CC BY
192
тезы Вельмина, считая остатки постройки «гридницей», упоминаемой под 996 г. (Килиевич С. Р. Детинец Киева. С. 66-69; Асеев Ю. С. Архитектура древнего Киева. С. 27).
67 См.: Курбатов Г. Л., Фролов Э. Д., Фроянов И. Я. Христианство: Античность, Византия, Древняя Русь.
Л., 1988. С. 230.
68 См.: Асеев Ю. С. Архитектура Древнего Киева. С. 23.
69 См.: Килиевич С. Р. Детинец Киева.
70 См.: Гупало К. Н. Массовая застройка Киева ХІ-ХІІІ вв. // Новое в археологии Киева С. 118-119.
71 См.: Харламов В. А. Київська садиби Х ст. // Археологія. 1977. Т. 24.
72 См.: Фроянов И.Я. К истории зарождения Русского государства. С. 82.
В. В. Долгов
ДРЕВНЕРУССКИЙ ГОРОД Х1—Х111 ВЕКОВ КАК САКРАЛЬНОЕ ПРОСТРАНСТВО
Этимология слова «город» указывает на время освоения славянами неизведанных пространств, миграции на новую территорию, где для жизни требовалось прежде всего отгородиться от окружающего враждебного хаоса. Необходимо было превратить «чужое» в «свое», и поскольку совершить это действие сразу во всемирном масштабе было невозможно, выделялось ограниченное пространство, где и должна была в дальнейшем развиться «своя» жизнь. Недаром, для обозначения человека, лишенного родины, в старославянском языке существовало слово «безградьникъ»1 — у каждого человека где-то должен быть свой город.
Для традиционного мышления, оперирующего религиозными категориями, противопоставление «своего» и «чужого» превращается в противопоставление «почитаемого / сакрального / человеческого / правильного» и «презираемого / низменного / звериного / преступного». Таким образом, город, обустройство которого является фундаментальным актом «освоения», неизбежно приобретает черты сакрального объекта.
В культуре Руси XI — XIII вв. представление о городе как сакральном пространстве соединяло в себе две изначально очень разные, но к указанному периоду начавшие взаимное сближение традиции. Это книжная библейская традиция, пришедшая на Русь вместе с христианством из Византии, и местная славянская. Соединение их было настолько прочным, что библейская традиция пришла в восточнославянские земли в греческой обработке, то есть в обработке цивилизации, для которой категория города была также чрезвычайно важна, как и для славян периода раннего средневековья.
Таким образом, в общественном сознании человека Древней Руси объединились церковные представления, согласно которым каждый город есть, по выражению С. С. Аверницева, «икона» небесного Иерусалима, и местные языческие древнеславянские, для которых город был прежде всего центром «своего», освоенного пространства, образом общества, местом средоточия власти и хранителем священной силы. Глубинное тождество двух этих образов служило их взаимному сближению и соединению, которое произошло достаточно быстро.
«Иерусалимская» составляющая древнерусского образа города неоднократно привлекала внимание исследователей2. В результате анализа источников удалось выделить две формы бытования этой идеи в произведениях древнерусских мыслителей. Во-первых, это отождествление Иерусалима и столицы Руси — Киева. Идея эта нигде не была выражена прямо, но эксплицитно она содержится в Повести Временных лет (далее ПВЛ) и в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона. В таком осмыслении Киев предстает очередным, третьим после Константинополя воплощением богоспасаемого града, Новым Иерусалимом, который тем самым претендует не только на роль об-
щерусского, но и мирового центра. По мнению И. Н. Данилевского, уже в 30-х гг. IX в. возник идейный конструкт, который затем через несколько столетий получит развитие в теории о Москве как Третьем Риме и станет истоком претензий Руси на «византийское наследство» . Во-вторых, не вызывает сомнения, что не только Киев воспринимался на Руси как повторение Иерусалима. Этот очевидный факт исследователи часто оставляют без внимания. Даже беглое знакомство с источниками позволяет убедиться, что уподобление это практикуется не только киевскими, но и северо-восточными книжниками. В летописном некрологе Андрей Боголюбский уподобляется Соломону4, который так же, как Андрей во Владимире, построил новые стены в Иерусалиме («вторым Соломоном» ранее в ПВЛ назван Ярослав Мудрый, который возвел новую систему укреплений в Киеве). Рассказ о гибнущем под ударом монголов г. Владимире уподобляется пророчеству о захвате «языцами» Иерусалима5. Встречается также использование образа Иерусалима и относительно Новгорода6.
Таким образом, можно говорить о двух формах бытования этой идеи на Руси: Иерусалим = Киев и Иерусалим = любой город (в той или иной степени). Смысл этого уподобления совершенно ясен. Сравнение города с первообразом использовалось в тех случаях, когда в работе книжника возникала необходимость взглянуть на свой город как на центр мира и (или) на город, равный не столько даже Иерусалиму, сколько Киеву. Сопоставление с Иерусалимом служило в контексте древнерусской литературы не столько мистическим, сколько политическим целям и было расхожей идеологемой, которую использовали в качестве дополнительного аргумента в претензиях на общерусское, а не общемировое лидерство. Сопоставление Киева с Иерусалимом было актуально в той же степени, насколько оно предполагало равенство Константинополю. Для Новгорода и в еще большей мере для Владимира это сравнение оказывалось актуальным в контексте соперничества с Киевом. Можно считать, что идея уподобления древнерусского города Иерусалиму стала популярна именно в силу наличия в ней явного политического подтекста. «Иерусалимские пассажи» чаще всего встречаются в сюжетах, так или иначе связанных с политическими вопросами. Подобный конструкт стал формой сакрализации властных функций города как целого.
Следует заметить, что первоначально идея эта носила сугубо книжный характер и была известна лишь образованным клирикам. Население, не столь изощренное в библейской премудрости, осмысляло сакральную роль города в категориях, которые отражали плотное переплетение христианской составляющей с языческим наследием.
Наиболее ярко идея священного города в русском варианте синтеза библейской и языческой традиции воплотилась в «Легенде о граде Китеже»7, дошедшей до нас в обработке старообрядцев под называнием «Книга глаголемая летописец, писана в лето 6746 сентября в 5 день». По мнению исследователей легенды, произведение это сложилось в ХУІІ-ХУІІІ вв.8 Однако факт употребления в тексте легенды гораздо более ранней датировки (5 сентября 6746/1237) и темы повествования о нашествии Батыя на Русь, позволяет видеть в этом произведении отголоски реалий раннего времени.
Города воспринимались древнерусским общественным сознанием как коллективные личности9. В этом же образе они воюют, заключают мирные договоры, выступают единым фронтом или переживают раздоры, оказываются объектами шуток. В случае с градом Китежем мы имеем дело с коллективным святым. Парадигма святости города напоминает ту, по которой строилась святость индивидуальная.
Подобно обычной сюжетной схеме, принятой в житийной литературе, читатель видит начало строительства города — своеобразное «детство» главного персонажа. Оно, как и полагается в таком случае, вполне «праведно» и проходит под опекой благоверных «родителей»: жителей «места многолюдного» на берегу озера Светлояра и великого князя Георгия Всеволодича. Выбранное место было «вельми прекрасно»10.
Святость подвижника определяется его поведением, способностью ежеминутно соотносить себя с высшими сферами, молитвой и самоотречением. А узловыми точками, определяющими священную силу городского пространства, были стены, ворота и церкви.
Устройство города Китежа начинается с одновременного возведения фортификационных укреплений и церквей: «Советом же велением благоверного и великого князя Георгия Всеволодовича начаша рвы копати на утверждение места. И начаша класти церковь во имя Воздвижения честнаго креста Господня, вторую же церковь — во имя Успения Пресвятыя владычицы нашея Богородицы и приснодевы Марии и третью церковь — во имя Благовещения Пресвятыя владычицы нашея Богородицы и приснодевы Марии»10. В отличие от современного восприятия, по которому город начинается с постройки жилых помещений, для древнерусских людей, город — это стены и церкви, а ведущими функциями города являлись военно-оборонительная и религиозная. Согласно этой модели, жители, а значит, и жилища уже имелись в наличии, как сказано выше, место на берегу озера уже было многолюдно. Следовательно, по представлениям, зафиксированным в анализируемом тексте, создание города заключалось не столько в образовании населенного пункта, сколько в придании ему нового статуса: военного и сакрального. Это обстоятельство обязательно следует учитывать при обсуждении вопроса о смысловом наполнении слова «город» в Древней Руси, наряду с социально-экономическими и политическими аспектами.
Роль кафедрального храма как символа волостной самоидентификации была показана И. Я. Фрояновым. В восприятии главного городского собора в Древней Руси было много пережитков язычества. Исследователь обратил внимание на языческий по духу, совершенно немыслимый с христианской точки зрения обычай разорения в межволост-ных войнах храмов и монастырей противника: «... С христианской точки зрения подобное обращение с религиозными святынями — вещь, безусловно, вопиющая и безмерно греховная. А по убеждению язычников, разрушить святилище врага — значит лишить его покрова божьего и тем самым победить»11. Поэтому совершенно очевидно, что храм традиционно был важным элементом восточнославянского города.
Стены имеют для понимания духовной составляющей понятия «город» не менее важное значение12: город как сакральный объект обычно соотносится не со всем городским комплексом (состоящим из посада и детинца13), а в большей степени с укрепленной центральной частью. Если с социально-экономической точки зрения наличие окружающих ядро поселения фортификаций не имеет значения, то с точки зрения социально-антропологической и культурологической их наличие весьма важно. Стены — не просто механическое препятствие на пути вражеского войска. Сакральный «город», это место, где под защитой стен, приобретающих в таком контексте смысл магического круга, помещается центр духовной силы всей земли — главный волостной храм. Строительство детинца — важный элемент текста об основании Китежа, которому была уготована роль духовной крепости.
Такая конструкция городского поселения, для которой было бы характерно помещение священного места, капища в закрытый оборонительными укреплениями центр, имеет давние традиции, уходящие конями в дохристианскую эпоху. Доказательство этого тезиса находим в работе Б. А. Тимощука14. Исследователь обратил внимание, что сакральные части, расположенные внутри крепостей детинцев, представляют собой выделенные сегменты, имеющие свои ограждения, своеобразные детинцы в детинце, отделенные от княжеских дворов. Информация об этом содержится как в письменных, так и в археологических источниках. В христианское время в этих «сакральных городах» внутри детинца помещался обычно большой собор и митрополичий двор. Археологически подтверждено существование укрепленных митрополичьих и епископских дворов в древних Переяславле и Галиче.
В ПВЛ рассказывается о переяславском митрополите Ефреме, которым была развернута масштабная строительная деятельность, напоминающая своим характером строительство, которое согласно «Летописцу» велось в Китеже: «многа зданья въздви-же, докончив церковь святога Михаила, заложи церковь на воротах городныхъ во имя святако мученика Феодороа, и посем святаго Андрея у церкве от воротъ и строение банное каменно, сего же не бысь пржде на Руси, и град бе заложил каменъ от церкве ся-таго мученика Феодора и оукраси город Переяславский здании церковными и прочими зданьи»15.
Укрепления епископского двора открыты и в Галиче. Кроме того, в Галиче при раскопках помимо остатков укреплений и фундамента Успенского собора под его полом обнаружена яма размером 7,5*7,5 м, глубиной 0,8 м, дно и стенки которой были обожжены. Автор раскопок Я. Пастернак предположил, что это остатки языческого капища. Если это действительно остатки жертвенной камеры, то есть основание предположить, что до принятия христианства на этом же месте располагалось языческое святилище, которое было уничтожено при строительстве христианского храма. Это предположение кажется тем более вероятным, что в ПВЛ мы находим четкое указание на сооружение князем Владимиром языческой кумирни «на холму вне двора теремного»16, то есть недалеко от княжеского двора, но все-таки вне его, в отдельном сегменте детин-ца17. Таким образом связь образа города (защищенного стенами пространства) и святилища возникла в русской культуре несомненно раньше, чем было принято христианство. Существование описанных выше сакральных сегментов в детинце в христианскую эпоху способствовало укреплению взаимной связи понятий города и храма и в более позднее время.
А. Ю. Дворниченко показал важность образа стены как символа города в контексте древнерусской художественной культуры, которая, несомненно, запечатлела в себе многие черты религиозного сознания человека раннего средневековья. Семантическое равенство «города» и «стены» наблюдается в образном языке древнерусской книжной миниатюры, где крепостная башня как бы замещает город. Городская стена выступает на передний план в русских былинах и в «Слове о полку Игореве», выполняя медиативную функцию18.
Возвращаемся к тексту «Летописца», в котором рассказывается о Китеже, захваченном и разоренным войском Батыя. Военное назначение города полностью утрачивается. В таких условиях на первый план выступает духовная составляющая городской общности. Разрушенный Китеж превращается в невидимую сущность, наподобие «сокровенных» монастырей, невидимо рассеянных по всему миру. Следует обратить внимание, что в произведении нет никаких указаний, чтобы жители Китежа до его падения, во время Батыева нашествия отличались каким-нибудь особенно праведным поведением или экстраординарной набожностью. Ореол святости нисходит на взятый врагом город вследствие пережитых им (как коллективной личностью) страданий. Китеж напоминает тем самым излюбленный на Руси тип святого мученика, который не столько является проповедником христианского учения, сколько его последовательным сторонником, утверждающим его ценности примером скорее собственной жизни, а не смерти. Будучи очищена от иных сопутствующих качеств, сакральная функция древнерусского города предстает в легенде о Китеже в самостоятельном, «чистом» виде. Город «невидим бысть и покровен рукою Божиею»19.
Пространством, противопоставленным городу, как хаос упорядоченному миру, является «лес и пустое место». Именно «лесом и пустым местом» покажется сокрытый Господом град человеку, взыскующему, но недостойному его узреть.
Образ Китежа в тексте «Летописца» имеет отчетливые черты убежища, понимаемого в данном случае не в буквальном, а в переносном, религиозном смысле. Не сумев
защитить жителей от нападения татар, город становится надежным убежищем от «многомятежного» века и от грядущего антихриста, приобретая черты своеобразной духовной крепости. Таким образом, мы имеем дело с доведенным до абсолюта идейным конструктом, зародившимся во времена домонгольской Руси и описанным в работе С. С. Аверницева, посвященной софийной эмблематике в контексте восприятия древнерусского города и храма. Символика «града» и «церкви», которая по мнению С. С. Аверинцева, была однородна по своему наполнению и нашла выражение в надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской20, воплотилась в легенде о Китеже в отождествлении города и монастыря, неоднократно постулируемом «Летописцем».
Помимо церквей и стен, особенно насыщенную смысловую нагрузку имели ворота. С одной стороны, образ врат является традиционным для христианской культуры. По мнению И. О. Трифоновой, «Золотые ворота в Киеве были созданы в подражание Константинополю, прообразом которых были Золотые (восточные внешнего двора) врата Иерусалимского храма (Иез., 40,5)»21. С другой, сакральная защита ворот как разрыва в священном круге стен (ограды), отделяющих мир «своего», упорядоченного от
пространства внешнего хаоса, хорошо знакома и традиционной славянской народной
22
культуре, сохранившей многие пережитки древних языческих воззрений .
Исследователи по-разному подходят к расшифровке культурного смысла ворот. По мнению И. Я. Фроянова, в практике сакрализации ворот в древнерусских городах была сильна языческая составляющая. Ворота «как и стена, подвергшись сакрализации, превратились в священные места, имевшие собственных покровителей среди божеств. Это языческое осмысление городских ворот нашло преломление в распространенной в
23
Древней Руси практике строительства надвратных церквушек» .
Противоположная точка зрения нашла выражение в работе И. О. Трифоновой, которая, высказывая несогласие с трактовкой И. Я. Фроянова, указывает на широкое распространение обычая возведения надвратных храмов в монастырях Афона, Болгарии и Грузии, в городских укреплениях Византии и т. п.24 Корни формирования особого отношения к архитектурно оформленному въезду в город исследовательница видит также в традиции сооружения триумфальных арок в Древнем Риме. По ее мнению, в Древней Руси сакральный смысл ворот всецело вписывается в христианскую систему представлений и не может быть связан с местными языческими пережитками.
Этнографический материал исследовательница не считает достаточным доказательством «языческого» содержания древнерусской традиции, поскольку первые известные ворота, увенчанные церковью,— именно Золотые, то есть такие, для которых связь с византийской традицией не вызывает ни малейшего сомнения.
Несмотря на серьезность приведенных аргументов, подкрепленных широкими историческими параллелями, концепция И. О. Трифоновой вызывает все-таки некоторые возражения. Действительно, подходящие формы сакральной защиты пространства въезда в город, несомненно, должны были заимствоваться древнерусскими градостроителями у греческой цивилизации, поскольку Русь была уже крещена, а Византийская империя выполняла для молодого варварского государства роль культурного образца. Если уж человек Древней Руси хотел установить магический заслон силам зла над разрывом в круге стен, то, единственно приемлемым способом для него были постройка церкви или укрепление надвратной иконы. Но сама необходимость этой защиты и особое отношение к воротам могло иметь совершенно независимый от византийских образцов источник.
На существование этого собственного источника указывают сохранившиеся в народной культуре отчетливо нехристианские способы сакрального оформления ворот. Так, например, весьма выразителен обычай их украшения зеленью (ветками, венками, деревцами, колючими и жгучими растениями). Например, в Полесье накануне праздни-
ка Купалы в ворота затыкали крапиву, чтобы ведьма не пролезла во двор; на Пинщине с этой же целью вешали венки и т. д.25. На Украине рядом со столбами закапывали первые срезанные волосы ребенка. Ворота служили местом святочных гаданий, их использовали во время обрядов вызывания дождя, облегчения агонии, родов и пр.26 При таком богатом наборе языческих по духу народных поверий, связанных с воротами, трудно предположить, чтобы в религиозном осмыслении функций городских ворот в эпоху сохранения элементов языческой традиции на Руси не было совершенно ничего связанного с местными дохристианскими верованиями. Нельзя не вспомнить и князя Олега, язычника, прибившего свой щит на вратах завоеванного Царьграда27.
Очевидно, стремление волшебным способом защитить ворота, через которые может ворваться реальный враг или злой дух свойственно практически всем народам и может считаться элементом психологического архетипа общечеловеческой культуры. Каждый народ, однако, вырабатывает свои способы защиты. Для одних локальных культур этот элемент построения «своего», освоенного пространства, особенно важен. Для других — в меньшей степени. Мы можем с полной уверенностью говорить об особой роли идеи сакральной защиты ворот для восточных славян. Для сравнения можно привлечь западноевропейский материал: на крепостных башнях средневековых английских, французских или немецких городов церквей не строили. Причиной формирования этого явления следует считать сакрализацию города как целого, характерную для восточнославянских племен издревле. А вот формы этой защиты православная Русь X-ХІІІ вв. выбрала из того «набора», который был ей предложен господствующей религиозной парадигмой — надвратные храмы. Приходится согласиться с И. О. Трифоновой — более ранних примеров надвратных сооружений сакрального характера, чем Золотые ворота Киева (ХІ в.), нам не известны ни по письменным, ни по археологическим источникам. Тем не менее думается, что было бы неверно игнорировать значительное количество косвенных указаний. Наиболее корректный взгляд на проблему должен базироваться на признании смешанного (православно-языческого) происхождения обычая строительства надвратных храмов в Древней Руси. Это еще раз подтверждает вывод о том, что Русь подходила к заимствованию достижений греческой культуры очень избирательно. Активно заимствовались только те элементы, которые имели прочный фундамент в сходных культурных формах местной восточнославянской традиции.
Особенно важным элементом городского пространства стали Золотые ворота, построенные Андреем Боголюбским в столице Северо-Восточной Руси. Для «книжного» человека они также были мистическим повторением ворот Иерусалима и Константинополя, но для большинства населения Золотые ворота Владимира были аналогом Золотых ворот «матери городов русских» — Киева. И, следовательно, к религиозному аспекту их значения неизбежно примешивалась политическая составляющая. Золотые ворота Владимира символизируют город как целое и являются одной из главных его святынь. По сути, если Успенский собор — это сакральное сердце города, то Золотые ворота — его сакральная броня и символ государства. Их упоминание в неутилитарном контексте встречается в северо-восточной части Лаврентьевской летописи чаще, чем Золотых киевских — в ПВЛ.
В 1177 г. после смерти князя Михалки Юрьевича владимирцы кладут его тело в Успенском соборе, а процедура присяги новому князю Всеволоду Большое Гнездо происходит у Золотых ворот города: «вышедше передъ Золотая ворота, целоваша крестъ»28. Таким образом, собор оказывается обращен к высшим божественным сферам, к вечности, а Золотые ворота — это святыня, погруженная в гущу гражданской жизни. В том же духе восприятие древними жителями Владимира Золотых ворот позволяет реконструировать весьма показательная формулировка, которую летописец вложил в уста князьям Всеволоду и Мстиславу в трагический момент монголо-татарской осады
Владимира в 1237 г.: «Братия! Лучше ны есть умерети перед Золотыми враты за святую Богородицю и за правоверную веру хьяньскую!»29. В контексте приведенной фразы «святая Богородица» (то есть Успенский собор) является символом православной (а значит, «своей») веры, а Золотые ворота — сакрализованный символ города, городской общины, «своего» сообщества, перед которыми князья призывают погибнуть свою дружину.
Золотые ворота — символический въезд в город не только для людей, но и для святых. В 1218 г. Великий князь Константин Всеволодович получил от епископа Полоцкого, побывавшего в Константинополе, «етеру часть от страстий от Господень», мощи святого Логина (обе его руки), и мощи Марии Магдалины. Христолюбивый князь Константин с великой радостью принял привезенные святыни и устроил по этому поводу великий праздник. Однако набор мощей не был сразу помещен ни в один из главных городских храмов. Их оставили «оу Възнесенья в манастыри перед Золотыми вороты». То есть они были на некоторое время помещены перед парадным въездом в город. И вот «бывшю дни святого воскресения Господня, и приспе от день память святаго мученика Логина», и повелел Константин после проведения заутренней службы совершить крестный ход. «Весь народ» с крестами, епископом, всем клиросом, князем и его сыновьями и боярами собрались около Успенского и Дмитриевского соборов и торжественной процессией двинулись к Вознесенскому монастырю. Там епископ взял раку, куда было положено «святое сокровище» «и тако възвартишеся в град»30. Мощи «въехали» в город с подобающими случаю почестями, через торжественный въезд при большом скоплении народа в праздничной обстановке.
Это и ворота, через которые торжественно отправлялись в последний путь. В 1249 г. во Владимире скончался князь Владимир Константинович. Оплаканный Александром Невским и братиею он был отправлен в Углече поле, где и похоронен в Спасском соборе. В качестве последней почести князья-родственники «проводи его честно из Золотых ворот»31.
Таким образом, мы видим, что сакральные элементы в древнерусском представлении о городе были весьма многообразны. В общественном сознании, если рассматривать его как цельный текст, содержались и фрагменты византийской по происхождению идеи о повторении в образе города черт Иерусалима, и местные языческие поверья, связанные с магической защитой ворот, стен и особой ролью святилища, составляющего сакральный центр города. Актуализация тех или иных фрагментов в повседневной практике была обусловлена степенью книжной образованности и конкретными политическими и религиозными целями, которые ставил перед собой человек, взявшийся рассуждать на эту тему. Говорить о том, что для Древней Руси характерно только какое-нибудь одно звено из весьма пестрой цепочки представлений (только библейско-византийское ге1хап81а1:ю Н1егоБо1уш1, или только языческая апотропейная символика), было бы неверно. Уже в Х!-ХП вв. сложилась неразделимая смесь представлений, которые затем были развиты в эпоху Московской Руси и стали основой для становления различных конструктов, подобных идеи «Москва — Третий Рим».
Примечания
1 Вендина Т. И. Средневековый человек в зеркале старославянского языка. М., 2002. С. 38.
2 См.: Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской // Из истории русской культуры. Древняя Русь. М., 2000. Т. 1. С. 550; Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (ГХ-ХП вв.): Курс лекций. М., 2001. С. 355-369.
3 См.: Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (ГХ-ХП вв.). С. 363, 368.
4 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 368.
5 Там же. Т. 1. Стб. 463.
6 Там же. Т. 1. Стб. 480; Т. 3. С. 337.
7 Книга глаголемая летописец, писана в лето 6646 сентября в 5 день // БЛДР. ХІІІ век. СПб., 1997. С. 168184.
8 См.: Понырко Н. В. Легенда о граде Китеже: Коммент. // БЛДР. ХІІІ век. СПб., 1997. С. 481.
9 См.: Долгов В. В. Очерки истории общественного сознания Древней Руси ХІ-ХІІІ вв. Ижевск, 1999. С. 198.
10 Книга глаголемая летописец, писана в лето 6646 сентября в 5 день. С. 172.
11 Курбатов Г. Л., Фролов Э. Д., Фроянов И. Я. Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь. Л., 1988. С. 294.
12 Там же. С. 295.
13 См.: Тимощук Б. А. Восточные славяне: от общины к городам. М., 1995. С. 108.
14 Там же. С. 117.
15 ПСРЛ. Т. 1. СТб 209.
16 Там же. Стб. 79.
17 Тимощук Б. А. Восточные славяне: от общины к городам. С. 117.
18 Дворниченко А. Ю. Город в общественном сознании Древней Руси ІХ-ХІІ вв. // Генезис и развитие феодализма в России: Проблемы идеологии и культуры: К 80-летию В. В. Мавродина / Под ред. И. Я. Фроянова. Вып. 10. Л., 1987. С. 21-22.
19 Книга глаголемая летописец, писана в лето 6646 сентября в 5 день. С. 181.
20 См.: Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской. С. 550.
21 Трифонова И. О. Категории и символы древнерусской культуры ХІ-ХІІІ вв: Диплом. работа. Ижевск, 2004. С. 61.
22 См.: Виноградова Л. Н., Толстая С. М. Ворота // Славянские древности: Этнолингвист. слов. / Под ред. Н. И. Толстого. М., 1995. Т. 1. С. 438-442; Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983. С. 81.
23 Курбатов Г. Л., Фролов Э. Д., Фроянов И. Я. Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь.
С. 295.
24 См.: Трифонова И. О. Категории и символы древнерусской культуры ХІ-ХІІІ вв. С. 64.
25 См.: Виноградова Л. Н., Толстая С. М. Ворота. С. 439.
26 Там же. С. 441.
27 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 32.
28 Там же. Стб. 379.
29 Там же. Стб. 462.
30 Там же. Стб. 441.
31 Там же. Стб. 472.
РЕГИОНАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
М. А. Фельдман
СОВЕТСКОЕ ГОСУДАРСТВО И УРАЛЬСКИЕ РАБОЧИЕ: ПРОБЛЕМЫ ТЕХНИЧЕСКОЙ УЧЕБЫ НА ПРОИЗВОДСТВЕ
В1935—1940 ГОДАХ
Начало ХХ! в. принесло возрождение интереса к истории рабочих России. Это связано не только с современными проблемами положения индустриальных рабочих, но и с осознанием глубины противоречий между прежней официальной историей рабочего класса и реалиями ХХ в., которые в свете новых подходов к «рабочей истории», подвергаются интенсивному переосмыслению. К одному из наименее изученных аспектов рабочей истории следует отнести проблему технической учебы на производстве в 19351940 гг. Восторженные описания системы технической учебы в СССР остались в прошлом. В 90-е гг. ХХ в. историки практически не касались этой темы. Осмысление глобальных проблем советской истории, например, причин победы СССР в Великой Оте-
