CC BY
275
ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ РЕЛИГИЙ
УДК 130.2
С. С. Аванесов
РЕЛИГИОЗНАЯ АРХИТЕКТУРА: ВИЗУАЛЬНО-СЕМИОТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ1
Исследованы семиотические функции религиозной архитектуры. Сакральное сооружение (храм) является специфической визуально-семиотической единицей, фиксирующей ключевые религиозно-культурные содержания. Представление о «священном месте», переносимое с храма на город, транслирует локальные исторические смыслы и связанные с ними визуальные маркеры на обитаемую среду в целом. Исследованы способы архитектурного конструирования сакрального топоса в отечественной культуре на примере важнейших священных сооружений. Выявлены три парадигмы семиотического трансфера сакральных значений в области архитектуры: перенос идеи, перенос образа и копирование.
Ключевые слова: архитектура, религия, культура, семиотический трансфер.
Человек как коммуникативное существо реализует свою «природу» в совокупности культурных контекстов и обстоятельств, составляющих исключительно человеческий горизонт существования. Пространство культуры формируется разного рода знаковыми комплексами (языками), среди которых «язык» архитектуры занимает далеко не последнее место. Архитектура исполняет как утилитарную, так и эстетическую функцию, являясь одним из наиболее развитых средств организации специфически человеческой среды обитания - первой и основной сферы жизнедеятельности человека. Такая среда является не столько «жизненным пространством», сколько пространством социокультурной коммуникации благодаря прежде всего тому, что архитектура наряду с названными выше функциями реализует еще одну - семиотическую. Архитектурные сооружения и их комплексы выступают в качестве «носителей» культурной информации, оказываются «нарративами» и даже «кодексами». Поэтому функцией архитектурного сооружения, по мнению Умберто Эко, «может быть названо любое коммуникативное назначение объекта, коль скоро в общественной жизни „символи-ческие“ коннотации утилитарной вещи не менее утилитарны, чем ее „функциональные“ денотации» [1, с. 274].
В связи с этим особого внимания заслуживает тот архитектурный жанр, который имеет прямое отношение к визуальному (т. е. наглядному) выражению базовых антропологических и социокультурных ценностей. Религиозная архитектура, о ко-
торой здесь идет речь, несет не только утилитарную и эстетическую нагрузку, но играет еще и семиотическую роль, выступая средством сообщения в обоих смыслах данного слова: она реализуется, во-первых, как «предмет» социокультурного общения, дающий «фатический» эффект [1, с. 269-270], как пространство встречи субъектов одной культурной традиции в рамках совершения ими общего ритуально-перформативного праксиса; во-вторых, как знаковый комплекс, посредством которого происходит передача информации и связанных с ней эмоций, мнемонических содержаний, психологических установок и норм тем субъектам, которые являются носителями соответствующего культурного кода. В самом общем смысле сакральная архитектура служит формой фиксации, трансляции и презентации базисных культурных архетипов.
Согласно достаточно распространенному мнению, традиционные толкования религиозно-архитектурной изобразительной символики относятся по преимуществу к внутренним формам храма, к его архитектонике и «интроспективной» семантике. «Это, безусловно, отвечает православному пониманию архитектуры как материальной оболочки происходящего в ней священного действа» [2, с. 294]. Внешние формы храма и тем более его визуальные связи с окружающей застройкой с этой точки зрения не являются специально осмысленными и поэтому не подлежат семиотическому прочтению и истолкованию. «Таким образом, нет никаких оснований объяснять те или иные особенности внешнего облика русских церквей их
1 Исследование выполнено при поддержке РГНФ, проект № 13-13-70001 «Визуальная антропология: модели социокультурных коммуникаций».
символическим значением. Многообразие и высокие художественные достоинства отечественного зодчества вызывались иными причинами. В нем воплощались не единичные символические соответствия, но образ Бога как образ высочайшей красоты» [2, с. 302]. Иначе говоря, находясь на данной позиции, приходится утверждать, что внешность православного храма как религиозного архитектурного сооружения несет только эстетическую, но никак не семиотическую нагрузку, что означает отказ от признания за храмом какой-либо «проспективной» семантики. Такая позиция далеко не бесспорна и должна быть подвергнута аргументированной критике.
Безусловно, храм является семиотическим комплексом, подлежащим прочтению с точки зрения осмысленной организации внутреннего пространства (структуры) и системы визуальных образов интерьера. В России еще в Х-Х1 вв. планировка и росписи храмов сложились в развитую систему «изображения мира, всемирной истории и “невидимой церкви”. Весь храм представлялся как бы некоторым микрокосмосом, совмещавшим в себе все основные черты символического христианско-богословского строения мира» [3, с. 40]. Предметом изображения в храме и посредством храма (благодаря его внутреннему устройству) являются как история, так и эсхатология: храм организован не столько как физическая, сколько как «метафизическая» (максимально многоуровневая) модель мира.
Однако семиотика храма далеко не исчерпывается его внутренним устройством. Это очевидно уже в силу того факта, что храм визуально отмечает собой (индексирует) окружающее пространство в качестве «священного места», своей внешней формой сообщая о конкретном конфессиональном содержании указанной освященности. При этом эстетическое измерение названной архитектурной формы может быть условным или, скажем, качественно низким, но семиотическая ее нагрузка при этом будет очевидной и напрямую никак не связанной с «красотой» сооружения. Целостное восприятие храма зависит не только от «впечатления», производимого его обликом, но и от его «архитектурно-образной интерпретации. Последняя может касаться как общей композиции, так и трактовки ее слагаемых. При этом обнаруживаются закономерности, которые полностью исключают произвольность творческого архитектурного процесса» [4, с. 3]. В облике храма читается определенный замысел его автора и прочитывается содержание этого замысла; в таком смысле храм оказывается точкой возникновения коммуникации.
Далее, храм зачастую выступает как элемент визуально данного семантического комплекса, ко-
торый может и должен прочитываться как сообщение, имеющее литургическое, историко-культурное или мистическое содержание. Не только каждое отдельное сакральное сооружение, но и их совокупность, взаимная расположенность, а также их наименования и посвящения представляют собой специфические семиотические единицы. Сакральная топика (иератопика) обитаемого пространства - особая тема для гуманитарных исследований [5]. Семиологический анализ архитектуры (в том числе религиозной) представляет собой одно из ведущих направлений изучения визуальных коммуникаций в современной культуре [1, с. 512]. В создании семиотически организованных архитектурных комплексов реализовано «стремление распространить сакральное пространство не только на храм, но и в максимальной степени за его пределы» [6, с. 216], что обеспечивается именно включением религиозного сооружения в сложные «текстуальные» связи с иными архитектурными единицами.
Семантическая однотипность (а значит, и взаимная «переводимость», «читаемость») сакрализо-ванного архитектурного пространства в значительной степени опирается на общность литургического опыта. Сама литургия в одном из своих аспектов визуально воспроизводит совокупное священное пространство Иерусалима и структурно связана с регулярной и последовательной «демонстрацией» конкретных географических локусов, ставших знаками («знамениями») ключевых евангельских событий. Представление о «священном месте», переносимое с храма на город, транслирует названные локальные смыслы и связанные с ними визуальные маркеры на обитаемую среду в целом. Иначе говоря, «литургия, некогда сама сформированная священным пространством, способствовала сложению новой пространственной структуры и ее маркеров» [7, с. 112]. Исторически сложившаяся сакральная топика Палестины выступает «парадигмой» топически ориентированной литургии; последняя же, будучи перенесенной в новое культурное пространство, оказывается «матрицей», продуцирующей такую сакральную топику, которая воспроизводит (уже опосредованным образом) исходную «картину».
Истоки такого «образного» устройства обитаемого топоса связаны с историко-культурной преемственностью, которую можно описать как своеобразный переход сакрального качества от Иерусалима через Константинополь (второй Иерусалим) к Киеву как третьему Иерусалиму. Визуальной доминантой Киева становится собор Св. Софии, через видимое наличие которого Киев наглядно соответствует Константинополю, в свое время взявшему на себя задачу соответствия Иерусалиму.
«Древний Киев с его Софийским собором и Золотыми воротами уподоблялся в известной мере Константинополю, а на Киев как на образец, в свою очередь, ориентировались и Новгород, и Полоцк, и Владимир, и Нижний Новгород и многие другие города» [8, с. 113]. Своего рода концептуальное обоснование исторической линии преемственности Иерусалим - Константинополь - Киев встречаем у митрополита Илариона в его заочном обращении к Владимиру: «О, подобный великому Константину, равноумный, равнохристолюбивый, равно чтущий служителей Его! <.. .> Он с матерью своею Еленой крест из Иерусалима принес, по всему миру своему его разнеся, веру утвердил. Ты же с бабкою своею Ольгой, принеся крест из нового Иерусалима, Константина града, по всей земле своей его поставив, утвердил веру, ибо ты подобен ему. С ним единой чести и славы сопричастником сотворил тебя Господь на небесах, по благоверию твоему, что имел ты в жизни своей» [9, с. 91]. Первым визуальным знаком, вызывающим прямую ассоциацию с Константинополем, как раз и стал киевский собор Святой Софии. Сам замысел, явленный в местоположении, посвящении и размере этого храма, «был также проникнут идеей равноправности Руси Византии.. Не случайно, думается, София в Киеве, церковь Спаса в Чернигове, София в Новгороде остались самыми крупными и роскошными церковными постройками в этих городах на всем протяжении русской истории до самого ХІХ века» [3, с. 45].
С киевской Софией визуально связаны Золотые ворота, составляющие с ней единую семантическую систему. Киевские Золотые ворота были построены в подражание константинопольским и выражали собой указанную уже идею равенства Киева Царьгра-ду. Однако и константинопольские Золотые ворота, в свою очередь, не являются оригинальным сооружением: они призваны были как бы «повторить» на новом месте священные для христиан Золотые ворота Иерусалима - место входа Христа в Святой город. Правда, Золотые ворота Киева имели мало общего со своим константинопольским прототипом, относящимся к V в.; последний «представлял собой трехпролетную арку триумфального типа, фланкированную по сторонам сильно выдвинутыми вперед башенными объемами крепостного характера. Никакого храма над воротами не было; по образцу римских триумфальных арок их венчали статуи, усиливавшие общую парадность архитектуры. Очевидно, при строительстве Золотых ворот Киева образцом служили не конкретные формы константинопольского памятника, а его общая идея главного парадного входа в город» [10, с. 28]. Но не столько эту - очевидную - функцию брали на себя «парадные» ворота русской столицы; гораздо более
важной представляется религиозная идея, выраженная в их наглядной композиции.
На Золотых воротах Киева, в отличие от их царьградского прототипа, была поставлена церковь Благовещения Пресвятой Богородицы.
«А ведь событие Благой вести деве Марии о рождении он Нее Спасителя - это начало Евангелия (Благовествования), это „вход“ Сына Божия в мир человеческий» [11, с. 288-289]. Богородица в христианском сознании воспринимается как врата, избранные Богом для Своего вхождения в мир; иконография Девы Марии включает достаточно разработанный прием изображения ворот в качестве ведущей смысловой детали фона, особенно в сценах Благовещения. Таким образом, Золотые ворота в Киеве благодаря своему именованию (с намеком на Константинополь и в конечном счете на Иерусалим) и богородичному посвящению надвратного храма, составлявшего с ними один комплекс, получили двойную сакральную коннотацию как «вход Божий». А сам город, в который они вели, получил, таким образом, статус «посвящения», или «приношения», Богу. В восточно-христианском сознании Иерусалим, врата, храм и Богородица оказались смысловым образом связанными друг с другом в один символический узел. Дева Мария, которой посвящен надвратный храм, призывается тем самым в качестве защитницы ворот и города.
Однако оборонительная функция Золотых ворот Киева (как и прочих ворот-храмов) представляется и не единственной, и не главной. В подобных сооружениях выражается идея связи следующих смысловых «узлов»: Иерусалим - Золотые ворота - вход Божий - Богородица как «врата» Божии -благословение города как второго (или, как в случае Киева, третьего) Иерусалима. Иначе говоря, такой семантический комплекс воспринимался не столько как знак внешней защиты, сколько как свидетельство внутреннего освящающего присутствия. Комплекс врата - храм читался в первую очередь как визуальный знак входа Господня в пространство города посредством городских ворот с богородичным храмом - подобно Его входу в мир посредством Девы. Таким образом, конструирование сакрального пространства в русской христианской культуре изначально осуществлялось как своего рода визуально-семиотический трансфер - перенос идеи священного места путем воспроизведения ключевых смысловых маркеров в оригинальных местных формах и традициях.
Идейное подражание - первый, исходный для России способ организации трансфера сакрально-сти. Другой способ, еще более наглядный, может быть определен как «перенос формы». В этом случае смысловая связь с сакральным прототипом
устанавливается и прочитывается через, так сказать, фигуративное уподобление ему. Самым характерным примером такого типа трансфера служит московский храм Покрова на Рву. «Иерусалимская» семантика этого сооружения связана не только с прямым посвящением ближайшего к Кремлю придела празднику Входа Господня в Иерусалим, но и с его внешней формой, воспроизводящей комплекс храма Гроба Господня. Храм Покрова на Рву как наглядно данная совокупность нескольких сооружений самим своим видом вызывал в памяти иерусалимский храмовый комплекс; он и «отличался от всех соборов своего времени прежде всего тем, что состоял из отдельно стоящих церквей» [12, с. 34]. Благодаря своей форме (хотя и не только по этой причине) храм Покрова на Рву долгое время именовался в обиходе Иерусалимом.
Символический перенос сакральных смыслов, воплощаемых архитектурными средствами и формирующих особую коммуникативную среду культуры, зачастую сопровождается попытками копирования исходных образцов. Самым известным и изученным случаем такого «воспроизводства» исторического прототипа является создание подмосковного Ново-Иерусалимского монастыря (см., например: [12, 13]). В этом проекте нашли выражение как минимум две культурно значимые идеи: во-первых, наглядное отделение святого града (монастыря) от земного города (политической столицы); во-вторых, перенос святого места путем его прямого копирования. Воскресенский Ново-Иерусалимский монастырь как видимый Новый Иерусалим призван был воспроизвести исторический святой город в Палестине именно в том смысле слова «новый», который указывал на культурную преемственность сначала Константинополя, а потом Киева и Москвы. Однако, несмотря на установку прямого копирования, разница внешнего облика подмосковного Воскресенского собора и иерусалимского храма Гроба Господня очевидна; поэтому «собор в Новом Иерусалиме все же не является точной копией Иерусалимского храма» [13, с. 178], но представляет собой в конечном счете его весьма «улучшенную» реплику.
Надо принимать во внимание еще и то, что храм Воскресения в Иерусалиме почти не имел внешности, будучи по преимуществу скрыт от наружного обзора, со всех сторон «загорожен» и «загружен» пристройками. Это «исчезновение» нисколько не противоречило господствующей византийской (восходящей к римскому Пантеону) идее храма как преимущественно внутреннего пространства (ср. с конструкцией собора Св. Софии в Константинополе). Храм патриарха Никона выставлен напоказ, задуман как предмет созерцания; поэтому
в применении к подмосковному проекту можно говорить о принципиально иной идеологии, заключающейся в установке на взаимную дополнительность и семантическую уравновешенность соответствующих друг другу интерьера и экстерьера. «В отличие от палестинского прототипа собор Нового Иерусалима не стиснут никакими соседними постройками, стоит свободно, имея великолепный круговой обзор» [11, с. 320]. На примере подмосковного Нового Иерусалима патриарха Никона мы видим двойное смещение иеротопических намерений - сначала от творения образа священного палестинского первообраза к созданию его копии и затем от создания копии священного первообраза к производству его улучшенного варианта; а это последнее уже приближало идею «нового Иерусалима» к идее «третьего Рима», а установку на благоговейное изображение - к установке на замещение и превосхождение.
Как видим, трансфер сакральных пространств мог осуществляться в культуре России по трем парадигмам: во-первых, это перенос идеи святого места (храмы, посвященные Софии, в системной связи с Золотыми воротами и надвратными храмами); во-вторых, перенос общего образа священного сооружения (храм Покрова на Рву и аналогичные храмы-комплексы); в-третьих, перенос внешнего облика, копирование с возможным последующим «улучшением» образца (Ново-Иерусалимский монастырь патриарха Никона).
Сакральными функциями в традиционном городе наделяются не только «специализированные» религиозные постройки (храмы); такие функции получают и другие архитектурные сооружения, занимающие свое место в общей освященной топике обитаемого городского пространства. Например, кремль (детинец) - это не просто крепость, предназначенная для защиты исторического начала и жизненного центра города, хотя это его назначение является исходным и очевидным. Ворота кремля снабжаются иконами (как при входе в храм или монастырь), его башни посвящаются святым или праздникам. Даже числу ворот городской цитадели придается сакрально-символическое значение, отсылающее к эсхатологическому образу Небесного Иерусалима. Оборонительная стена визуально воспринимается «как образ божественной силы, ограждающей верных от нашествия врагов» [11,
с. 291]. Кремль к тому же в определенном смысле «изображает собой» город вообще, а значит, несет на себе визуальные признаки города как такового -как сакрально организованного и сакрально «размеченного» обитаемого пространства, находящегося под покровительством неземной силы, выделенного из неорганизованной окружающей среды и противопоставленного ей. Такого рода
«профанные» сооружения, приобретающие религиозное значение как бы в дополнение к своим первоначальным и прямым функциям, можно отнести к разряду сакрализованной архитектуры. Культурное значение таких сооружений и комплексов вполне выясняется только при «регистрации» и учете их религиозной семантики.
Итак, религиозная (сакральная и сакрализо-ванная) архитектура, выступая средством визуальной презентации и трансляции аксиологических, историко-культурных и экзистенциальных
смыслов, формирует специфическое коммуникативное «поле», в котором обитаемое пространство приобретает свойство специфического «текста», несущего и мнемоническую, и нарративную, и нормативную, и эмоциональную нагрузку. Религиозное сооружение (храм), в зависимости от типа конкретного семиотического комплекса (визуального текста), прочитывается и как оптическая доминанта, и как литургическая матрица, и как «точка сакрализации» обитаемого пространства.
Список литературы
1. Эко У. Отсутствующая структура: введение в семиологию. СПб.: Symposium, 2006. 544 с.
2. Бусёва-Давыдова И. Л. Символика архитектуры по древнерусским письменным источникам XI-XVII вв. // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 2. М., 1989. С. 279-308.
3. Лихачёв Д. С. Великое наследие: классические произведения литературы Древней Руси. М.: Современник, 1979. 412 с.
4. Вагнер Г. К. Проблема жанров в архитектуре Древней Руси // Архитектурное наследство. Вып. 36: Русская архитектура. М.: Стройиздат, 1988. С. 3-21.
5. Лидов А. М. Иеротопия. Создание сакральных пространств как вид творчества и предмет исторического исследования // Иеротопия: создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси. М.: Прогресс-Традиция, 2006. С. 9-31.
6. Сазонова Н. И. Визуальный текст в религиозном ритуале (на материале православного богослужения) // Вестн. Томского гос. пед. ун-та (Tomsk State Pedagogical University Bulletin). 2013. Вып. 9 (137). С. 215-221.
7. Мусин А. Е. Лития и формирование сакрального пространства Великого Новгорода // Пространственные иконы. Текстуальное и перформативное: материалы международного симпозиума. М.: Индрик, 2009. С. 112-117.
8. Бондаренко И. А. Эстетика древнерусского города // Художественно-эстетическая культура Древней Руси XI-XVII века / под ред.
B. В. Бычкова. М., 1996. С. 95-118.
9. Иларион, митрополит. Слово о Законе и Благодати. М.: Столица, Скрипторий, 1994. 146 с.
10. Выголов В. П. Надвратные храмы Древней Руси (проблемы эволюции и происхождения) / Памятники русской архитектуры и монументального искусства: столица и провинция. М.: Наука, 1994. С. 3-36.
11. Лебедев Л., прот. Богословие земли Русской // Москва патриаршая. М.: Вече, 1995. С. 285-332.
12. Баталов А. Л., Вятчанина Т. Н. Об идейном значении и интерпретации иерусалимского образца в русской архитектуре ХVI-ХVII вв. // Архитектурное наследство. Вып. 36. М., 1988. С. 22-42.
13. Бусёва-Давыдова И. Л. Об идейном замысле «Нового Иерусалима» патриарха Никона // Иерусалим в русской культуре. М.: Наука, 1994.
C. 174-181.
Аванесов С. С., доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой.
Томский государственный педагогический университет.
Ул. Киевская, 60, Томск, Россия, 634061.
E-mail: [email protected]
Материал поступил в редакцию 12.05.2014.
S. S. Avanesov
RELIGIOUS ARCHITECTURE: VISUAL AND SEMIOTIC ASPECTS
The author investigates a semiotic function of religious architecture. Sacred building (a temple) is a specific visual semiotic unit, fixing main religious and cultural content. The concept of “sacred place”, shifting from temple to the city, translates local historical meanings and related visual markers on a habitable environment in general. Methods of architectural design of sacral topos in the national culture are investigated on the example of the most important sacred buildings. Three semiotic paradigms of sacred meanings transfer in architecture are identified: the transfer of ideas, the image transfer and the copying.
Key words: architecture, religion, culture, semiotic transfer.
Refrences
1. Eco U. The Absent Structure. St. Petersburg, Symposium Publ., 2006. 544 p. (in Russian).
2. Buseva-Davydova I. L. Symbolic of architecture acording to Old Russian written sources of XI-XVII centuries. Hermeneutics of Old Russian
literature. Issue 2. Moscow, 1989. Pp. 279-308 (in Russian).
3. Likhachev D. S. The great heritage: Classic works of literature of Old Russia. Moscow, Sovremennik Publ., 1979. 412 p. (in Russian).
4. Wagner G. K. Problem of genres in architecture of old Russia Architectural heritage, issue 36: Russian architecture. Moscow, Stroyizdat Publ., 1988. Pp. 3-21 (in Russian).
5. Lidov A. M. Hierotopy. Creation of sacred spaces as a form of creativity and a subject of cultural history. Hierotopy: Creation of Sacred Spaces in Byzantium and Medieval Russia. Moscow, Progress-Tradition Publ., 2006. Pp. 9-31 (in Russian).
6. Sazonova N. I. Visual text in religious rituals (data of Russian Orthodox worship).Tomsk State Pedagogical University Bulletin, 2013, no. 9 (137), pp. 215-221 (in Russian).
7. Musin A. E. Lity and the formation of sacred space of Veliky Novgorod. Spatial Icons. Textual and performative: Proceedings of the International Symposium. Moscow, Indrik Publ., 2009. Pp. 112-117 (in Russian).
8. Bondarenko I. A. Aesthetics of the old Russian town. Art and aesthetic culture of Old Russia XI-XVII century, ed. V. V. Bychkov. Moscow, 1996.
Pp. 95-118 (in Russian).
9. Hilarion, Metropolitan. Word on Law and Grace. Moscow, Stolitsa Publ., Scriptoriy Publ., 1994. 146 p. (in Russian).
10. Vygolov V. P. Churches over the gates in old Russia (problems of evolution and origin). Monuments of Russian architecture and monumental art: Capital and province. Moscow, Nauka Publ., 1994. Pp. 3-36 (in Russian).
11. Lebedev L., archpriest. Theology of the Russian Land. Moscow Patriarchal. Moscow, Veche Publ., 1995. Pp. 285-332 (in Russian).
12. Batalov A. L., Vyatchanina T. N. The ideological meaning and interpretation of the Jerusalem sample in Russian architecture ХVI-ХVII centuries. Architectural heritage, issue 36. Moscow, 1988. Pp. 22-42 (in Russian).
13. Buseva-Davydova I. L. About the ideological conception of the Patriarch Nikon’s “New Jerusalem”. Jerusalem in Russian culture. Moscow, Nauka Publ., 1994. Pp. 174-181 (in Russian).
Tomsk State Pedagogical University.
Ul. Kievskaya, 60, Tomsk, Russia, 634061. E-mail: [email protected]
