлении империей / Под ред. Г.Г. Литаврина и А.П. Новосельцева. М., 1989: 236-237.

Константин Багрянородный. Об управлении империей / Под ред. Г.Г. Литаврина и А.П. Новосельцева. М., 1989: 445, прим. 5 к главе 51. Хотя сами комментаторы этого не оговорили, можно предположить, что их внимание привлекли @ovsia cel=ndia (rubea chelandia в переводе Аннастасия Библиотекаря) из сообщения Феофана под 774 годом: Theophanis

Chronographia/ Ed. C. de Boor. Leipzig, 1883: 446. Constantin VII Porphyrogenete. Le livre des ceremonies / Ed. A. Vogt. Vol. I. Paris, 1935: 10, 15, 26, 28, et passim.

Die Werke Liudprands von Cremona / Ed. J. Becker. (MGH SS rer. Germ. [41]). Hannover, Leipzig, 1915: p. 138.

Die Werke Liudprands von Cremona / Ed. J. Becker. (MGH SS rer. Germ. [41]). Hannover, Leipzig, 1915: p.186.6; 203.25.

Adamus Bremensis, Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum, I, 16 // Adam von Bremen. Hamburgische Kirchengeschichte / Ed. B. Schmeidler. (MGH SS rer. Germ. [2]). Hannover, Leipzig, 1917 I, 16: p. 22.

Ср.: Подосинов А. В. Символы четырех

евангелистов. М., 2000: 140-148. Разумеется, в связи с этим можно вспомнить и размежевание «красноголовых» и «черноголовых» народов в шумеро-аккадской традиции. Но и такое сопо-

ставление может оказаться отнюдь не беспредметным, если не забывать также и о царской династии Русов в древнем Урарту (VTII-VTI вв. до н.э.).

81 Цирковые партии — синие, зеленые, белые и красные — соответствовали четырем стихиям и четырем временам года, а сам константинопольский ипподром был «возведен во образ устроения мира», по свидетельству Иоанна Ма-лалы, параллели которому обнаруживаются у Кассиодора, Кориппа, Иоанна Лида и Исидора Севильского: Dagron G. Naissance d’une capitale. Paris, 1974: 331-333; E.B. Lyle. The Circus as Cosmos // Latomus, 43/4, 1984, 827-841: 827-841. В истоках этой традиции, в древнем Вавилоне, четыре цвета — синий, черный, белый и красный — соответствовали четырем сторонам света, и в эти цвета окрашивались ступени зиккурата: Bratianu G.J. Empire et “democratie” a Byzance // BZ, 37/1, 1937, 86-111: 93 sq. Связующим звеном между Вавилоном и Константинополем могла явиться tetr=poli~ Антиохия, наиболее вероятная Alma Mater четырех факций: А.П. Дьяконов. Византийские димы и факции (t+ mlrh) в V-VII вв. // Византийский сборник, 1945, 144-227: 181 сл.

82. The Life of St Andrew the Fool / Ed. L. Ryden. Uppsala, 1995. Vol. II, 262, 3840-3842: II, 262, 3840-3842; P.J. Alexander. The Byzantine Apocalyptic tradition / Ed. D.F. Abrahams. Berkeley, Los Angeles, 1985: 131-132, note 11; 161, note 38.

83. Liudprandi Legatio XXXIX-XLIII; Alexander., 1985: 96-122.

84. Adamus Bremensis, Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum, I, 16 // Adam von Bremen. Hamburgische Kirchengeschichte / Ed. B. Schmeidler. (MGH SS rer. Germ. [2]). Hannover, Leipzig, 1917 I, 28, p. 34.

85. Annales, 30-31.

86. Vita sancti Anskarii / Ed. G. Waitz et al. // MGH SS. Lipsia, 1925, II, 683-725, 683-725.

87. Widukindi Corbeiensis rerum gestarum Saxonicarum / Ed. P. Hirsch, H.E. Lohmann. (MGH, SS rer. Germ. [T. 60]). Hannover, 1935: I, 2; не вполне понятный русский перевод: Видукинд Корвейский. Деяния саксов / Пер. Г.Э. Санчука. М., 1975: 126.

88. PG 92, 1353-1372. Поскольку в заключительной части повести рассказывается об осаде Константинополя арабами при Льве III Исавре (717-718), авторство Георгия Писиды исключено, а связь повести с его именем в рукописной традиции может объясняться сходством ее рассказа о событиях 626 г. с их описанием в поэме Писиды Bellum Avaricum (PG 92, 12631294).

89. Деяния царя Александра / Под ред. К.К. Акентьева и Б.И. Маршака (Византинороссика,

175

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

90.

91.

92.

93.

94.

95.

96.

97.

98.

99.

2). СПб., 2003: 2-3 (колофон), 8-61 (текст); М. Г. Джанашвили. К материалам по историческим древностям Грузии и России: Заметки, переводы и комментарии. Тифлис, 1912: 109-145; Esbroeck M. van. Une chronique de Maurice a Heraclius dans une recit des sieges de Constantinople // Bedi Kartlisa, 34, 1976, 74-96, 74-96; M. van Esbroeck. Un panegyrique de Theodore Studite pour la fete liturgique des sieges de Constantinople // EULOGHMA: To Robert Taft. (Studia Anselmiana, 110). Roma, 1993, 525-536: 525-536.

Деяния царя Александра / Под ред. К.К. Акентьева и Б.И. Маршака. (Византинороссика, 2). СПб., 2003: 11; Джанашвили М.Г. К материалам по историческим древностям Грузии и России: Заметки, переводы и

комментарии. Тифлис, 1912: 115.

Makk F. Traduction et commentaire de l’Homelie ecrite probablement par Theodore le Syncelle sur le siege de Constantinople en 626. Avec une preface de S. Szadeczky-Kardoss et Appendice: Analecta Avarica de L. Sternbach. (Acta Antiqua et Archaeo-logica, 19: Opuscula Byzantina, 3). Szeged, 1975, 74-96: 74-96.

Деяния царя Александра / Под ред. К.К. Акентьева и Б.И. Маршака. (Византинороссика, 2). СПб., 2003: 15, 43; М. Г. Джанашвили. К материалам по историческим древностям Грузии и России: Заметки, переводы и

комментарии. Тифлис, 1912:111, 117, 124, 130. Annales, 30-31.

Джанашвили М.Г. К материалам по

историческим древностям Грузии и России: Заметки, переводы и комментарии. Тифлис, 1912: 107-113; ср. PG 92, 1353 C15-18.

Esbroeck M. van. Un panegyrique de Theodore Studite pour la fete liturgique des sieges de Constantinople // EULOGHMA: To Robert Taft. (Studia Anselmiana, 110). Roma, 1993, 525-536: 530-536.

Esbroeck M. van. Un panegyrique de Theodore Studite pour la fete liturgique des sieges de Constantinople // EULOGHMA: To Robert Taft. (Studia Anselmiana, 110). Roma, 1993, 525-536: 526-530; Деяния царя Александра / Под ред. К.К. Акентьева и Б.И. Маршака. (Византинорос-сика, 2). СПб., 2003: 1-3.

Esbroeck M. van. Un panegyrique de Theodore Studite pour la fete liturgique des sieges de Constantinople // EULOGHMA: To Robert Taft. (Studia Anselmiana, 110). Roma, 1993, 525-536: 526.

Ibid., 526.

Здесь и далее излагаются результаты предварительного источниковедческого обзора сказания о Субботе Акафиста, помещенного в приложении к настоящей публикации, с. 157168.

10°. Они проблематичны. М. Уитби предполагает приоритет утраченного «Великого Хронографа» конца VIII в., пятнадцать эксцерптов из которого приписаны рукой XI в. к единственному списку Пасхальной хроники, Cod. Vat. gr. 1941 (Whitby L.M. // The Great Chronographer and Theophanes // BMGS, 8, 1982/83, 1-20: 1-20, esp. 17-20). Я.Н. Любарский отстаивает использование Феофаном первоисточников VI-VII вв. -Прокопия, Малалы, Феофилакта Симокатты и пр. (Любарский Я.Н. Феофан Исповедник и источники его «Хронографии» // ВВ, 45, 1984, 72-86: 72-86). Такой взгляд более реалистичен, поскольку в действительности отнюдь не Феофан и Никифор использовали «Великий хронограф», а, напротив, его составитель, работавший не ранее середины IX в., опирался на Феофана и Никифора (Nikephoros, Patriarch of Costantinople. Short History / Ed. C. Mango. (DOT, 10). Washington, 1990, 12-18, esp. 17-18). Однако в обсуждаемом случае материал Феофана о событиях 582-626 гг., использованный компилятором Сказания, не имеет прямых параллелей у Симокатты, рассказ которого обрывается в 602 г.

101 Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842, 2-207. Ранее эта версия приписывалась Льву Грамматику, имя которого указано в колофоне Paris. gr. 1711 в качестве ее писца. Ван Эсброк придерживается этой традиции, но это тем более неприемлемо, что текст, охватывающий ход событий до 813 г., сохранился в Paris. gr. 854, к которой Лев не имеет никакого отношения. О значении этого списка как ближайшего к авторскому тексту Симеона: Шестаков С.П. О рукописях Симеона Логофета // ВВ, 5, 1898, 19-62: 19-62. Новое критическое издание Симеона (Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon / Ed. St. Wahlgren. (CFHB, 44/1). Berlin, New York, 2006) мне осталось недоступно.

102. Nikephoros, Patriarch of Costantinople. Short History / Ed. C. Mango. (DOT, 10). Washington, 1990: 8-12.

103. Nikephoros, Patriarch of Costantinople. Short History / Ed. C. Mango. (DOT, 10). Washington, 1990: 12-15. Никифор не использовал ни Пасхальную хронику, ни Г еоргия Писиду, а Феофан в свою очередь едва ли использовал «Хронику 641 года»: Ibid., 12-13; Mango C. Heraclius, Sahrvaraz et la Vraie Croix // TM, 9, 1985, 105118: 105-118, spec. 106, and note 5.

104. Деяния царя Александра / Под ред. К.К.

Акентьева и Б. И. Маршака. (Византинороссика, 2). СПб., 2003: 16-19, 54-55; М. Г. Джанашвили. К материалам по историческим древностям Грузии и России: Заметки, переводы и

комментарии. Тифлис, 1912: 118, 138.

176

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

105 Theophanis Chronographia/ Ed. C. de Boor. Leipzig, 1883, 327, 24 - 328, 9: «Отвоевав с Персией шесть лет и на седьмом году заключив мир, царь с великою радостью возвратился в Константинополь, исполняя таким образом некое таинственное усмотрение (mustikqn tina qewrjan). Ибо Бог, в шесть дней создавший все творение, день седьмой назвал днем отдохновения - так и он (Ираклий), в шесть лет совершивший многие подвиги, в седьмом году почил от дел, с миром и радостью возвратившись в свой город». Попытка И. Шахида усмотреть аналогичный же символизм в Шестодневе Георгия Писиды (Shahid I. The Iranian factor in Byzantium during the reign of Heraclius // DOP, 26, 1972, 293-320: 293-320, esp. 308, note 56) не представляется убедительной.

106. Джанашвили М.Г. К материалам по

историческим древностям Грузии и России: Заметки, переводы и комментарии. Тифлис, 1912: 114, 115.

107. T{ult{ P{otay Patriarkji ar Zak{aria Kat{olikos / Ed. N. Akinean // Handes Amsorya, 82, 1968, 65-100, 129-156: 160, 163-164.

108. Дмитриевский А.А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного востока. Т. 1: Tupik=. Киев, 1895: 70-71.

109. Marcopoulos A. Sumbol\ st\ cronol3ghsh to$ Gewrgjou Monaco$ // Svmmeikta 6, 1985, 223231, 223-231.

110. De Boor (301, 12-15) также напечатал Karchd9n вместо Calkhd9n, последовав за переводом Анастасия (Nikephoros, Patriarch of Costan-tinople. Short History / Ed. C. Mango. (DOT, 10). Washington, 1990: 176). То и другое, видимо, может объясняться разночтениями в рукописной традиции Феофана.

111 Джанашвили М.Г. К материалам по историческим древностям Грузии и России: Заметки, переводы и комментарии. Тифлис, 1912: 107.

112. Сказания о Царъграде по древним рукописям / Изд. В Яковлева. СПб., 1868: 11-39; Калайдович К., Строев И. Обстоятельное описание славянорусских рукописей, хранящихся в Москве в библиотеке гр. Ф. А. Толстого. М., 1825, 124; Описание церковнославянских рукописных сборников Имп. Публичной библиотеки / Сост. А. Ф. Бычков. Ч. I. СПб., 1882: 73; Я.Е. Боровский. Византийские, старославянские и старогрузинские источники о походе русов в VII в. на Царьград // Древности славян и Руси. М, 1988, 114-119, 114-119 (автор «отождествил» повесть Пс.-Писиды с гомилией Феодора Синкелла, не затруднив себя сопоставлением сохранившихся памятников и выразив глубокое удовлетворение по поводу «появления» Руси на исторической сцене уже в начале VII в.).

113. Iordanis De Origine actibusque Getarum / Ed. F. Giunta, A. Grillone. (FSI, 117). Roma, 1991 XII, 74: p. 75, 9-20. Останавливаться на «росомонах», упомянутых только Йорданом и только один раз, в рассказе о гибели Германариха (XXIV, 129-130, p. 91,10 - 92,4), нет необходимости, поскольку его созвучие с гипотетическим *ro^s-menn локализуется в виртуальном пространстве этиологического мифа о призвании варягов. В сущности это hapax, и здесь нечего обсуждать.

114 Ср.: Йордан. О происхождении и деяниях гетов / Вступ. статья, перевод и комментарий Е.Ч. Скржинской. М., 1960, прим. 247.

115. Iordanis De Origine actibusque Getarum / Ed. F. Giunta, A. Grillone. (FSI, 117). Roma, 1991 VII, 50, p. 67, 16-17.

116. Zachariae Rhetori Historia / Ed. W. Brooks. T. II. (CSCO. Script. syri. Ser. III. T. VI/2). Leuven, 1923.: 209; Н. В. Пигулевская, Сирийские источники по истории народов СССР. Л., 1941: 166.

117. Makk F. Traduction et commentaire de l’Homelie ecrite probablement par Theodore le Syncelle sur le siege de Constantinople en 626. Avec une preface de S. Szadeczky-Kardoss et Appendice: Analecta Avarica de L. Sternbach. (Acta Antiqua et Archaeo-logica, 19: Opuscula Byzantina, 3). Szeged, 1975, 74-96: 74-96.

118. G.J. Reinink. Alexander the Great in seventh-century Syriac “apocalyptic” texts // Византинороссика, 2, 2003, 150-178: 150-178, esp.165.

119. Budge E.A.W. The History of Alexander the Great. Cambridge, 1889: 268-270 (текст), 154-155 (перевод).

12°. Reinink G.J. Die Entstehung der syrischen Alexanderlegende als politisch-religiose Propagan-daschrift fur Herakleios’ Kirchenpolitik // After Chalcedon: Studies in Theology and Church History / Ed. C. Laga et all. Leuven, 1984: 268-270.

121 Reinink G.J. Das syrische Alexanderlied. Die drei Rezensionen. (CSCO 454, 455. Script. Syri 195, 196).Leuven, 1983: 32-35, 84-105 (текст); 34-35, 104-131 (перевод); Idem, 2003: 165-168.

122 Beck E. Des heiligen Ephraem des Syrers Sermones

III. (CSCO 320, 321; Script. Syri 138, 139). Leuven, 1972: 63-67 (текст), 84-89 (перевод).

123 Reinink G.J., 1993: 38-45 (текст), 62-74(перевод).

124 Reinink G.J. Alexander the Great in seventh-century Syriac “apocalyptic” texts // Византинороссика, 2, 2003, 150-178: 168-177. Новое критическое издание греческих и латинских версий: Aerts W.J., Kortekaas G.A.A. Die Apocalypse des Pseudo-Methodius. Die altesten griechischen und lateinischen Ubersetzungen. (CSCO 569, 570; Subs. 97, 98). Leuven, 1998.

125. Alexander P.J. The Byzantine Apocalyptic tradition / Ed. D.F. Abrahams. Berkeley, Los Angeles, 1985: 52-95, 186-192; Reinink G.J. Alexander the Great

177

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

126.

127.

128.

129.

130.

131.

132.

133.

134.

135.

136.

in seventh-century Syriac “apocalyptic” texts // Византинороссика, 2, 2003, 150-178: 171-177. Historia Alexandri Magni, Rec. g, lib.3 / Ed. F. Parthe. Der griechische Alexanderroman. Rezension g. Buch III. (Beitr. z. Klass. Phil., 33). Meisenheim am Glan, 1969: 35, 24-41.

Автор или переписчик так называемых «Оракулов Льва Мудрого», Cod. Amsterd. VI E 8, восходящих к XII в., столь увлекся, что обозначил грядущего Помазанника именем Менахема (Oracul. XI: PG 107, 1137A), в точном соответствии раввинистической традиции. П. Александер выяснил, что указанное название этого памятника восходит к его издателю и не имеет никаких оснований в рукописной традиции, и предложил назвать его “ Cento of the True Emperor’”, см.:Р.Е Alexander. The Byzantine Apocalyptic tradition / Ed. D.F. Abrahams. Berkeley, Los Angeles, 1985: 131 and 132, note 13. См. прим. 183-184 ниже.

Вопрос - когда? К концу первого тысячелетия н. э. никакого Рослагена, по-видимому, еще не существовало, поскольку его будущая территория находилась под водой: уровень балтийской платформы в этом районе был ниже нынешнего минимум на 6 метров. Выражаю признательность Л.П. Грот за указание на этот общеизвестный в Швеции факт. Именно он и объясняет, почему Адам Бременский утверждает, что «Свео-ния состоит из островов». В итоге рассыпается вся цепочка *rodsmsn - Roslagen - Ruotsi. Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus / Ed. I. Bekker. Bonn, 1838I, 39: p. 423, 14-17; Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus / Ed. I. Bekker. Bonn, 1838: p. 746, 12-14.

Karlin-Hayter P. “Swift Danes” // Byzantion, 35, 1965, 359.

Thietmar VIII, 32, 1935: p. 530; Назаренко А.В. Немецкие латиноязычные источники IX-XI веков. М., 1993: 142. Древнейший пример такой характеристики данов обнаруживается, по-видимому, у Равеннского Географа: «эта страна ... производит самых быстрых людей среди всех народов», см.: Подосинов А.В. Северо-

Восточная Европа в «Космографии» Равеннского Анонима// Восточная Европа в исторической перспективе: К 80-летию В.Т. Пашуто. М., 1999: 236.

Thietmar VII, 37, 1935: p. 444.

Тем более, что это уже сделано: Chernyak A.A. Ros-Dromitai et “veloces Dani” de Thietmar von Merseburg // Византинороссика, 3, 2005, 85-91: 85-91.

Annales de Saint-Bertin / Ed. F. Grat et all. Paris, 1964: 30-31.

Fluser D. Sefer Yosippon. Vol. I-II. Jerusalem, 1978-1980: I, 7-9.

137 Saxo Grammaticus, Gesta Danorum. (Dansk Nationallitteraert Arkiv). Copenhagen, 1996 2.5.2, 1996: p. 47, 2.

138. Scriptores rerum Danicarum, Vol. I / Ed. J. Langebek et al. Havnia, 1772: 151, 224; источник Саксона был указан уже П. Мюллером: Saxonis Grammatici Historia Danica / Ed. P.E. Muller. Pt. 1. Havnia, 1839: 85. В исландском сохранились обе формы, как kill (бухта, рукав, ручей), так и kelda (болото).

139. Saxo Grammaticus, Gesta Danorum. (Dansk Nationallitteraert Arkiv). Copenhagen, 1996. 2.5.2, 1996: p. 47, 3-5.

14°. Вполне возможно, что здесь затрагиваются истоки также и боевого клича «Ура!», тюркская (Р.О. Якобсон, О.Н. Трубачев) и германская (М. Фасмер) этимологии которого равновероятны. Германская версия hurra — опять-таки дериват глагола hurren, «быстро двигаться», а «свирепый рев скифов» в 626 г. поразил автора сказании о Субботе Акафиста: Деяния царя Александра / Под ред. К.К. Акентьева и Б.И. Маршака. (Византинороссика, 2). СПб., 2003: 29.

141.

142.

143.

144.

145.

146.

147.

148.

149.

Заходер Б.Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. Т. 2. М., 1967, 34 (№ 67): 34 (№ 67).

Annales de Saint-Bertin / Ed. F. Grat et all. Paris, 1964: 30-31. На множестве иных возможных интерпретаций сообщения Ибн Руста здесь нет необходимости задерживаться.

MGH. Epistolae Karolini aevi (V) / Hrsg. E. Caspar et al. Berlin, 1928: 388, 15; Франклин С., Шепард Д. Начало Руси: 750-1200 / Под ред. Д.М. Буланина. СПб., 2000: 55-56.

Laurent V.V. Ein byzantinisches Bleisiegel aus Haithabu // Bericht uber die Ausgrabungen in Haithabu, 12, 1978, 36-40: 36-37; Франклин С., Шепард Д. Начало Руси: 750-1200 / Под ред. Д.М. Буланина. СПб., 2000, Шепард, 2000: 56. См. прим. 71 выше.

Ibid., 31-32.

Ibid., 63-64, 70-71.

Разумеется, сопоставить не значит отождествить. Указанную корреляцию отметил еще Ф. Крузе, указав, что со страниц западноевропейских хроник Roricus исчезает в тот же момент, когда русская летопись обретает его на Руси: Крузе Ф. О происхождении Рюрика // ЖМНП. 1836, Январь, 43-73. К развитию этого взгляда: Н.Т. Беляев. Рорик Ютландский и Рюрик начальной летописи // Seminarium Kondakovianum, 3, Прага, 1929, 215-270: 244 сл.; Х. Ловмяньский. Рорик Фрисландский и Рюрик Новгородский // Скандинавский сборник. VII. Таллин, 1963, 221-227: 221-227.

Vita sancti Anskarii / Ed. G. Waitz et al. // MGH SS. Lipsia, 1925, II, 683-725, 705.

178

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

150.

151.

152.

153.

154.

155.

Уместность такого сопоставления подтверждается явственным археологическим следом, ведущим в Старую Ладогу опять-таки из Хедебю и насыщенным таким симтоматичным материалом, как скандинавские гребни из кости и оленьего рога, кувшины типа «Татингер», арабские дирхемы, кожаная обувь и янтарь: Франклин С., Шепард Д. Начало Руси: 750-1200 / Под ред. Д.М. Буланина. СПб., 2000, Шепард, 2000: 33-36. На западе аналогичный инвентарь обнаружен в Дорестаде и Йорке, где экспансия данов недвусмысленно засвидетельствована письменными источниками.

См. прим. 31 выше.

Мельникова Е.А. Варяги, варанги, вэринги: скандинавы на Руси и в Византии // ВВ, 55(80) / 2, 1998, 159-164: 159-164.

К датировке Слова Илариона см.: Акентьев К.К. Мозаики киевской Св. Софии и «Слово» митрополита Илариона в византийском литургическом контексте // Византинороссика, 1, 1995, 75-94: 75-94, особ. 78-88; Акентьев К.К. «Слово о законе и благодати» Иллариона Киевского. Древнейшая версия по списку ГИМ. Син. 591 // Византинороссика, 3, 2005, 116-152: 116-152, особ. 120 сл.

Лихачев Д.С. Устные летописи в составе «Повести временных лет» // Исторические записки, 1945, № 17, 201-224: 206; Мельникова Е. А. Рюрик и возникновение восточнославянской государственности в представлениях древнерусских летописцев XI — начала XII вв. // Древнейшие государства Восточной Европы, 2005: Рюриковичи и российская государственность. М.: Индрик (в печати); весьма признателен автору за возможность ознакомиться с рукописью). Лихачев полагал, что Никон включил «легенду о призвании» в «Свод 1072/1073 г.»; Е.А. Мельникова отдает предпочтение предполагаемому «Древнейшему своду 1039 г.»; но de facto мы располагаем лишь текстом Повести временных лет, восходящим к 11131118 гг.

Поппэ А.В. Феофана Новгородская //

Новгородский исторический сборник, 6 [16], 1997, 102-120: 102-120, сопоставил упоминание Феофаны в колофоне рукописи с изображением Ев. Иоанна на л.1об и заключил, что Феофану, «подружию» Остромира, «близока» Изяслава, по всей вероятности, следует считать дочерью Владимира и Анны, принцессы Македонской династии. Недавно, рассмотрев эту миниатюру de visu, я убедился в исключительном мастерстве исполнения фигурки Прохора,

совершенно беспрецедентном в иллюстрированных рукописях X-XI вв. В наблюдениях Поппэ этот поразительный факт получает простое и убедительное объяснение.

156.

157.

158.

159.

160.

161.

162.

163.

164.

Шахматов А.А. Повесть временных лет. Пг., 1916: III-X, XXXVII-XLI.

Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus / Ed. I. Bekker. Bonn, 1838, 16: 235; Mango C. Eudocia Ingerina, the Normans, and the Macedonian Dynasty // ЗРВИ, 14/15, 1973, 17 ff: 17 ff.; Kislinger Е. Eudokia Ingerina, Basileios I und Micael III //JOB, 33, 1983, 119 ff: 119 ff.

Так ее именует надпись, сопровождающая ее портрет на титульном листе, fol. B, Paris. gr. 510, самого роскошного иллюстрированного кодекса византийского тысячелетия, по всей вероятности изготовленного по заказу Фотия в 880-882 гг.: Kalavrezou-Maxeiner I. The Portraits of Basil I in Paris. gr. 510 // JOB, 27, 1978. 19-24: 19-24. О связи этой рукописи с мозаиками константинопольской Св. Софии: Акентьев К.К. Мозаики константинопольской Св. Софии. Автореферат. Л., 1988: 11-17.

Васильевский В.Г. Варяго-русская и варягоанглийская дружина в Константинополе XI и XII веков // ЖМНП, 1874, Вып. 176, Отд. II, 105144; ЖМНП, 1875, Вып. 177, Отд. II, 394-451; ЖМНП, Вып. 178, Отд. II, 76-152.

III, 1 (24).

III, 3 (27-28).

III, 7 (31).

IV, 4 (50); ср. прим. 38, 39 выше.

te_co~ #poli3rkhton: IV, 4 (50); te_co~ Arrhkton:

IV, 5 (51).

165. Дмитриевский А.А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного востока. Т. 1: Tupik=. Киев, 1895: 124; Mateos, 1963: II, 52-54.

166. Дмитриевский А.А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного востока. Т. 1: Tupik=. Киев, 1895: 101; Mateos, 1962: I, 362-364.

167. III, 2 (26-27).

168. Все ссылки даются по репринту издания Л.

Штернбаха, ставшего библиографической

редкостью: Makk F. Traduction et commentaire de l’Homelie ecrite probablement par Theodore le Syncelle sur le siege de Constantinople en 626. Avec une preface de S. Szadeczky-Kardoss et Appendice: Analecta Avarica de L. Sternbach. (Acta Antiqua et Archaeologica, 19: Opuscula By-zantina, 3). Szeged, 1975, 74-96: 74-96.

169. К атрибуции: Barisic F. Le siege de Constantinople par les Avares et les Slaves en 626 // Byzantion. 24. 1954. 373 sq: 373 sq.

17°. Разумеется, истоки этой традиции восходят к IV в., но классические ее формы обнаруживаются лишь в памятниках начала VII в.: Cameron Av. The Theotokos in Sixth-century Constantinople: A City finds its symbol // Journal of Theological Studies. 29/1. 1978. 79-108: 79-108; Idem, 1979:

42-56.

179

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

171.

172.

173.

174.

175.

176.

177.

178.

179.

Makk F. Traduction et commentaire de l’Homelie ecrite probablement par Theodore le Syncelle sur le siege de Constantinople en 626. Avec une preface de S. Szadeczky-Kardoss et Appendice: Analecta Avarica de L. Sternbach. (Acta Antiqua et Archaeo-logica, 19: Opuscula Byzantina, 3). Szeged, 1975, 74-96: § 1, p. 74.

Ibid., § 40-46, p. 90-94.

Ibid., § 20, p. 82.

Ibid., § 25, p. 84; § 28, p. 85. Это подтверждается двумя независимыми свидетельствами: в

византийской пасхалии 7 августа 626 г. действительно выпадает на четверг, а описание упомянутых Феодором событий в Пасхальной хронике соответствует всем остальным его календарным выкладкам. Хотя лакуна в единственном списке поглотила день спасения города, хроника событий предшествующих дней целиком соответствует изложению Феодора: Chronicon Paschale /Rec. L. Dindorf. Vol. I. Bonn, 1832. I, 716, 9 - 726, 10, особ. 724-726. Отсчет римского годового круга с апреля — вместо марта — отражает совмещение апреля с нисаном, первым месяцем вавилонского годового круга, в процессе романизации селевкид-ского календаря, замещенного юлианским при сохранении вавилонской календарной номенклатуры. Иосиф Флавий, напротив, придерживается селевкидского календаря, т. е. древнего вавилонского календаря, арамейскую номенклатуру которого при Селевкидах продолжали применять параллельно с македонской, используемой Иосифом. Подробнее об этом см.: S. S. Stern. Calendar and Community. A History of the Jewish Calendar, 2nd century BCE - 10th century CE. Oxford, 2001: 25-47.

Makk F. Traduction et commentaire de l’Homelie ecrite probablement par Theodore le Syncelle sur le siege de Constantinople en 626. Avec une preface de S. Szadeczky-Kardoss et Appendice: Analecta Avarica de L. Sternbach. (Acta Antiqua et Archaeo-logica, 19: Opuscula Byzantina, 3). Szeged, 1975, 74-96: § 27-29, 32, p. 85-86.

Ibid., § 31, p. 86.

Ibid., § 25-26, p. 84-85.

Если известно, на какой год 19-летнего вавилонского цикла выпадает обсуждаемый год нашей эры (626 г. = V год этого цикла), вавилонский эквивалент любого дня юлианского календаря определяется путем экстраполяции по календарным таблицам Р. Паркера и В. Дубберштайна, с точностью ± один день: Parker R.A., Dubberstein W.H. Babylonian Chronology, 626 B.C. - A.D. 75. Providence, 1956: 27-47. Такими расхождениями следует пренебречь, поскольку они обусловлены неизбежными расхождениями в эмпирическом определении новолуния. По расчетам С. Штерна, учитывающим региональные факторы и технические кон-

венции наблюдения и расчета лунных циклов, упоминаемые в раввинистических источниках, в византийском мире расхождения не выходили за пределы одного — двух дней: Stern S.S. Near Eastern Lunar Calendars in the Syriac Martyr Acts // Le Museon. 117. 2004. 447-472: 447-472, esp. 456-459.

18°. Goldstine H.H. New and Full Moons: 1001 B.C. to A.D. 1651. Philadelphia, 1973: 136.

181 Parker R.A., Dubberstein W.H. Babylonian Chronology, 626 B.C. - A.D. 75. Providence, 1956: 47.

182.

183.

184.

185.

186.

187.

188.

189.

Ibid., 47.

День указан в Prosperi Chronica и Excerpta Sangallensia (Mommsen Th. Chronica minora. I. (MGH AA, IX). Berlin, 1892: p. 466, 491, 300). Во втором свидетельстве 9 kal. sept. следует исправить на 19 kal. sept.: Bury J.B. The History of the Late Roman Empire. Vol. I. London, 1923: p. 183, n. 26. Византийская историографическая традиция также сохранила эту дату: Theophanis Chronographia/ Ed. C. de Boor. Leipzig, 1883 A.M. 5903, p. 81, 21-23.

De bello Vandalico II, IX, 2-9. О вывозе сокровищ Храма из Рима Аларихом: De bello Gothico V (I), 12 [63]; о вывозе оставшейся части сокровищ Гейзерихом в Карфаген: De bello Vandalico I, V, 1-5.

Согласно еврейской традиции, напротив,

реликвии Храма оказались в Св. Софии и в императорском дворце: Scheja G. Hagia Sophia und Templum Salomonis // Istanbuler Mitteilungen, 12, 1962, 44-58: 44-58, bes. 50-51.

Из последних публикаций: Dopp H.-M. Die Deutung der Zerstorung Jerusalems und des Zweiten Tempels im Jahre 70 in den ersten drei Jahrhunderten n. Chr. (Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter, 24). Tubingen, 1998: bes. 18-102, 239-246; ср., однако, критический отзыв: Lehnardt A. Rec. ad Dopp, 1998 // Jahrbuch fur Antike und Christentum. 42. 1999. 191-196: 191-196. Весьма содержателен сборник Zerstorungen des Jerusalemer Tempels: Geschehen

- Wahrnehmung - Bewdltigung / Hrsg. von J. Hahn. (Wiss. Untersuch. zum Neuen Testament, 147). Tubingen, 2002, в котором особенно полезен превосходный обзор раввинистических толкований: Stemberger G. Reaktionen auf die Tempelzerstorung in der rabbinischen Literatur // Zerstorungen des Jerusalemer Tempels: Geschehen

- Wahrnehmung - Bewaltigung / Hrsg. von J. Hahn. (Wiss. Untersuch. zum Neuen Testament, 147). Tubingen, 2002, 207-236.

Ed. L. Sternbach / F. Makk, § 1, p. 74.

Акентьев К.К. Календарная мистика в

византийской историографии обороны и

падения Константинополя (в печати).

В частности, XVIII гомилия Фотия (прим. 3 выше) свидетельствует о том, что его увлекает

180

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

представление о периодическом возрождении мира творческой силой времени. Это и риторика, и мировоззрение. Взгляд Фотия на мировую историю стал предметом, увы, неопубликованной диссертации: Kustas G.L.

Photius’ Idea of History, Summary: Harvard Studies in Classical Philology, 61, 1953, 170-172: 170-172.

1911 Об этом свидетельствует V гомилия Фотия «Против евреев», сфокусированная на календарной проблематике пасхалистских споров: E.B. Lyle. The Circus as Cosmos // Latomus, 43/4, 1984, 827-841: 84. И византинисты, и гебраисты затрудняются объяснить существо приводимых Фотием аргументов против еврейской методики наблюдения лунных циклов, сопоставляя их с математическим еврейским календарем IX-X вв. Это анахронизм: Фотий мог иметь в виду лишь воспринятый евреями эмпирический вавилонский календарь, на состояние которого в VIII-IX вв. могут проливать свет псевдо-кален-дарные барайты конца VIII в.; об этих последних см.: Stern S. Fictitious Calendars: Early Rabbinic notions of time, astronomy, and reality // The Jewish Quarterly Review. 87/1-2. 1996. 103129: 103-129.

191 Bibliotheque, Cod. 47, 76, 238: I, p. 32 sq., 155158; V, p. 141-155. При этом «Иудейские древности», кажется, не привлекли особого внимания Фотия: Schamp J. Flavius Josephe et Photius: A propos d’une singuliere lecture des “Antiquites Judaiques” // JOB. 32/3. 1982. 185196: 185-196.

192. См. прим. 14-17 выше.

193. Гаркави А.И. Сказания мусульманских

писателей о славянах и русских. СПб., 1870: 7781. Хроника ат-Табари восходит к 915 г.

194 Единственная параллель в византийской традиции — аналогичный комментарий Арефы Кесарийского, начала X в.

195. Andreas Caesareae Archiepiscopus. Commentarius in Apocalypsim // PG 106, col. 207-457: Kef. 63, XX, 7 // PG 106, col. 416D-417A.

196. Штерн М. Греческие и римские авторы о евреях и иудаизме. Т. I-II. М., Иерусалим, 1997-2002: II/2, 214, 30-32.

197. См. прим. 20 выше.

198. Шестаков С.П. О рукописях Симеона Логофета // ВВ, 5, 1898, 19-62: 151-160. особ. 151-153.

199. Ранее на этот день — 13 июня 313 г. — выпала публикация Миланского эдикта Константином и Лицинием.

20°. Stern S.S. Calendar and Community. A History of the Jewish Calendar, 2nd century BCE - 10th century CE. Oxford, 2001, 175-210; новое издание Послания, с приложением фотокопии рукописи: 277-283.

201. Goldstine H.H. New and Full Moons: 1001 B.C. to A.D. 1651. Philadelphia, 1973: 156.

202. О календарях этой традиции: VanderKam J.C. Calendars and Calendrical Information in the Dead Sea Scrolls // Христианский Восток: Нов. серия, 1(7), 1999, 207-233: 207-233.

203. Macrobius, Saturnalia I, 10, 2-24.

204 Штерн, 2000: II/1, 7, 14, 84-85, 94; CPJ II, 418(b). Российский переводчик почему-то решил, что «пятые ноны июля» выпадают на 7 июля (прим. пер. на с. 14), но это его проблема.

205. Depuydt L. The date of death of Jesus of Nazareth // Journal of the American Oriental Society, 122/3, 2002, 466-480: 466-480, esp. 472-476. Именно поэтому к западу от Иерусалима — в Александрии, Константинополе и Риме — в юлианском календаре события обычно «запаздывают» на один день по отношению к их локализации в вавилонской системе отсчета. Противоположный эффект «опережения» наблюдается в случае, если событие фиксируется в местном египетском, греческом или римском календаре. Присяга Веспасиану в Египте единственный случай такого рода в рассматриваемом ряду событий. В масштабе всей византийской икуме-ны, от Элефантины до северной Месопотамии, расхождение местных календарей достигало двух дней:см. прим. 179 выше.

206. Goldstine H.H. New and Full Moons: 1001 B.C. to A.D. 1651. Philadelphia, 1973: 90.

207. Штерн, 2000: II/1, 22, 29, 59-61. Тацит почти дословно воспроизводит Иосифа Флавия: «большинство верило в пророчество, содержавшееся в древних жреческих книгах, что ... из Иудеи выйдут предназначенные властвовать над миром» (Hist. V, 13).

208. Таким источником могла явиться недошедшая до нас История Плиния, сопровождавшего Веспасиана в Сирии и Палестине. Особенно симптоматичны рассказы Тацита (Hist. IV, 81) и Светония (Vesp. VII, 2) о «знамениях машиаха» в духе Мф. 4:23-25 при исцелении Веспасианом в Александрии слепца и хромца (у Тацита сухорукого), калькирующие аналогичные евангельские эпизоды (Мр. 3:5; 8:23; Ин. 9:6) или их общий источник. И это нельзя не признать тем более значимым, что евангельская эпиклеза «Сын Божий» (Мф. 14: 33; 27:43, 54) воспроизводит в свою очередь римскую императорскую титулатуру: Mowery R. Son of God in Roman Imperial Titles and Matthew // Biblica, 83, 2002, 100-110.

209. Mommsen Th. Romisches Staatsrecht. 3. Aufl. Bd. 1-3. Leipzig, 1887-1888. Bd. II/2, 1887: 909; В.Е. Вальденберг. История византийской политической литературы в связи с историей философских течений и законнодательства. СПб., 2008: 134-136.

21°. Apol. I, 3 = Eusebius, Hist. Eccl., IV, xxvi, 4-11.

211. Ярче всех эту мысль выразил Павел Орозий: Hist. VI.20.1-3,8.

181

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

212.

213.

214.

215.

216. 217.

218.

219.

220.

221.

Flavius Josephus BJ 7.6.6.

Эту же мысль позднее выразит и Адриан возведением на руинах иерусалимского Храма опять-таки именно храма Юпитера Капитолийского: Cassius Dio, Hist. LXIX, 12, 1.

Изгнание римских сборщиков, по-видимому, указано под 27 ияра: MegTaan. 8.

Egerie. Journal de voyage (Iteneraire) / Ed. P. Maraval. (SC, 296). Paris, 1982: 48-49, p. 316. Scullard H.H. Festivals and Ceremonies of the Roman Republic. London, 1981, 186 sq: 186 sq.

Об этом свидетельствуют Римский календарь 354 г. и Никомидийский мартиролог 412 г.: Un Martyrologe et douze menologes syriaques / Ed. F. Nau. (Patrologia Orientalis, 10/1). Turnhout, 1915: 11; Breviarium syriacum seu martyrologium syriacum saec. IV / Ed. B. Mariani. (Rerum Eccles. Doc., Ser. minor, 3). Roma, 1956, 27: 27.

Hoey A.S. Official policy towards oriental cults in the Roman army // Transactions and Proceedings of the American Philological Association, 70, 1939, 456-481: 456-481, esp. 479 sq.

Ibid., 480 and n. 128.

В лучшем списке, Cod. Parma de Rossi 117, указано 17 элула, но это могло явиться результатом искажения первоначальной традиции, засвидетельствованной Иосифом Флавием: он говорит о захвате Верхнего города Титом 7 элула, после 17-дневной осады, и в эпитоме его сообщения 7 элула могло превратиться в 17 элу-ла вследствие ассимиляции. Сходное явление выше было отмечено в гомилии Феодора Син-келла, в калькуляции которого «десятому дню пятого месяца» еврейского календаря, дню разрушения Храма, соответствует «десятый день осады» Константинополя в «пятом месяце» римского календаря в качестве дня спасения Нового Иерусалима. В обоих случаях наблюдается сходное соотношение между свидетельствами Иосифа и их коррелятами в более поздних традициях.

Эта дата также воспроизводится с разночтениями. С. Цейтлин отдал предпочтение 7 элула, оценив 4 элула как вторичное или испорченное чтение (Zeitlin S. Megillat Taanit as a Source for Jewish Chronology and History in the Hellenistic and Roman Periods. Philadelphia, 1922: 83 = MegTaan, 12). В. Ноэм, автор последнего критического издания (Noam V. owin, пУтлл’ПП ^Л’Ьл лул’л. ллюп’п (Megillat Ta’anit: Versions, Interpretation, History). Jerusalem, 2003; 2006), предпочитает 4 элула. Однако недавняя находка еще одного списка (Rosenthal Y. A New Fragment of Megillat Ta’anit // Akten der Session “Hebrew Manuscripts and Fragments in Austrian Libraries” des International Meeting der Society of Biblical Literature in Wien am 26. Juli 2007. (Sitzungs-berichte der phil.-hist.Klasse, 783). Wien, 2009, 4960) может изменить ситуацию, и В. Ноэм уже

приступила к подготовке нового издания (Http://www.verednoam.com/publications.htm).

222. Этот календарь праздников написан на домишнаитском арамейском, видимо, в 41-70 гг. В раввинистической традиции он почитался как единственный письменный галахический свод, дополняющий Тору: Noam V. зила, т’лтгрлп ^Л’Ьл лул’л. ллюп’п (Megillat Ta’anit: Versions, Interpretation, History). Jerusalem, 2003: 349-359; V. Noam. Megillat Taanit - The Scroll of Fasting // The Literature of the Sages. Pt. 2: Midrash and Targum / Ed. Sh. Safrai et al. Amsterdam, 2006, 339-362: 356-361. В силу этого корреляции между ним и хроникой Иосифа Флавия обладают исключительной ценностью, указывая на вероятность общего и притом весьма авторитетного источника обеих калькуляций.

223. Он рассматривается в отдельной работе: К.К. Акентьев. Календарная мистика в византийской историографии обороны и падения Константинополя (в печати).

224. Parker R.A., Dubberstein W.H. Babylonian Chronology, 626 B.C. - A.D. 75. Providence, 1956: 41.

225. Ibid., 30.

226. Подробнее об этом: К.К. Акентьев. Мозаики киевской Св. Софии и «Слово» митрополита Илариона в византийском литургическом контексте // Византинороссика, 1, 1995, 75-94: 77-80.

222 Goldstine H.H. New and Full Moons: 1001 B.C. to A.D. 1651. Philadelphia, 1973: 111.

228. Nicetae Choniatae historia, I / Ed. J. van Dieten. (CFHB, 11/1). Berlin, 1975 Chon., I: 544.17 -

547.9.

222 Grumel, 1957: 311.

230. Реальное физическое время, в котором 7 августа 626 г. выпало на 9 элула (Goldstine H.H. New and Full Moons: 1001 B.C. to A.D. 1651. Philadelphia, 1973: 136), с пасхалией едва ли могло конкурировать.

231. Nicetae Choniatae historia, I / Ed. J. van Dieten. (CFHB, 11/1). Berlin, 1975 Chon., I: 568.21; 569.9.

232 Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus / Ed. I. Bekker. Bonn, 1838I, 39: 423.14-17.

233. Noam V. лі’лТП’ЛП ,owia ,ЛЛЮП’П .ГУЛ’Л ЙЛ’Ьл (Megillat Ta’anit: Versions, Interpretation,

History). Jerusalem, 2003: 193-195. Издатель обосновал конъектуру [rv], исправляющую испорченное чтение rc рукописей, включая Parma de Rossi 117, которое ранее соотносилось с Beit-Tsur в Иудее, захваченным Иудой Маккавеем. Конъектура позволяет отождествить rv ldgm со Стратоновой башней, Str=twno~ pvrgo~, перестроенной и переименованной Иродом в Кесарию, ставшую административным центром Палестины и называвшуюся Caesarea Maritima,

182

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

234.

235.

236.

237.

238.

239.

240.

241.

242.

243.

244.

в отличие от Кесарии Филипповой: Josephus, AJ 13, 324-335.

Noam V. ліЬпл’па ,зипа ,лпоп’п .лстл йгрЬл (Megillat Ta’anit: Versions, Interpretation,

History). Jerusalem, 2003: 349-359; V. Noam. Megillat Taanit - The Scroll of Fasting // The Literature of the Sages. Pt. 2: Midrash and Targum / Ed. Sh. Safrai et al. Amsterdam, 2006, 339-362: 356-361.

Theoph. Cont.: 914.

Указание года от сотворения мира (6449) сохранилось в Cod. Paris. gr. 2303, fol. 5v: С.П. Шестаков. О рукописях Симеона Логофета // ВВ, 5, 1898, 19-62: 154.

«Июня же месяца 18 день 14 индикта приплу Русь на Констянтинъ град лодиами тысящь 10, иже и скеди глаголемь, от рода варяжеска сущимъ»: В.М. Истрин. Книги временные и образные Георгия Мниха: Хроника Георгия Амартола в древнем славяно-русском переводе. Т. 1-2. Петроград, 1920-1922, т. 1: 567. «Скеди» здесь соответствуют Drom_tai, а «варяжеска» — Fr=ggwn в сообщениях Продолжателя Феофана и Пс.-Симеона, сохранивших наилучшее

воспроизведение общего источника: Theoph. Cont.: 423.14-17; 746.12-14.

Повесть временных лет / Изд. Д.С. Лихачева, под ред. В.П. Адриановой-Перетц. Изд. 2-е, под ред. М.Б. Свердлова. СПб., 1996: 429.

Там же, 429.

Летописец еллинский и римский / Подг. текста О.В. Творогова. Т. 1: Текст. СПб., 1999, 502: 502.

Parker R.A., Dubberstein W.H., 47.

Вслед за Palai+ qe_a Graf/, здесь указан сам Иосиф: Allo bibljon | }I9sipo~, а несколько ниже — комментарий Евстафия на его Иудейские древности: £teron E8staqjou <stwrik4n perJ t|~ to$ }Iwsjpou >oudaiik|~ #rcaiologja~, ple_on d1 6sti t4 bibljon cronogr=fo~ k#n kaJ o8 t1leio~ (Astruc C. L’inventaire dresse en septembre 1200 du Tresor et de la Bibliotheque de Patmos. Edition diplomatique // TM, 8, 1981, 15-30: 25, 124-125; 26, 147-148).

Судя по всему, в славянском переводе сохранилась первая редакция «Иудейской войны», адресованная малоазийским общинам и отмеченная особым «еврейским колоритом», тогда как греческая версия представляет собою вторую редакцию, предназначенную для римской общины, см.: NodetE. Jewish features in the “Slavonic” War of Josephus // http://josehus.yorku.ca. Это коррелирует с ключевой ролью вифинского Олимпа в распространении палестинских традиций в византинославянском мире (см. прим. 56 выше). Штейнзальц А., рав. Время в еврейской традиции // http:// berkovich-zametki.com/Nomer19/Steinsalz1.htm. Время в

еврейской традиции // http://berkovich-zametki.com/Nomer19/Steinsalz1.htm.

245. Отправной пункт: Sapir E. The Status of Linguistics as a Science [1929] // Idem. Culture, Language and Personality / Ed. D.G. Mandelbaum. Berkeley, CA, 1958: 69; развитие: Б.Л. Уорф. Отношение норм поведения и мышления к языку // Звегинцев В.А. История языкознания XIX-XX веков в очерках и извлечениях. Ч. 2. М., 1960, 255-285: 255-285.

246. В качестве введения в предмет сохраняет ценность: Newman L.T., Popper W. Studies in Biblical parallelism. Vols. 1-2. Los-Angeles, 1918. Не утратил свое значение и Ю.М. Лотман. Структура художественного текста. М., 1970, реальное содержание которого, безусловно, выходит за рамки структурализма.

247. Schechter S. An unknown Khazar document // Jewish Quarterly Review, 3, 1912, 181-219: 181219; новое издание: Golb N., Pritsak O. Khazarian Hebrew documents of the tenth century. Ithaca, London, 1982; русская версия: Голб Н., Прицак

O. Хазарско-еврейские документы X века. М., Иерусалим, 1997, 101-193: 101-193.

248. Голб Н., Прицак О. Хазарско-еврейские документы X века. М., Иерусалим, 1997, 101193: 136, 16 - 137, 14 (текст); 141-142 (перевод).

249. Там же, 134, 16 - 135, 15 (текст); 138, 16 - 140, 15 (перевод).

25°. BHG 1630-1634f,; . Combefis. Illustrium Christi martyrum lecti triumphi. Paris, 1660: 288-335; W. Levison. Konstantinische Schenkung und Silvesterlegende // Miscellanea F. Ehrle, II. (Studi e testi, 38). Roma, 1924, 159-247, 159-247, bes. 224239.

251. Georgii Monachi Chronicon / Ed. C. de Boor, cur.

P. Wirth. Stuttgart, 19789.1-3: p. 491, 12 - 499, 7.

252. ПСРЛ, I: Лаврентьевская летопись. Л., 1926, 86106; Полное собрание русских летописей, II: Ипатьевская летопись. СПб., 1908, 73-92.

253. Dagron G. Le traite de Gregoire de Nicee sur le bapteme des juifs // TM, 11, 1991, 313-357: 313357.

254. Const. Porph. Vita Basilii // Theophanes Continuatus V // Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus / Ed. I. Bekker. Bonn, 1838, 95 // Theoph. Cont.: 341, 8 - 342, 6.

255. Ibid., 96-97 // 342, 7 - 344, 18.

256. Sefer Yuhasin, Книга поколений, составленная около 1054 г. Ахимом, главой еврейской общины южно-итальянского города Ории: A. Neubauer. Medieval Jewish Chronicles, II. Oxford, 1895: 111-132.

252 Salzman M. The Chronicle of Ahimaaz. N.Y., 1924: 70-74.

258. Dagron G. Le traite de Gregoire de Nicee sur le bapteme des juifs // TM, 11, 1991, 313-357: 348350.

183

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

259.

260.

261.

262.

263.

264.

265.

266.

267.

268.

269.

270.

271.

Голб Н., Прицак О. Хазарско-еврейские

документы X века. М., Иерусалим, 1997, 101193: 105-127.

Два латинских послания и сообщение ал-Масуди: Starr J. The Jews in the Byzantine Empire 641-1204. Athens, 1939, 151-154; Kitab muruj aldahab / Ed. C.B. de Meynard et P. de Courteille. Vol. 2. Paris, 1861: 8.

В частности, «Армилом» именуется Ираклий: G. Dagron. Introduction historique: entre histoire et apocalypse // TM, 11, 1991, 3-32: 27.

Голб Н., Прицак О. Хазарско-еврейские

документы X века. М., Иерусалим, 1997, 101193: 159.

Византия, как известно, не культивировала династический принцип: Dagron G. Empereur et pretre: etude sur le “cesaropapisme” byzantin. Paris, 1996: 70-73 et passim.

Marcopoulos A. Sumbol\ st\ cronol3ghsh to$ Gewrgjou Monaco$ // Svmmeikta 6, 1985, 223231, 223-231.

Голб Н., Прицак О. Хазарско-еврейские документы X века. М., Иерусалим, 1997, 101193: 158-177.

Т. н. «Поход Олега 907 г.», по всей вероятности, является историографическим мифом: Карпозилос А. Рос-Дромиты и проблема похода Олега против Константинополя // ВВ, 49, 1988, 112-118: 115-117.

Первый из четырех походов руси на Каспий арабские источники относят к периоду правления Хасана Бен Зайяда (864-883): Алиев С.М. О датировке набегов русов, упомянутых Ибн Исфандиаром и Амоли // Восточные источники по истории народов Юго-Восточной и Центральной Европы. Т. 2. М., 1969, 316-321: 316-321, особ. 317 сл.

Голб Н., Прицак О. Хазарско-еврейские

документы X века. М., Иерусалим, 1997, 101193: 140, 3-5; ср. комм. 159-161. Правление Вениамина В.В. Мошин предложил отсчитывать с 860 г.: Mosin V. Les Khazares et les Byzantins d’apres d’anonyme de Cambridge // Byzantion, 6, 1931, 309-325: 317 sq.

Fluser D. Sefer Yosippon. Vol. I-II. Jerusalem, 1978-1980-1980: I, 177; II, 79 sq.

Голб Н., Прицак О. Хазарско-еврейские

документы X века. М., Иерусалим, 1997, 101193: 111-114, 159 (прим. 47).

Fluser D. Sefer Yosippon. Vol. I-II. Jerusalem, 1978-1980-1980: I, 7-9 (в комментарии приводится свидетельство Вениамина Тудельского, XII в.: «Евреи зовут их потомками Ханаана, ибо люди этой страны продают своих сыновей и дочерей»; см. также В.Я. Петрухин. Славяне и Русь в «Иосиппоне» и «Повести временных лет»: К вопросу об источниках начального русского летописания // Славяне и их соседи. Вып. 5, 1994, 44-56: 44-56, особ. 52-53. Ср.

272.

273.

274.

275.

276.

277.

278.

279.

280.

281.

282.

283.

284.

285.

286.

прим. 11 выше о трансформации первоначального значения этнонима Skl=boi в IX-X вв.

В частной беседе, но основывается это умозаключение на фактах, указанных в

содержательной рецензии В.М. Лурье на очередную монографию по «хазарской проблеме»: Лурье В.М. Рец. на: K.A. Brook. The Jews of Khazaria. Northvale, N.J., Jerusalem, 1999 // Христианский Восток, 2 (VIII), 2001, 436-441: 436-441.

Голб Н., Прицак О. Хазарско-еврейские документы X века. М., Иерусалим, 1997, 101193: 24-25.

Dagron G. Introduction historique: entre histoire et apocalypse // TM, 11, 1991, 3-32: 26-27.

Голб Н., Прицак О. Хазарско-еврейские

документы X века. М., Иерусалим, 1997, 101193: 28, 23-24.

Там же, 96.

Chekin L.S. The Role of Jews in Early Russian Civilization in the Light of a New Discovery and New Controversies // Russian History, 17, 1990, 379-394: 379-394, esp. 384.

Голб Н., Прицак О. Хазарско-еврейские

документы X века. М., Иерусалим, 1997, 101193: 135, 9.

aynymra - первое слово сохранившегося текста письма и одновременно последнее слово утраченной части: Голб Н., Прицак О. Хазарскоеврейские документы X века. М., Иерусалим, 1997, 101-193: 134, 1.

Так полагает О. Прицак: Голб Н., Прицак О. Хазарско-еврейские документы X века. М., Иерусалим, 1997, 101-193: 156.

Antiochus Monachus. La prise de Jerusalem par les Perses en 614 / Ed. G. Garitte. (CSCO, 202-203; Iber. 11-12). Louvain, 1960: 4-22.

Dagron G. Introduction historique: entre histoire et apocalypse // TM, 11, 1991, 3-32: 26-27. Атрибуция Н. Марра: Антиох Стратиг.

Пленение Иерусалима персами в 614 г. / Изд., пер. и комм. Н. Марра. (Тексты и разыскания по армяно-грузинской филологии, IX). СПб., 1909. Там же, 15. Antiochus Monachus. La prise de Jerusalem par les Perses en 614 / Ed. G. Garitte. (CSCO, 202-203; Iber. 11-12). Louvain, 1960: 13. Пс.-Себеос утверждает, что персы ворвались в город на 19-й день осады, но он отнес это событие к 615 году и запутался в календарных расчетах: Ps.-Sebeos. Histoire d’Heraclius, 24 / Trad. F. Macler. Paris, 1904: 68-69.

Ibid., 69-70.

По его словам, евреи выкупали пленных христиан у персов и резали их как жертвенных ягнят: Antiochus Monachus. La prise de Jerusalem par les Perses en 614 / Ed. G. Garitte. (CSCO, 202203; Iber. 11-12). Louvain, 1960: 17-18; Антиох Стратиг. Пленение Иерусалима персами в 614 г. / Изд., пер. и комм. Н. Марра. (Тексты и

184

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

разыскания по армяно -грузинской филологии, IX). СПб., 1909: 19-20.

287 Garitte G. Le Calendier palestino-georgien du Sinaiticus 34 (Xe siecle). (Subsidia hagiographica, 30). Bruxelles, 1958: 226. Перенос поджога Иерусалима на 17 мая в грузинских версиях Иерусалимского канонаря V-УШ вв. - вторичное явление, обусловленное включением этой памяти в богослужебный цикл пасхальной пятидесятницы (ibid.).

288. Parker R.A., Dubberstein W.H. Babylonian Chronology, 626 B.C. - A.D. 75. Providence, 1956: 47.

289. Впрочем, это сообщение сохранилось только в хронике Евтихия Александрийского сер. X в.: Eutychii Annales // PG 111, 907-1156: 1084 sq.

2911 Причем у Иосифа боевые действия Тита предваряются троекратным осквернением Храма в этот же день — Архелаем, осквернившим его человеческими жертвами (AJ 17.9.3; BJ 2.1.3[10-13]; 2.1.5[30]; 2.6.2[89]), самаритянами, разбросавшими по Храму человеческие кости (AJ 18.2.2), и еврейской междоусобицей, которой и воспользовался Тит (BJ 5.3.1).

291. Grumel V. La chronologie. Paris, 1958: 310.

292. Antiochus Monachus. La prise de Jerusalem par les Perses en 614 / Ed. G. Garitte. (CSCO, 202-203; Iber. 11-12). Louvain, 1960: 54-55; Антиох Стратиг. Пленение Иерусалима персами в 614 г. / Изд., пер. и комм. Н. Марра. (Тексты и разыскания по армяно-грузинской филологии, IX). СПб., 1909: 64. Антиох указывает 21 марта, однако Иоанн Болнисский подчеркивает, что Ираклий вступил в Иерусалим с Честным Крестом в Страстную пятницу (22 марта), литургическое чествование которой начиналось после захода солнца в Великий четверг (21 марта). Подробнее см.: Grumel V. La reposition de la Vraie Croix a Jerusalem par Heraclius. Le jour et l’annee // Festschrift F. Dolger. (Byzantinische Forschungen, 1). Amsterdam, 1966, 139-149: 139149, spec. 142-144.

293. В 631 г. Пасха выпала на 24 марта: Grumel V. La chronologie. Paris, 1958: 310.

294. Garitte G. Le Calendier palestino-georgien du Sinaiticus 34 (Xe siecle). (Subsidia hagiographica, 30). Bruxelles, 1958: 67, 226, 229.

295. По списку Ox. 2797: Levi I. L’apocalypse de Zorobabel et le roi de Perse Siroes // REJ, 68, 1914, 131-44: 131-44; Sefer ha-Zikronot hu’ Divrey ha-Yamim le-Yerahme’el / Ed. E. Yassif. Tel Aviv, 2001, 427-35: 427-35. Критического издания нет.

296. Акентьев К. К. Календарная мистика в византийской историографии обороны и падения Константинополя (в печати).

297. Представление о варяжских истоках Руси и самого ее имени получило мощный импульс со стороны шведских гуманистов XVII века, отождествивших варягов со шведами, а самих

шведов с гипербореями классической традиции: подробнее об этом см. Грот Л.П. Истоки норманизма: шведская гипербориада и Байер Г.З. // http://byzantinorossica.org.ru/byzrusvar.html.

298.

См. прим. 73 выше.

299. Подробнее об этом: Акентьев К.К. Наше наследие и наша реальность: Алиса Владимировна Банк (1906 — 1984) //

http://byzantinorossica.org.ru/rus_literature. html: 2-3. В естествознании аналогичная исследовательская стратегия именуется «принципом взаимного прояснения» (principle of mutual elucidation) и может быть сопоставлена с отношением поочередной взаимной поддержки между шагами правой и левой ноги, ср.: Лоренц К. Оборотная сторона зеркала: Опыт естественной истории человеческого познания. М., 1998: 255.

300. Подробнее об этих принципах библейской филологии: Акентьев К.К. EMYUCOS NAOS: Истоки святоникольской традиции и ее распространение в Киевской Руси // http://byzantinorossica. org.ru/sntradition.html: 3664, 88.

301. В связи с этим нелишне напомнить и о том, что

периодизация всемирной истории в хронике Г еоргия Амартола, классическом образце своего жанра, не вполне соответствует богословским схемам. У Амартола не один и не два, а три поворотных пункта истории, выделяющих в ее спирали три витка: смерть Александра,

разрушение Первого храма и воплощение Христа (именно в такой последовательности!). См.: Georgii Monachi Chronicon /Ed. C. de Boor, cur. P. Wirth. Stuttgart, 1978t, 1978: 4, 39, 285. Такой взгляд на вещи, по-видимому, отражает тот факт, что идеологическая парадигма Константина Великого изначально была сформати-рована по образцу Александра: прежде всего он выступил в качестве Нового Александра. Собственную статью на эту тему по техническим причинам автор не смог включить в изданный при его участии сборник о византийской Александрии: Деяния царя Александра / Под ред. К.К. Акентьева и Б.И. Маршака. (Византинорос-сика, 2). СПб., 2003.

302. См. прим. 85 выше.

303. PG 92, 1353, 44-47: 6k palaiA~ <storja~;

«суббота пред Благовещением» не указана. Во всех трех списках Типика Св. Софии IX-XII вв. всенощная Акафиста Богородице указана в субботу пятой седмицы поста: Акентьев К.К. Дрезденский список Типика константинопольской Св. Софии (Cod. Dresden A 104). Реконструкция текста по материалам архива А. А. Дмитриевского //

http://byzantinorossica.org.ru/sources/dmitrievskii/ dresden104.djv: 74-75, 141-142. Следовательно, Сказание отражает более древний обычай,

185

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

304.

305.

306.

307.

308.

309.

310.

311.

312.

313.

314.

315.

316.

317.

318.

319.

320.

321.

322.

323.

вероятно практиковавшийся в 843-860 гг.: ср. прим. 384 ниже.

Ср. Theophanes 265, 17 - 267, 15 и парафразу сведений Феофана ниже, в §§ 65-66.

Ср. Nicephorus 9, 12 - 11, 30; Georgius Monachus: De Boor 668, 12 - 669, 3; PG 110, 828, 17-32; ЕЛ-2 390, 19-25; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 149, 16 - 150, 2; а также парафразу этих сведений ниже, в §§ 81-83.

Ср. Nicephorus 15, 5-9; Theophanes 300, 30 - 301, 6; Georgius Monachus: De Boor 670, 1-9; PG 110, 829, 7-12; ЕЛ-2 391, 3-8; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 148, 1216; а также парафразу этих сведений ниже, в §§ 80, 84.

Ср. Nicephorus 15, 5-9; Georgius Monachus: De Boor 670, 1-9; PG 110, 829, 5-15; ЕЛ-2 391, 3-8; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 150, 4-6; а также парафразу этих сведений ниже, § 84. Вместе с тем именно здесь начинается парафраза, а затем и дословный перевод повести Пс.-Писиды: PG 92, 1353-1372. §§ 9-19: PG 92, 1353, 55 - 1356, 2.

Интерполяция компилятора Сказания, источник которой не определяется; пояснение «которые суть русы» (курсив М.Г. Джанашвили) — очевидная глосса, вероятно так же принадлежащая грузинскому переводчику, как и аналогичная глосса в § 67, материал которого также восходит к неизвестному источнику.

PG 92, 1356, 3-10: парафраза.

Интерполяция компилятора Сказания. Интерполяция компилятора Сказания.

PG 92, 1356, 10-15: парафраза. Примечателен грецизм «Понтийского моря», странный для такого книжника, как Георгий Мтацминдели. Интерполяция компилятора Сказания,

опирающаяся на Theophanes 327, 24-26; ср.: Georgius Monachus: De Boor 672, 10-14; PG 110, 832, 45 - 833, 4; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 152, 10-14; ЕЛ-2 392, 2-5; а также краткую парафразу этих сведений в § 94 ниже.

PG 92, 1356, 15-16: парафраза с амплификацией. Так и в греческом оригинале, mon3xula: PG 92, 1356, 19-20.

PG 92, 1356, 16-21: парафраза с амплификацией. §§ 17-18: PG 92, 1356, 21-28: дословный перевод.

PG 92, 1356, 28-35: дословный перевод.

PG 92, 1356, 36-38: парафраза с амплификацией. PG 92, 1356, 39-42: дословный перевод.

PG 92, 1356, 42-47: дословный перевод, за исключением того обстоятельства, что последняя фраза в оригинале относится к действиям эпарха Воноса.

PG 92, 1356, 47-54: дословный перевод, за исключением того обстоятельства, что Пс.-

Писидой упомянута только икона Богородицы с Младенцем.

324 PG 92, 1356, 55 - 1357, 4: дословный перевод.

325. PG 92, 1357, 4-12: #ceirop3ihton tvpon;

дословный перевод, за исключением того обстоятельства, что «святая одежда Его» и икона Богоматери в грузинском переводе появились вследствие расщепления образа «честного покрова Пресвятой <Богородицы>», упомянутого Пс.-Писидой. Это очень странно: едва ли такой выдающийся книжник, как Георгий Мтацминдели, мог не узнать в греческом оригинале столь прославленную реликвию. Ср. прим. к §14 выше. Парафраза Пс. 67:1-4 соответствует цитате Пс. 67:1-2 в греческом оригинале.

326. Интерполяция компилятора Сказания.

327. PG 92, 1357, 13-15: дословный перевод.

328. PG 92, 1357, 15-19: дословный перевод.

329. §§ 29-30: PG 92, 1357, 19-28: парафраза с амплификациями.

33°. PG 92, 1357, 28-32: дословный перевод.

331PG 92, 1357, 32 - 1360, 3: парафраза с амплификациями.

332. PG 92, 1360, 4-7: дословный перевод.

333. Интерполяция компилятора Сказания.

334 PG 92, 1360, 7-16: почти дословный перевод.

335. В греческом оригинале: p3lin klhronomja~ sou.

336. §§ 35-36: PG 92, 1360, 17-27: почти дословный перевод.

337. PG 92, 1360, 27-31: почти дословный перевод.

338. PG 92, 1360, 31-37: почти дословный перевод.

339. PG 92, 1360, 38-41: почти дословный перевод.

34°. PG 92, 1360, 42-44: почти дословный перевод,

но в оригинале не «с севера и юга», а «из Азии и Европы», в соответствии с реалиями.

341. PG 92, 1360, 44-47: почти дословный перевод.

342 PG 92, 1360, 47 - 1361: близкая к тексту парафраза.

343. PG 92, 1361, 7-16: почти дословный перевод.

344 PG 92, 1361, 16-23: почти дословный перевод.

345. PG 92, 1361, 23-32: почти дословный перевод.

34& PG 92, 1361, 33-37: дословный перевод.

347. PG 92, 1361, 37-43: почти дословный перевод.

348. PG 92, 1361, 43-48: почти дословный перевод.

349. Интерполяция компилятора Сказания.

35°. PG 92, 1361, 48-50: парафраза.

352 PG 92, 1361, 50-55: почти дословный перевод.

352 PG 92, 1361, 55 - 1364, 5: дословный перевод.

353. PG 92, 1364, 6-7: парафраза.

354 PG 92, 1364, 8-11: почти дословный перевод.

355. PG 92, 1364, 12-15: почти дословный перевод.

35& PG 92, 1364, 15-20: парафраза. Конкретизация «субботний пред Благовещением день»

отсутствует в греческом оригинале: ср. прим. 303 выше. Здесь парафраза Повести Пс.-Писиды прерывается и начинается обширная серия интерполяций компилятора Сказания, основывающихся на иных источниках.

186

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

357 Следовательно, события 626 г., рассказ о которых закончен возгласом «Аминь», отнюдь не явились непосредственной «причиной» этого «повествования» - вероятно, проповеди по случаю установления - или восстановления -ежегодного празднования Субботы Акафиста.

358. Здесь компилятор Сказания, вероятно, имеет в виду монофелитскую ересь, так как иконоборческие гонения начались после арабской осады города 718 г. - последнего из упомянутых в Сказании событий.

359. Theophanes 251, 24 - 252, 1; Georgius Monachus: De Boor deest; PG 110, 813, 11-14; ЕЛ-2 385, 2426; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842, 138, 1-5. Подмена Юстина II Юстинианом и «помощь Животворящего Креста» параллелей не имеют.

36°. Theophanes 252, 1-14; Georgius Monachus: De Boor deest; PG 11°, 813, 17-19; ЕЛ-2 385, 26-3°; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842, 138, 1-5, 7-9. Но Феофан не утверждает, что ягоды шелковицы (suk=mina, смоква) были отравлены, ссылаясь только на их вредность, повлекшую заболевание чахоткой с летальным исходом (возможно, из соображений «политкорректности»).

361 Хотя срок царствования Маврикия не указан Феофаном, он легко вычисляется по его погодным записям соответственно под 6075 и 6095 гг. применяемой им Александрийской эры:

Theophanes 252, 14 и 29°, 21; Амартолом и Симеоном срок указан: Georgius Monachus: De Boor 656, 15-16; PG 11°, 813, 21-22; ЕЛ-2 385, 34-35; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842, 138, 11.

362. Источник этой реляции не определяется, но она может представлять собою не более чем moralite компилятора.

363. Theophanes, 253, 26-28; Georgius Monachus: De Boor deest; PG 11°, 813, 22-28; ЕЛ-2 deest; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842, 138, 13-15.

364. Четыре года спустя, согласно Феофану: см. предыдущее прим.

365. Коментиол, согласно Феофану; источник сведений о его фракийском происхождении не определяется. Возле Нисибина это сражение локализовано только Феофаном: Theophanes, 262, 5-11.

366. Источник этого сообщения также не определяется.

367. §§ 62-63: краткое резюме событий, изложенных Феофаном: Theophanes, 262, 16 - 265, 15.

368. §§ 64-65: краткое резюме событий, изложенных

Феофаном: Theophanes 265, 19-22. Но у

Феофана именно конь доставил Хосроя в Керкесию и нет ни слова ни о призывании Хосроем христианского Бога, ни о его супруге и детях.

369. Источник этого сообщения не определяется.

37°. §§ 65-66: приблизительное резюме событий, изложенных Феофаном: Theophanes 265, 17 -267, 15. Но у Феофана нет сведений о личной встрече Хосроя с Маврикием и Мартирополь не упоминается в этом контексте. Пояснения «Мупаракан» и «Баграм Чубин» представляют собою очевидные глоссы грузинского переводчика.

371. Источник не определяется; у Феофана поход на скифов возглавляет не Маврикий, а Коментиол; поясняющая глосса «т. е. русов» явно так же принадлежит грузинскому переводчику, как и обе глоссы в § 66, и аналогичная же глосса в § 11.

372. Theophanes, 28°, 1-8: однако без мотивации

действий Маврикия «возмущением против него» и без указания числа пленников, «дракану» соответствует «номисма»; Georgius Monachus: De Boor 659, 4-9; PG 11°, 817, 16-22; ЕЛ-2 386, 29-34; Leonis Grammatici

Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 14°, 51°: повсюду идентичное число пленников.

373. Theophanes, 284, 21 - 285, 1; Georgius Monachus: De Boor 659, 1°-17; PG 11°, 817, 24-31; ЕЛ-2 387, 1-5; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 14°, 11-17.

374. Theophanes, 285, 4-16; Georgius Monachus: De Boor 659, 21 - 66°, 1°; PG 11°, 817, 36-48; ЕЛ-2 387, 7-13; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 14°, 21 - 141, 6. Вновь странный для ученого книжника грецизм в переводе: e>~ t\n calk\n pvlhn to$ palatjou; ср. прим. к §§ 14, 25 выше.

375. Theophanes, 285, 16-31; Leonis Grammatici

Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 141, 616; ЕЛ-2 387, 14-21; De Boor 66°, 1°-22; PG 11°, 817, 48 - 82°, 9.

376. Theophanes, 285, 1-4; Georgius Monachus: De Boor 659, 17-19; PG 11°, 817, 32-34; ЕЛ-2 387, 57; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 14°, 17-19.

377. Theophanes, 285, 31 - 286, 8; Georgius Monachus: De Boor 66°, 22 - 661, 5; PG 11°, 82°, 1°-16; ЕЛ-2 387, 22-26; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 141, 16-21.

378. Theophanes, 289, 28 - 29°, 1: но у Феофана не упомянуто падение в овраг; Georgius Monachus: De Boor 661, 16 - 662, 8; PG 11°, 82°, 31 - 821, 2; ЕЛ-2 387, 35 - 388, 7; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 142, 1122.

379. Theophanes, 29°, 1-9: но о расправе над женой и

дочерьми сообщается позднее: 295, 7-9;

Georgius Monachus: De Boor 662, 15 - 663, 11; 664, 2-6; PG 11°, 821, 17-38; 824, 9-14; ЕЛ-2 388, 13-33; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 143, 21-144, 16.

187

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

380 Theophanes, 290, 12-20; Georgius Monachus: De Boor 664, 8-9; PG 110, 821, 6-9; 824, 18-19; ЕЛ-2 388, 36 - 389, 1; Leonis Grammatici Chrono-graphia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 143, 6-8.

381 Источник не определяется; возможно, moralite компилятора.

382 Примечательная контаминация правильной формы имени Приска у Феофана (Theophanes, 294) и его искажения («Крисп») у Никифора (Nicephorus 4, 4-5) и следующего за ним Амартола (Georgius Monachus: De Boor 668, 3).

383 Theophanes, 295, 27-32; Georgius Monachus: De Boor deest; PG 110, 824, 45 - 825, 3; ЕЛ-2 deest; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 146, 5 - 8.

384 Theophanes, 298, 15-19; Georgius Monachus: De

Boor 665, 9-13; PG 110, 825, 4-8; ЕЛ-2 389, 1115; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 146, 8-11. Нерукотворный образ, #ceirop3ihton eik3na, упомянут во всех источниках, кроме Феофана. При этом все три версии хроники Амартола ссылаются на Георгия Писиду, но Софийская бухта не упомянута в версиях Де Боора и ЕЛ-2. В параллельном месте у Феофана говорится об образе Богоматери, но также со ссылкой на сообщение Георгия Писиды. Нерукотворный образ Спасителя упомянут Феофаном в другом месте, в рассказе о походе Ираклия в Персию (Theophanes 303, 17-21), и в этом случае Феофан действительно воспроизводит единственное сообщение Писиды о Нерукотворном образе, сохранившееся в подлинном его сочинении, De expeditione Persica (Ed. A. Pertusi I, 139-151 = PG 92, 1207-1208). Однако в этом случае Феофан не указывает источник. Тем не менее ссылка на Писиду присутствует по меньшей мере в одной из трех версий Амартола, упоминающих Нерукотворный образ также и в рассказе о морском походе Ираклия в Персию, через Евксин-ский Понт (см. § 85 ниже). Идентификация этого образа вне сомнений: речь может идти лишь об Imago Camulianae, доставленной в Константинополь в 574 г. (Mango C. The Art of Byzantine Empire 312-1453: Sources and

Documents. Englewood Cliffs, N.J., 1972, 114115); Нерукотворный образ Эдессы упомянут только в интерполированной версии Амартола (PG 110, 920, 17-24), скомпилированной после перенесения этой реликвии в Константинополь в 946 г. С учетом этих фактов ссылка всех трех версий Амартола на Писиду в рассказе о походе Ираклия на Константинополь может связываться либо с § 25 Повести Пс.-Писиды, где Нерукотворный образ выносится патриархом Сергием на стены города при его обороне от аваров, либо с настоящим фрагментом Сказания, вероятно так же обращавшегося в IX-X вв. под именем Георгия Писиды, как и положенная в его основу

Повесть Пс.-Писиды. Отсюда возможны два допущения. Во-первых, Повесть Пс.-Писиды могла явиться источником не только Сказания, но и тех историографических памятников, в которых оно получает параллели. Но этому противоречит тот факт, что рассказ Повести об обороне города от аваров в них не использован. Во-вторых, в совершенно новом свете может предстать связь с этими памятниками самого Сказания: не оно может опираться на Амартола, а, напротив, Амартол, по меньшей мере в ряде случаев, мог использовать Сказание. Отсюда правомерно заключить, что если параллели Сказанию у Феофана и Никифора вполне могут отражать технику работы компилятора, использовавшего эти хроники или их источники наряду с повестью Пс.-Писиды, то параллели Сказанию во всех трех версиях Амартола и у Симеона Логофета (Льва Грамматика), напротив, могут объясняться использованием Сказания этими более поздними компиляторами. По-видимому, компилятор Сказания дополнил материал Повести Пс.-Писиды материалами Никифора и Феофана или их источников, а созданная им компиляция была в свою очередь использована Амартолом и его последователями, в том числе и плагиаторами Симеона Логофета, в частности Львом Грамматиком, переписчиком рукописи Paris. gr. 1711 (1013 г.), указавшим свое имя в колофоне. Таким образом, Сказание старше Амартола (не ранее 872 г.), хотя и моложе Феофана (f 818) и Никифора (780-е гг.). В итоге по этому немаловажному признаку Сказание локализуется в интервале между 818 и 872 гг. Но он может быть сужен до 843-860 гг., поскольку Сказание, по-видимому, было составлено после торжества православия в 843 г., но прежде не упомянутого в нем нападения руси на Царьград в 860 г. Причины появления мотива Нерукотворного образа в рассказе Сказания о походе Ираклия на Константинополь могут проясняться лишь умозрительно. Поскольку в 574 г. Imago Camulianae была перенесена в Константинополь и затем едва ли выносилась из города, реалистичными могут быть сообщения Писиды и Феофана о ее использовании в персидском походе Ираклия, в то время как в рассказ о его походе на Константинополь этот мотив мог быть перенесен по аналогии. Стимулом к этому мог явиться рассказ Пс.-Писиды об использовании этой реликвии патриархом Сергием в дни обороны города от аваров, который компилятору Сказания не мог не показаться противоречащим сообщению Феофана о ее использовании в это же время Ираклием в походе на персов. Отсюда он мог допустить, что Феофан перепутал две реликвии, икону Богородицы и Нерукотворный образ Спасителя, тем более что

188

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

ссылка Феофана на Писиду в первом случае в представлении компилятора связывалась с рассказом Пс.-Писиды, ближайшим его источником. Соответственно мотив Нерукотворного образа он вполне мог перенести в рассказ о походе Ираклия на Константинополь и тем самым сохранить связь образа Ираклия с этой святыней без внутренних противоречий в изложении событий. Перед Амартолом и Симеоном, не использовавшими рассказ Пс.-Писиды о защите города от аваров, указанная проблема не возникала, и они воспроизвели как сообщение Феофана, так и сообщение Сказания, вероятно известного им также под именем Пс.-Писиды, возможно, в качестве распространенной версии его повести.

385. §§ 76-77: Nicephorus 4, 19 - 5, 4; Theophanes deest; Georgius Monachus: De Boor 665, 13 - 666, 13; PG 110, 825, 9-30; ЕЛ-2 389, 16-25; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 146, 11 - 147, 3. У Никифора этого персонажа зовут не Фотином, а Фотием. Это может служить еще одним подтверждением зависимости не Сказания от Амартола, а, напротив, Амартола и Симеона от Сказания или его источников, близких к Никифору и Феофану, но в деталях нередко отличающихся от них.

386. Nicephorus deest; Theophanes deest; Georgius Monachus: De Boor deest; PG 110 deest; ЕЛ-2 389, 26-30; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 147, 3-8. Еще одно свидетельство зависимости некоторых версий Амартола и Симеона от Сказания.

387. Nicephorus deest; Theophanes, 299, 8-14; Georgius

Monachus: De Boor 667, 18-20; PG 110, 825, 3238; ЕЛ-2 390, 9-11; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 147, 9-14. Сказание резюмирует сообщение Феофана;

Амартол в версии Муральта и Симеон (Лев Грамматик) отмечают, что венчание Ираклия на царство сочеталось с бракосочетанием его с Евдокией и сопровождалось провозглашением василевса в Великой церкви; в версиях Де Боора и ЕЛ-2 Евдокия не упомянута, а местом коронации Ираклия названа Великая церковь. Следовательно, в этом случае обнаруживается независимость как Сказания от Амартола, так и всех трех версий Амартола и Симеона от Сказания и Феофана. Поэтому здесь возможно независимое использование источника Феофана (или иного источника) Амартолом и Симеоном.

388. Nicephorus 15, 5-9; Theophanes, 300, 30 - 301, 6; Georgius Monachus: De Boor 670, 1-9; PG 110, 829, 7-12; ЕЛ-2 391, 3-8; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 148, 1216. У Никифора и во всех трех версиях Амартола здесь очевидна контаминация с эпизодом § 84, причем Никифор вместо Захарии ошибочно называет Модеста. Тем самым и в

этом случае подтверждается следование Сказания за Феофаном или его источником, равно как и его независимость от Амартола.

389. Nicephorus deest; Theophanes, 301, 9-13; Georgius Monachus: De Boor deest; PG 110, 829, 13-15; ЕЛ-2 deest; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 148, 17-18. У Амартола и Симеона вместо Кархидона, т. е. Карфагена, указан «Калхидон», в соответствии с Феофаном, согласно которому Халкидон персы взять не смогли и обложили осадой. Однако De Boor (301, 12-15) напечатал Karchd9n вместо Calkh-d9n, последовав за переводом Анастасия (Nikephoros, Patriarch of Costantinople. Short History / Ed. C. Mango. (DOT, 10). Washington, 1990: 176). По всей вероятности, речь идет о разночтении в рукописной традиции Феофана, причем адекватная версия использована Амартолом и Симеоном, а явно испорченное чтение — компилятором Сказания и Анастаси-ем. Следовательно, и здесь исключена зависимость Сказания от Амартола и Симеона. Особенно же примечательна глосса, поясняющая локализацию Кархидона в Африке, в греческой традиции едва ли возможная и тем самым вновь подтверждающая реалистичность атрибуции грузинскому переводчику как этой, так и других аналогичных глосс, в том числе и глосс в §§ 11 и 67, отождествляющих скифов с русами.

39°. Nicephorus deest; Theophanes, 301, 21-24;

Georgius Monachus: De Boor deest; PG 829, 35 -832, 3; ЕЛ-2 deest; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 148, 19-22.

391 §§ 81-83: Nicephorus 9, 12 - 11, 30; Theophanes deest; Georgius Monachus: De Boor 668, 12 - 669, 3; PG 110, 828, 17-32; ЕЛ-2 390, 19-25; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 149, 16 - 150, 2. Начиная с этого эпизода становится заметным преобладание сведений, сходных со сведениями Никифора, но не вполне тождественных им. У Никифора здесь самый подробный рассказ, но вместо 70 послов указаны трое, как и в Пасхальной хронике, и все трое также названы по именам: Олимпий, Леонтий и Анастасий. Тем не менее все три версии Амартола, также следующего здесь за Никифором, и Симеон повторяют явно конвенциональную цифру (70 толковников, апостолов, etc.), указанную Сказанием, и тем самым вновь демонстрируют свою зависимость от него или его источника. Имя персидского полководца в Сказании (Сеит) соответствует испорченному чтению Никифора (Сантос) или его источника; адекватная транскрипция (Саин) персидского «Шахин» сохранилась в Пасхальной хронике и у Феофана.

392 Nicephorus 15, 5-9; Theophanes 315, 7-11; Georgius Monachus: De Boor 670, 1-9; PG 110,

189

Акентьев К.К. Древнейшие свидетельства появления {Ro$~

829, 5-15; ЕЛ-2 391, 3-8; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 150, 46. У Никифора и во всех трех версиях Амартола здесь очевидна контаминация с эпизодом § 80: ср. прим. к § 80 выше.

393 Nicephorus 15, 10-11: персы готовились и

пытались дойти до Халкидона. Следовательно, и здесь наблюдается близость, но не тождество сведений Сказания и Никифора.

394 Nicephorus 15, 11-18; Theophanes 302, 32-34; Georgius Monachus: De Boor 670, 12-17; PG 110, 829, 30-34; ЕЛ-2 391, 11-14; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 150, 21 - 151, 2. Все источники, кроме Никифора, утверждают, что Ираклий взял с собой Нерукотворный образ Спасителя, подобно тому как в Сказании это утверждается в рассказе о походе Ираклия на Константинополь. Следовательно, и в этом случае Сказание следует за Никифором или близким к нему источником и не получает соответствия в традиции Амартола и Симеона, вероятно в данном случае восходящей к Г еоргию Писиде через Феофана. При этом Амартол в версии Муральта и Лев Грамматик непосредственно ссылаются на Георгия Писиду, как это делают все три версии Амартола и сам Феофан (применительно к образу Богородицы) в рассказе о походе Ираклия на Константинополь. И в данном случае ссылка на Писиду вполне может восходить к подлинному его сочинению, De expeditione Persica (Ed. A. Pertusi I, 139-151 = PG 92, 1207-1208), несомненно использованному Феофаном в соответствующем месте, хотя и без ссылки на источник (Theophanes 303, 17-21). Ср. прим. к § 76 выше. Глосса, характеризующая Евксинский Понт, видимо, опять-таки принадлежит грузинскому переводчику, как и следующая за ней глосса о Трапезунде.

395 Nicephorus 15, 18-20: грузинская транслитерация имени Ираклия. Ассоциация Трапезунда с Мингрелией может объясняться естественным для грузинского автора отождествлением Мингрелии с Лазикой. В византийской традиции топоним Лазика первоначально обозначал только западную Колхиду, но в VI-VII вв. стал распространяться на всю территорию от Сванетии до Трапезунда. Соответственно и новая митрополия, учрежденная в Трапезунде в начале X в., официально именовалась Лазикой.

396. Почти дословное воспроизведение сообщения Никифора: Nicephorus 15, 20 - 16, 20.

397. Nicephorus deest; Theophanus deest; Georgius Monachus: De Boor 671, 6-8; PG 832, 16-19; ЕЛ-2 391, 20-21; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 151, 12-16. Во всех четырех источниках вновь улавливается зависимость от Сказания или его источника и несомненна контаминация с эпизодом § 90.

398. Nicephorus 16, 20-26; Georgius Monachus: De Boor 671, 14 - 672, 3; PG 832, 27-37; ЕЛ-2 391, 25-32; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 151, 21 - 152, 4. Продолжается начатое в конце § 85 и, в сущности, непрерывное воспроизведение рассказа Никифора.

399 §§ 88-89: Nicephorus 16, 26 - 17, 15.

Последовательное воспроизведение рассказа Никифора прерывается только интерполяциями компилятора Сказания; город у Никифора называется }Adorbadig=n.

400' Дополнение компилятора Сказания.

401. Nicephorus deest; Theophanus deest; Georgius Monachus: De Boor 671, 6-8; PG 832, 16-19; ЕЛ-2 391, 20-21; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 151, 12-16. Во всех четырех источниках вновь улавливается зависимость от Сказания или его источника и несомненна контаминация с эпизодом § 87.

402. Nicephorus 19, 20 - 20, 1; Theophanus deest; Georgius Monachus: De Boor 671, 8-14; PG 832, 20-26; ЕЛ-2 391, 22-25; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 151,

17- 21. В Сказании продолжается воспроизведение рассказа Никифора.

403. Nicephorus 20, 21 - 21, 3: в Сказании лишь краткая парафраза рассказа Никифора, в частности опущена просьба Ираклия о возвращении Животворящего древа Креста, захваченного Сарвароном в Иерусалиме.

404. Nicephorus 21, 4-8; Georgius Monachus: De Boor 672, 3-7; PG 832, 38-42; ЕЛ-2 391, 33-35; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 152, 4-8.

405. Единственная параллель у Никифора: Nicephorus 21, 8-12.

406' §§ 92-93: Единственная параллель у Никифора: Nicephorus 21,12-19.

407. Единственная параллель у Никифора: Nicephorus 22, 4-5.

408. Nicephorus deest; Theophanes 327, 24-26; Georgius Monachus: De Boor 672, 10-12; PG 110, 832, 45 - 833, 3; ЕЛ-2 392, 2-4; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 152, 10-12.

409 §§ 94-95: Nicephorus 22, 4-20; Georgius

Monachus: De Boor 672, 12-14; PG 110, 833, 3-4; ЕЛ-2 392, 4-5; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 152, 13-14. В Сказании вновь воспроизводится рассказ Никифора.

410 Nicephorus deest; Theophanes 333, 13-19; Georgius Monachus: De Boor deest; PG 110, 836,

18- 21; ЕЛ-2 402, 3-8; Leonis Grammatici

Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 153, 48. Рассказ о Магомете в §§ 95-101, по-видимому, сводится к резюме сведений Феофана.

414 Nicephorus deest; Theophanes 333, 22-334, 4; Georgius Monachus: De Boor deest; PG 110, 864, 41-865, 20; ЕЛ-2 402, 10-14; Leonis Grammatici

190

Материалы по археологии и истории античного и средневекового Крыма. Вып. II

412.

413.

414.

415.

416.

417.

418.

419.

420.

421.

422.

423.

424.

425.

426.

427.

Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 153, 814.

§§ 97-99: Nicephorus deest; Theophanes 334, 4-16; Georgius Monachus: De Boor deest; PG 110, 865,20-38; ЕЛ-2 402,14-22; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 153,8154,6.

Nicephorus deest; Theophanes 334, 16-27;

Georgius Monachus: De Boor deest; PG 110, 865, 39-44; 868, 43-50; ЕЛ-2 deest; Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 154, 612.

Источник этого сообщения не определяется, единственная параллель обнаруживается у Симеона Логофета: Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842, 152, 15-18; Theodosii Melitensis Chronographia / Ed. Th. Tafel. Munchen, 1859, 105.

Leonis Grammatici Chronographia / Ed. I. Bekker. Bonn, 1842 154, 12-16: опять-таки единственная параллель, еще раз подтверждающая воспроизведение сведений Сказания в хронике Симеона Логофета.

Nicephorus 32, 3-4: речь идет, естественно, о Константине Погонате. Здесь компилятор возвращается к Повести Пс.-Писиды и воспроизводит ее текст: PG 92, 1364, 22 - 1372. Хотя воспроизведение Повести Пс.-Писиды (PG 92, 1364, 22-32) вне сомнений, отметим

параллели и в других источниках: Nicephorus 32, 4-17; Theophanes 353, 25 - 354, 5; Georgius Monachus: De Boor 727, 16-24; PG 110, 893, 6-16; ЕЛ-2 413, 23-31. Фактически боевые действия продолжались 5 лет (674-678), но общий источник Никифора и Феофана предпочел символическую «седмицу» и в этом случае (ср. прим. 105 выше), ведя отсчет событий с захвата арабами Кизика в 670 или 671 г.: Nikephoros, Patriarch of Costantinople. Short History / Ed. C. Mango. (DOT, 10). Washington, 1990: 194.

PG 92, 1364, 32-39; Nicephorus 32, 17-23; Theophanes 354, 6-11; Georgius Monachus: De Boor 727, 24 - 728, 5; PG 110, 893, 17-22; ЕЛ-2 413, 31-34.

PG 92, 1364, 40-43.

В оригинале: cronik+~ sunt=xei~.

PG 92, 1364, 44 - 1365, 19: дословный перевод. PG 92, 136, 20-26: близкая к тексту парафраза. PG 92, 1365, 26-39: дословный перевод.

PG 92, 1365, 40-44: почти дословный перевод. PG 92, 1365, 44-47: почти дословный перевод. PG 92, 1365, 47 - 1368, 2; Georgius Monachus: De Boor 745, 17-19; PG 110, 925, 12-14; ЕЛ-2 420, 37-421, 1.

В оригинале «от перамы», морского причала Константинополя, «до Галаты», северного

берега Золотого Рога: #p4 to$ per=mato~ mlcri tAn Gal=tou Alvsei kwluq1nte~. Ср. аналогичные грецизмы в §§ 14, 69 выше и в § 112 ниже.

428. PG 92, 1368, 2-19.

429. Здесь греческий оригинал цитирует Исх. 15:5 (PG 92, 1368, 22-24).

43°. В оригинале «Эгейское море», A>ga_on p1lago~. Столь грубые грецизмы, как этот и указанные в прим. к §§ 14, 69 и 111, вступают в такое же противоречие с общепринятым представлением о Георгии Мтацминдели, как и ошибка в идентификации Мафория Богородицы, отмеченная в прим. к § 25. Вероятно, рукопись Церковного музея № 500 (471) сохранила все-таки не автограф выдающегося книжника, а его копию, вместе с колофоном.

431. Единственная параллель для этих подробностей: Theophanes 399, 12-19.

432. PG 92, 1368, 19-39.

433. PG 92, 1369, 1-7.

434. Здесь М.Г. Джанашвили опустил, по его выражению, «богословие», т. е. обширные славословия Богородице в заключительной части Повести Пс.-Писиды: PG 92, 1369, 15 - 1372, 44.

435. PG 92, 1372, 44-46.

191