CC BY
322
2014 ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА Сер. 6 Вып. 2
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
УДК 130.2
Е. Э. Сурова, Н. В. Бутонова
ДОСУГОВЫЕ ПРАКТИКИ В ПРОСТРАНСТВЕ ПОВСЕДНЕВНОСТИ
Статья посвящена исследованию досуговых практик в контексте повседневности. Речь идет о рассмотрении изменения отношения к пространству повседневного опыта, возникающего под воздействием антропологического поворота в культуре, формирования общества потребления и информационной эпохи.
Через призму возрастающего значения повседневного опыта по-новому формируется взгляд исследователей на коммуникативную деятельность, рассматриваемую как ключевая. В силу смены нормативно-ценностных установок и приоритетных позиций складывается представление о жизненном мире человека, где существенную трансформацию претерпевают представления «забота о себе» и «свободное время», а групповые взаимодействия ориентируются на осуществление «проекта».
Современные процессы в социокультурном поле меняют характер идентификационных порядков и формируют пространство досуга. Но досуг как таковой можно рассмотреть для современной эпохи посредством специфической деятельности, определяемой как досуговые практики. Именно досуговые практики связывают воедино сферу повседневного опыта современного человека, ориентированного на интерактивное поведение. Среди видов досуговых практик можно назвать культурный туризм, сетевое творчество, занятия спортом, историко-ролевые игры, участия в праздничных мероприятиях, посещение культурно значимых мест (театров, музеев и пр.) и т. д. Библиогр. 12 назв.
Ключевые слова: досуг, досуговые практики, повседневность, коммуникативная деятельность.
E. E. Surova, N. V. Butonova
LEISURE PRACTICES IN THE CONTEXT OF EVERYDAY EXPERIENCE
The article analyses the leisure practices in the context of everyday experience. It is about considering a change the attitude to the everyday experience that is caused by anthropology turn in culture, increasing consumer society and the information age. The increasing importance of the everyday experience transformed the opinion of researchers on the communicative activities viewed as key. The changing of normative values and priority position have an influence on the conception of "the lifeworld", where the
Сурова Екатерина Эдуардовна — доктор философских наук, профессор, Санкт-Петербургский государственный университет, Российская Федерация, 199034, Санкт-Петербург, Университетская наб., 7/9; esurova2005@mail.ru
Бутонова Наталья Владимировна — аспирантка, Санкт-Петербургский государственный университет, Российская Федерация, 199034, Санкт-Петербург, Университетская наб., 7/9; ram0606@ rambler.ru
Surova E. E. — Doctor of Philosophical Sciences, Professor, St. Petersburg State University, 7/9, Universitetskaya nab., St. Petersburg, 199034, Russian Federation; esurova2005@mail.ru
Butonova N. V. — post graduate student, St. Petersburg State University, 7/9, Universitetskaya nab., St. Petersburg, 199034, Russian Federation; ram0606@rambler.ru
53
concept of "the care of the self" and notion of leisure are modified, and group interactions are focused on the realization of a "project." The modern socio-cultural processes are changing the nature of identification and forms of leisure space where specific activity is defined as leisure practice. It ties together the sphere of everyday experience by means of cultural tourism, creative network, sports, historical role-playing games, participation in the festivities, visit culturally significant places ( theaters, museums, etc. ), etc. Refs 12.
Keywords: leisure, leisure practice, everydayness, communicative activities.
1
Обращение к ценности повседневного опыта происходит постепенно в XIX-XX столетиях и связано со специфическим «обращением к человеку» в ходе антропологического поворота в культуре. И, по сути, речь идет не о формировании новой ценностной ориентации, а о смещении приоритетов. Для человека всегда важен уютный мирок вокруг него самого, его атрибуты и выстраиваемые взаимодействия «ближнего круга». Но таковые находятся за пределами «высокого повествования», формируя периферию культуры. Пристрастие к «заботе о себе» (одежде, еде, развлечениям и т. д.) в ценностных ориентирах новоевропейской традиции занимало низшую позицию по отношению к высоким идеалам доминирующего типа культуры, что сформировало пренебрежительное отношение к обыденным мелочам. Легко вспоминаются пушкинские строки, что «быть можно дельным человеком и думать о красе ногтей», написание которых как раз и совпадает с изменением отношения к «мелочам», интересу к частной жизни и бытописательству. «Вкусные штучки» повседневного опыта — это то, что воспринимается как украшение повествования. На этом этапе можно наблюдать изменение статуса опыта повседневности в европейской культуре. Начиная с середины ХХ в. повседневность становится одной из доминирующих тем в социокультурном дискурсе. Так, Ф. Бродель, обращаясь к истокам своего исследовательского интереса, отмечал, что именно повседневность стала для него исходным моментом в научном исследовании [1, с. 13].
Кроме того, интерес к повседневности инициируется так же переинтерпретацией традиционных культурных форм. Если для эпохи Просвещения традиция как закрепление форм опыта обладает негативным статусом, поскольку тормозит инновационный процесс, то в переходе от «классики» к «романтике» древности обретают особый ореол таинственности. Мы здесь не имеем в виду литературные стили, скорее общую тенденцию «оптической идеи» как способа высветить и приблизить «темные места» (например, Средневековье), закулисье исторического опыта и обыграть его в актуальном пространстве реальности. П. Рикер пишет о различиях «земли традиции» и «земли интерпретации» как разных способах отношения к миру. И в этом отношении нет приоритетов. Традиционное, местечковое и близкое, как в пределах собственного опыта культуры, так и по отношению к мирам Другого, вызывает уже отнюдь не меньший интерес, чем магистральное, титульное, а в конечном счете — глобальное.
Опыт как форма принятия ценностных ориентиров позволяет говорить о традиции и в отношении современности. И здесь рождается постепенно новая дифференциация высокого и низкого: повседневность и обыденность, уникальность и рутинность. При формировании феноменологической традиции ХХ в. у Э. Гуссерля,
54
М. Хайдеггера, А. Шюца и других авторов мы видим, как начинают определяться границы «жизненного мира» человека, форм его присутствия и их способов дифференциации. Именно индивидуальный опыт постепенно выступает с позиции уникальности и единичности, противопоставляясь типологическим определенностям общего. И ярче всего эта оппозиция проступает по отношению к человеческой деятельности, в первую очередь коммуникативной.
2
Взаимодействие индивидов — это еще один уровень обращения к повседневному опыту, историческому и актуальному. Здесь уместно будет вспомнить высказывание И. Канта: «.. .чем более цивилизованны люди, тем более они актеры; они внешне высказывают симпатию, уважение к другим, скромность, бескорыстие, хотя этим никого не обманывают, так как всякий другой понимает, что все это неискренне» [2, с. 175]. Делать вид — это обращаться к оценке со стороны Другого как к частному отношению, обретающему особый нормативный характер, рождающийся в процессе общения. Рассмотрение норм поведения, характерных для различных эпох, дает нам возможность определить в том числе и ценностные границы. Определенность таких норм задана в официальной этикетности, в неписаных и писанных правилах поведения, отчетливо представлена в различных формах зрелищности: праздниках, церемониях, ритуалах, карнавалах, театральных действиях.
Понимающая социология в целом и школа символического интеракционизма в частности уделили достаточно большое внимание исследованию вопросов конструирования социального мира в повседневном взаимодействии. Представитель данного направления И. Гофман в своей книге «Представление себя другим в повседневной жизни» рассматривает взаимодействие людей в повседневной реальной жизни в русле выдвинутой им же концепции «социальной драматургии», согласно которой повседневное взаимодействие тождественно театральной игре, где каждый участник является носителем определенной социальной роли [3]. Необходимость исполнения ролей в социальной интеракции приводит к закреплению тех или иных форм поведения в культуре в качестве приемлемых и одобряемых. Эти формы постепенно ритуализируются и начинают служить в первую очередь задачам инкуль-турации и адаптации индивида.
Но сами социальные акты рождаются в полинаправленном взаимодействии людей, которое может быть помещено в контекст определенных ситуативных рамок. Гофман поэтому и говорит о возможности изучения ситуации как отдельного завершенного модуля деятельности индивидов в конкретных условиях, что приводит его к анализу фреймов. Автор говорит о практике вне определенности дискурса, выстраиваемой согласно «ожиданию Другого», т. е. о ситуации, в которой индивид, возможно и вопреки собственным представлениям о желаемом, осуществляет вызываемый самой ситуацией поведенческий акт, типологически определенный для игры актора социального действия.
Особое внимание Гофман уделяет социальным ритуалам, обращаясь к ним впервые еще в ходе исследований 50-х годов ХХ в. [4]. Расширяя представление о ритуале за пределы только лишь религиозных практик, он приближается именно к возможности описания новой традиционности, возникающей в современную
55
эпоху. Речь идет о ритуализированных формах поведения индивида, который осуществляет широкий спектр действий вне рефлексивной практики, но в то же время такие действия нельзя рассмотреть как неосмысленные. Это порядки «принятого», но приемлемого, возможно, для достаточно узкого круга и подвергающегося определенным трансформациям в конкретных ситуациях. Тем не менее при своей подвижности границы таких действий всегда представимы для человека. Наверное, можно было бы сказать, что они определены парадигмальной логикой временного и практического момента. Это то, что в обыденном понимании представляется с позиции «уместности».
Так, одной из ритуализированных форм поведения является культурный туризм, присвоение «мест памяти», превратившийся, по меткому замечанию Х. Гум-брехта, в «социальную обязанность» [5]. Императивная потребность в посещении культурно-исторических объектов, определенных европейской традицией, на протяжении долгого времени считавшаяся признаком «образованности» и поэтому маркировавшая принадлежность к привилегированному обществу, в связи с социальными последствиями индустриальной революции (нормированием рабочего времени, введением всеобщего образования, формированием информационного поля и т. д.) приобрела массовый характер и стала неотъемлемой частью мотива-ционной сферы досуговой деятельности. Широкое распространение массового культурного туризма привело к его превращению в ритуализированную досуговую практику, участие в которой обусловлено системой самопрезентации, востребованной в обществе потребления.
Общество потребления в своем ценностном основании ориентировано именно на повседневное пространство и обыденные нормы. Для него характерно «насыщенное присутствие» индивида в инструментальной среде, где доминирующие позиции занимают две связанные между собой практики: коммуникативное действие и «инструментальное манипулирование». Они и складываются в особый тип деятельности — досуговый, основанием для которого выступает актуализирующаяся культурная универсалия «свободного времени». Для теоретиков Франкфуртской школы она апеллировала к непрерывности производственного процесса и формированию культуриндустрии, отнимающей у субъекта право таковым распоряжаться [6, с. 154].
В контексте анализа коммуникативного действия, предпринятого Ю. Хаберма-сом, возможно рассмотрение досуга как коммуникативной деятельности, что позволяет говорить о структурных особенностях взаимодействий, выстраиваемых как специфические социально-регламентирующие или же ритуальные взаимоотношения [7]. Именно в досуговых практиках обыденно повторяемая деятельность обретает особый знаковый смысл, заменяя ощущение рутинности потребностью в неких коллективно одобряемых действиях. В качестве примера можно привести трансляции утренней гимнастики по радио и телевидению в СССР, выполнение данных упражнений не было обязательным, но полагало некий стандарт начала дня в символическом представлении о качестве жизни советского человека.
Ритуал является первичной формой тотальной коммуникации, позволяя выстраивать границы между феноменальными парами, в первую очередь между Собственным и Чуждым. Таковые границы определяют устойчивый порядок манипуляций, необходимых для «безопасности» взаимодействия между несоразмерным.
56
Но архаическое действие ориентировано именно на жесткость границ, выстраиваемых в экзистенциальных измерениях, строго определенных как данность. Современное действие в пространстве повседневности обладает гибкостью форм, поскольку лишено однозначности «культурного факта», но обращено к реакции на ситуацию. То есть сталкиваясь с той или иной ситуацией, мы в каждый момент жизни вынуждены принимать самостоятельные решения.
Но здесь возникает следующая проблема. Постоянно оказываясь в ситуации осуществления выбора, индивид испытывает достаточно высокую степень социального напряжения. В этом плане формируется ряд общественных механизмов, описанных У Липпманом по отношению к выработке стереотипов или А. Шюцем в связи с вопросами типологизации [8; 9]. Стереотипы позволяют «экономить» усилия, сужая в социокультурном пространстве диапазон вариантов, пригодных для осуществления выбора, например поведенческой стратегии. В связи с этим и возникает диапазон типолого-ритуальных форм, к которым индивид обращается как к нормативным при осуществлении коммуникации. Социальные ритуалы по большому счету не выступают как обязательные для исполнения, скорее, как желательные. Но принимаются индивидом и с точки зрения идентификационной и репрезентативной, чтобы продемонстрировать лояльность групповым нормативам, и с точки зрения «внутренней убежденности» в «полезности», признаваемой коллективно. Они формируют новую образную систему стереотипных порядков и выступают основанием для культуры «общества потребления». Таким образом, современные ритуальные действия формируются как коммуникативная практика.
3
Внедрение посредством массовой культуры образа преуспевающего представителя «среднего класса», посвящающего свой досуг разнообразной деятельности, смысл которой можно свести к понятию «забота о себе», служит своеобразной дисциплинарной практикой, призванной если не контролировать, то организовывать то время, которое принято называть «свободным», но свободным от рутинного труда, а не от тотального контроля общества, пусть даже и посредством «социальной обязанности». Именно позиция «социальной обязанности» формирует в системе общественных взаимодействий новую сферу досуга или «досуговой деятельности», которая вытесняет представление о праздной свободе на периферию жизненных установок. Это происходит в связи с изменившейся ключевой ценностной установкой на личностную творческую активность, что не допускает в качестве положительных жизненных стратегий стратегию праздности.
Данная переоценка ценностей становится возможной прежде всего благодаря появлению нового субъекта культуры, чье воление направлено на преобразование действительности и чья деятельность служит созданию нового модуса бытия. Homo economicus, будучи вначале лишь теоретическим конструктом неолиберальной экономики, в эпоху массового потребления превращается в реально действющего и во-лящего субъекта не только в экономической, но также в политической и культурной сферах. Этот новый массовый человек, с точки зрения ряда исследователей, оказывается «виновным» в разрушении «трансцендентного» (Ю. Хабермас) и «социального» (Ж. Бодрийяр), устанавливая новый порядок в отношении той традиции, в русле
57
которой как раз и сформировались понятия социального, трансцендентного, культурного, исторического и т. д.
Изменения в системе культурно-исторических традиционных смыслов коснулись всей области человеческого существования, в том числе и повседневных практик, в особенности тех, что непосредственно формировались вокруг нестабильных культурных констант — труд, история, свобода, личность, нация и т. д. Для нового деятельного субъекта социальной практики оказывается необходимым переосмыслить всю систему жизненных установок в связи с тем полем неопределенности, которое с необходимостью возникает при смене культурных детерминант.
Осознание транснационального культурного опыта — один из важнейших моментов такого осознания. М. Маклюен в «Галактике Гутенберга» отмечал, что обреченность на традицию в современных условиях исчезает, предполагая возможность выбора. «Глобальная деревня», в которую превратился человеческий мир во второй половине ХХ в., включает столь большое число возможных традиционных сюжетов, что индивид в наличествующем информационном поле вынужден искать новые ориентиры. Одновременность глобальных и локальных процессов при этом уже не выглядит абсурдом, поскольку новая традиционность создает стратегии, согласно которым «поиск традиции» определен в первую очередь спецификой идентификационной принадлежности. В такой принадлежности вырабатывается идентификационный принцип, позволяющий мобильно переориентироваться в различных коммуникативных ситуациях, делая сам идентификационный процесс непрерывным. Только конкретность ситуации, удерживаемой более или менее длительное время, позволяет фиксировать «традиционную принадлежность». В силу развития информационно-коммуникативных технологий индивид ситуативно подвижен, поскольку включен в кластерные сообщества, границы которых в должной мере прозрачны, принадлежность к ним нестабильна, а основанием существования выступает реализация «проекта».
Подобного рода процессы наиболее отчетливо можно проследить именно в сфере досуга. Современная социокультурная практика предполагает сохранение определенных консервативных схем, но преимущественно относит их к «несвободному времени», точнее, к области труда. Хотя здесь мы также обнаружим существенные изменения в стабильности границ, тем не менее подвижность и гибкость границ здесь существенно ниже. Так, М. Кастельс демонстрирует гибкость и в сфере трудовой деятельности, но это, скорее, лишь тенденции, которые характерны отнюдь не для любых производственных сфер [10]. Другое дело, что досуг постепенно расширяет свои границы, помещая определенную часть общества в рамки «креативной экономики», ориентированной на интеллектуальный ресурс и творческий потенциал индивида. Трудно, например, отделить увлеченных творцов компьютерных игр или сценариев «историко-ролевых» действий от «игроков».
«Мозаичность» современной культуры несколько изменила коммуникативный опыт по совершенно различным моментам его восприятия. Так, можно сказать, что неоднозначность и множественность интерпретаций историко-культурного прошлого поставила под сомнение само наличие единого пространства исторического опыта. Потребляя информацию о различного рода историко-фэнтезийных сюжетах в рамках культуриндустрии общества потребления, индивид оказался включен и в новые формы досуговых практик. «Разрыв опыта» между представителями
58
современной культуры превратился в существенную идентификационную проблему. И, тем не менее он же привел к снятию определенных трудностей идентификационного моделирования. М. Кастельс в этом плане утверждает, что произошел переход от действительности к реальной виртуальности («все могло бы быть и по-другому, и в другой раз я попробую иначе»), для которой одновременно могут быть приемлемы поливариантные решения.
В виртуальном пространстве, создаваемом электронными средствами коммуникации, становится возможен выход за пределы обыденности и ограниченности индивидуального «я», которое трансформируется в воображаемом мире в виртуальные личности. Как выдуманный, фантазийный персонаж виртуальная личность в киберпространстве является результатом творчества своего создателя, обладая относительно самостоятельным и независимым существованием. Благодаря все большему распространению сетевого творчества, т. е. такого вида творчества, для создания продуктов которого используются современные электронные технологии и для функционирования которого необходимы компьютерные сети, центр творческой активности постепенно перемещается из сферы трудовой деятельности в сферу досуга. Потребитель массовой культуры превращается в создателя культуры масс. Так, уже в 70-е годы ХХ в. М. де Серто, в противовес устойчивому критическому мнению, начинает переосмыслять положение индивида в рамках общества потребления [11]. Вопреки идее пассивности потребителя, декларируемой, например, теоретиками Франкфуртской школы, он указывает на возрастающую активность потребителя. Основанием для этого становится гибкость границ досуговых практик и тотализация досуга. Кроме того, указанные процессы оказывают влияние также и на изменение идентификационных порядков.
Понимаемые как деятельность индивида в сфере повседневного опыта, досуго-вые практики направлены на взаимодействие с социокультурной средой и служат выявлению активных интенций, в том числе творческих. Интеракции в досуговой деятельности актуализируют весь комплекс проблем, относящихся к самоидентификации индивида и группы, который концептуализировался в социо-гуманитар-ном дискурсе в «поиски идентичности». Сформировался концепт идентичности, за которым раскрылся рефлексивный акт «иконической репрезентации», реализуемой в досуговых коммуникативных практиках. Концепт идентичности выстраивался исходя из определенной культурно-исторической, этнической, религиозной и т. д. «принадлежности», конструируемой на основе неких опорных точек, в которых фиксировались базовые ценности «проекта», реализуемого индивидом.
«Проект» может быть, например, ориентирован на «места памяти», которые служат теми точками соприкосновения с прошлым, благодаря которым возможно было бы если не обретение, то поддержание идентичности. Но если «прошлое прошло» и, как нас уверяет П. Нора, погрузилось в «область окончательно минувшего» [12], если образовался непроходимый разрыв, отделяющий нас от нашей истории, то осуществление идентификационных интенций оказывается возможным исходя из того, что наша идентичность становится «псевдоидентичностью», лишенной целостности, превращаясь в то, что принято называть «множественной идентичностью». Критические интерпретации данных перспектив предлагали опять-таки теоретики Франкфуртской школы и постмодернистского дискурса, для которых «расколотое Я» инкорпорирует в себя фрагментарный опыт Другого, не приводя его к целостному
59
осмыслению, довольствуясь поливариантностью предоставляемых возможностей. Тогда «места памяти» и превращаются в невротизирующие «складки», дезорганизующие нашу устремленность к построению единого личностного проекта. И в этом смысле вернее было бы говорить о «местах забвения», а не памяти, в которых мы актуализируем наши воспоминания, для того чтобы забыть мир настоящего.
Действенным способом такого забвения могут служить праздники, как события выводящие нас за пределы рутинности. Именно в них реализуется связь повседневного опыта, традиции и досуговых практик. С точки зрения традиционных взаимодействий в атмосфере праздника мы сталкиваемся с непосредственным воплощением культурно-исторической памяти, закрепляемом в повторяемых социаль-но-ритуализованных действиях. Эти виртуальные путешествия к «местам памяти» структурируют наш повседневный опыт, в том числе являясь неотъемлемой частью досуговых практик.
Таким образом, говоря о досуговых практиках, стоит отметить, что они связывают поле повседневного опыта в порядках коммуникативного взаимодействия. Они осуществляются посредством формирования специфических форм деятельности, ориентированных на активизацию потребности индивида в идентификации и самореализации, при этом ограниченную типологическими установками группы. В данном контексте перспективным оказывается рассмотрение таких форм деятельности, как культурный туризм, сетевое творчество, занятия спортом, историко-ро-левые игры, участия в праздничных мероприятиях, посещение культурно значимых мест (театров, музеев и пр.) и т. д.
Литература
1. Бродель Ф. Динамика капитализма. Смоленск: Полиграмма, 1993. 128 с.
2. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. СПб.: Наука, 2002. 471 с.
3. Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. М.: Канон-Пресс, 2000. 304 с.
4. Гофман И. Ритуал взаимодействия: очерки поведения лицом к лицу. М.: Смысл, 2009. 319 с.
5. Гумбрехт Х. У. В 1926: на острие времени. М.: НЛО, 2005. 568 с.
6. Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика Просвещения. М.; СПб.: Медиум-Ювента, 1997. 311с.
7. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное СПб.: Наука, 2000. 380 с.
8. Липпман У. Общественное мнение. М.: Институт Фонда «Общественное мнение», 2004. 384 с.
9. Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М.: РОССПЭН, 2004. 1056 с.
10. КастельсМ. Информационная эпоха. М.: ГУ ВШЕ, 2000. 608 с.
11. Серто М. де. Изобретение повседневности. 1. Искусство делать. СПб.: Изд-во Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2013. 330 с.
12. Нора П. Проблематика мест памяти // Франция-память. СПб.: Изд-во С. -Петерб. ун-та, 1999. С. 17-50.
Статья поступила в редакцию 11 декабря 2013 г.
60
