CC BY
66
Щедрина: Такое ощущение, что у вас «алкого-листый» коллектив.
Пружнннн: Между прочим, пьянство было формой гусарства, как йога. Это форма ухода была от социальной реальности. Но отнюдь не надо представлять себе дело так, будто мы только пили. Есть такая манера, посмотрев в прошлое, выдергивать из него то, что хочется. Мы работали, мыслили, искали выходы, переигрывали реальность. Пьянство было одной из таких «игр». Умный и жутко пьющий Швырев, например. Это ум колоссальный...
Аетономоеа: Редкостный!
Пружингт: Редкостный, да. Интуиция, схватывание налету всего. Он пил запойно. Видимо, для того, чтобы не все понимать в происходящем. И как говорят, я этого не знаю, что он очень быстро протрезвлялся. Он пьяным приходил домой и ложился спать, в шесть он просыпался и утром работал. Его пьянство совершенно не отражалось на его производительности. И на блестящих его статьях.
Аетономоеа: До самых последних дней жизни Швырева для нас было значимо его мнение. Не важно, о чем он размышлял (круг его интересов был очень широк). Помню, как мы обсуждали в секторе статьи. Если он заинтересуется - значит, в тексте что-то есть... Он невероятной цепкости интеллектуальной, конечно, был. И если его что-то трогало в тексте, он начинал рассуждать, даже если это его совершенно не касалось. И уместно при этом.
Пружнннн: Уместно и интересно. Всегда интересно. Эвальд пил, но при этом его труды ценили все философы страны (и не только философы). А кто там не пил? Один Батищев. У того свой тип запоя был, да. Духовный запой. Мне Трубников рассказывал, что когда у Батищева родилась первая дочка, Яночка, он был сторонником деятель-ностной теории. И если с нее ночью одеяльце сползало, он брал ее руку, в руку зажимал одеяльце и накрывал. Как это не похоже на нынешних отстраненных философов-специалистов... А для Батищева философия была формой жизни, но не формой борьбы за престиж и деньги. Он писал о глубинном общении, хотя сам общаться не мог.
Это, кстати, Швырев сказал про него: «Даже когда Генрих говорит правильные вещи, хочется встать и возразить». Это у него очень ловко получалось. Даже если он говорил, что дважды два четыре, то хотелось встать и сказать: «Нет, не согласен! Не принимаю я этого!»
Аетономоеа: Когда он умер? Ильенков умер в семьдесят девятом.
Пружнннн: Генрих Степанович умер, если я не ошибаюсь, в конце октября 1990 года, я уже тогда был заместителем в секторе у В. А. Лекторского. Я не был на его отпевании, только на похоронах. Помню, как ехали на кладбище... Народу было не очень много.
Щедрина: А как ты стал замом Лекторского?
Пружтнн: Когда я пришел в сектор Борис Дынин у него был замом. Дынин уехал. Лекторского чуть за это дело не уволили, прошло некоторое время. Недолго замом был Никитин. Вдруг я получаю от него предложение стать его замом. Я ему говорю прямым текстом: «Владислав Александрович, второй еврей вот так с ходу?» Но он настоял на своем.
Щедрина: И тридцать пять лет замом.
Пружтнн: И тридцать пять лет замом, да.
Аетономоеа: А с ним легко было. Интересно, что отношения между поколениями тогда были совсем иными, нежели сейчас. В те времена мы -молодые сотрудники, которым было по 27-28 лет, явно чувствовали себя очень младшими по отношению к старшему поколению, хотя заведующему сектором, Владиславу Александровичу Лекторскому, тогда не было и сорока! В общем и целом - не только в секторе, но и шире, эта разница в 10-15 лет постепенно переставала восприниматься со стороны как значимая (мы-то ее всегда чувствовали и чувствуем!), как разница поколений, а в глазах нынешних молодых - мы, наверное, все вместе становимся неразличимо одним общим поколением старших. Время уплотняется, спрессовывается.
УДК 165
И.И. Мюрберг*
ДОСТОИНСТВО НАУЧНОГО МЕТОДА: КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭПИСТЕМОЛОГИЯ В ЗЕРКАЛЕ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ**
В статье с позиций современной политической философии дается оценка культурно-исторической эпистемологии как новому тренду в философии науки, инициированному Б.И. Пружининым на рубеже веков. Автор признает дисциплинарную релевантность культурно-исторической эпистемологии идейной направленности западноевропейской гуманитаристики в том ее виде, который она обрела в результате своего развития на протяжении всего XX века. Утверждается, что особое значение новой эпистемологии связано с присущей ей нацеленностью на осознание современной наукой своего нового этико-когнитивного статуса.
Ключевые слова: культурно-историческая эпистемология, политическая философия, дискурс наук, междисциплинарность, этизация разума, феноменология свободы, этико-когнитивный статус науки.
The worth of a scientific method: cultural-historical epistemology in the mirror of political theory. IRINA I. MYURBERG (Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences)
"Cultural and historical epistemology" is the name of a new trend initiated by Boris Pruzhinin, who's life-long specialization lias been philosophy of science. The article is an appreciation of the trend done from vantage point of modern political philosophy. The author acknowledges disciplinary relevance of cultural and historical epistemology to the concerns of humanities as they formed throughout West-European twentieth century. The new epistemology is said to be of special import for contemporary science as it acquires a better awareness of its new cognitive and ethical status.
Keywords: cultural-historical epistemology, political philosophy, scientific discourse, interdisciplinary principle, ethization of reason, phenomenology of freedom, etliico-cognitive status of science.
В последние годы в рамках отечественной философии науки появилось интересное направление, заслуживающее, на мой взгляд, внимания весьма далеких от теории науки социально-гуманитарных дисциплин, таких как политическая философия, экспонентом которой является автор этих строк. Речь идет о направлении, обо-
значенном его инициатором Б.И. Пружининым как «культурно-историческая эпистемология» [См.: 3]. Являясь представителем философии науки, Пружинин формулирует собственную исследовательскую проблему в терминах, отражающих специфику этой дисциплины, как то: «Наши индивидуальные соображения по поводу устройства
* МЮРБЕРГ Ирина Игоревна, доктор политических наук, ведущий научный сотрудник сектора истории политической философии Института философии РАН. E-mail: irina. my rberg(@gmail. com ©МюрбергИИ, 2014
** Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект № 13-03-00336. 2014 • № 4 • ГУМАНИТАРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В ВОСТОЧНОЙ СИБИРИ И НА ДАЛЬНЕМ ВОСТОКЕ 179
мира и его отдельных фрагментов (можно сказать, наши мнения о мире) становятся научным знанием только в том случае, если существует метод, позволяющий эти соображения (в принципе) воспроизвести. <...> Совокупность социальных и культурных условий, а также мыслительных норм и процедурных стандартов, обеспечивающих такого рода воспроизводимость информации о мире, собственно, и образует науку как коллективную деятельность особого рода» [2, с. 136].
Данное определение, на мой взгляд, очень точно описывает выполняемую наукой важную социальную функцию. Кроме того, Б.И. Пружи-нину удается, не порывая с собственными дисциплинарными стандартами описания проблемы (в данном случае, это проблема того, ««быть или не быть» европейской культуре адекватной своим истокам, которые отмечены непреходящей ценностью Разума и пафосом поиска Истины, или погибнуть, низведя Разум до суетливого слуги сиюминутных, меркантильных интересов?» [4, с. 181]), держать открытыми двери для участия в ее обсуждении других философских дисциплин. Такое участие способно не только привнести новые смысловые акценты в предлагаемый исследователем подход, но и переформулировать саму проблему. Собственно говоря, возможность переформулировки проблемы в соответствии с иными дисциплинарными нормами есть неотъемлемое условие включения в теоретический дискурс как других наук, так и вообще альтернативных направлений мысли. Реализуемый Пружининым подход к теме культурно-исторической эпистемологии, несомненно, не только допускает, но и предполагает такую возможность, и это представляется мне очень сильной стороной инициированного им направления81.
Для иллюстрации последнего утверждения выскажу следующую гипотезу: современная проблема выживания Разума в качестве адекватного своим истокам (т.е., в формулировке Н.М. Смирновой, в качестве некой непреходящей ценности, проникнутой «пафосом поиска Истины») -эта проблема выглядит неразрешимой в режиме «или-или»: либо вечная ценность, либо «суетливый слуга меркантильных интересов». С позиций
81 Здесь необходимо заметить, что конец XX - начало XXI в. отмечен появлением на Западе в целом схожего направления, известного как «историческая эпистемология». Не входя в подробное сравнение, адресую желающих к обзору O.E. Столяровой «5 книг
об исторической эпистемологии» (http://postnauka.ru/ books/3374), из которого при желании можно составить представление об общности и различиях двух трендов.
современной политической философии составные части этой дилеммы все отчетливее обнаруживают себя в теории как две ипостаси разума, связанные между собой гораздо более тесным и неуловимым образом, чем это способна допустить позиция их жесткого противопоставления. На протяжении Нового времени статус разума как непременного участника коллективной деятельности людей претерпевал (и продолжает претерпевать) существенные преобразования. Последние - и это особенно важно для политической философии - никогда не были плодом исключительно теоретической деятельности, деятельности Науки; более того, наука практически никогда не была их единственным или даже главным инициатором. Так, по крайней мере, представляет себе историю развития научного знания политическая теория XXI века.
Историческая рациональность как критическая рефлексия разума
Соответственно, гипотеза заключается, во-пер-вых, в том, что шансы на сохранение достоинства науки соразмерны в наше время ее, науки, способности сойти с пьедестала и заняться теоретической рефлексией того типа, о котором прекрасно сказал в своей последней книге другой современный философ науки: «Вопросы о том, каким образом человеческая деятельность породила естественные науки и как смогли эти науки обрести столь огромный авторитет в качестве олицетворений объективного знания, что в ряде повседневных избавило их (и только их) от обязанности осуществлять рефлексивный анализ собственных исходных допущений - хотя именно эти последние являются источником действенности авторитета - подобные вопросы остаются открытыми для дальнейшего изучения» [11, р. 121].
В этой связи уместно напомнить об общепризнанном ныне уходе в прошлое эпохи просвещенческого рационализма. В наше время уже никто в ученом мире не станет призывать к возврату к такой рациональности. Ее исчерпанность в качестве ресурса участия науки в развитии общества ощутили уже мыслители середины прошлого века. Мне представляется, что именно в тот период под эгидой философии науки закладывались (часто наобум, методом проб и ошибок) принципы междисциплинарно-сти как нового подхода, предполагающего более гибкое, чем в классическом рационализме, отношение к плюрализму принципов внутреннего строения наук разного типа.
Думаю, не ошибусь, если скажу, что принцип междисциплинарности находится в ряду
важных исследовательских приемов, которыми пользуется ныне все большее число ученых, анализирующих те или иные проблемы современного мира. Среди сегодняшних теоретиков трудно найти тех, кто не согласился бы с утверждением о возрастании роли этого принципа. Причины такого возрастания представляются самоочевидными: по мере того, как множится число объектов исследования, возрастает и многозначность предлагаемых трактовок порождающих их процессов и явлений, усиливается потребность в подходах, способных отразить внутреннюю эволюцию не только отдельно взятых понятий, но и предельно широких, «рамочных» концепций. Обращение в связи с этим к понятийным средствам сопредельных научных дисциплин представляется вполне законной и даже естественной практикой.
Иначе обстоят дела с принципом междисци-плинарности в применении его к попыткам нащупать опосредования между естественными и гуманитарными науками. Здесь мы сталкиваемся с задачей нахождения неких общих исходных философско-мировоззренческих позиций. Классический пример поиска таких позиций дает творчество выдающегося философа науки Карла Поппера. Нельзя не сказать о том, что исходной точкой зрения являлась для Поппера позиция отнесения всей социально-гуманитарной сферы в разряд теоретически несостоятельного знания82. Как теоретик середины прошлого века он имел право на подобные суждения потому, что способен был предложить наиболее продвинутую для своего времени философию науки. Надо сказать, в рамках его концепции естественнонаучное мировоззрение продолжало уверенно удерживать за собой роль наставника (чтобы не сказать «поводыря») для всех прочих познавательных практик, претендующих на статус научных. При этом научного чутья Поппера хватало на то, чтобы признать, что в действительности он и сам не представляет себе, какой должна быть «истинно научная» гуманитаристика и особенно обществознание как ее часть. Предложенный философом науки метод «социальной инженерии»
82 См., напр.: «Хотя основная сфера моих интересов лежит в области методологии физики, <...> долгие годы меня интересовало во многих отношениях неудовлетворительное состояние общественных наук, и в особенности социальной философии. В этой связи немедленно возникает вопрос об их методах. Мой интерес к данной проблеме был в значительной степени усилен возникновением тоталитаризма и неспособностью общественных наук и социально-философских учений его осмыслить» [6, с. 30].
очевидным образом отнесен им в низший разряд теоретизирования83.
Категориальные пересечения
естествознания и гуманитаристики:
возможен ли консенсус?
Что касается высшего уровня попперовской концепции, то на нем царит проблема свободы. Именно в этом понятии философ науки надеялся найти связующее звено двух (естественного и социально-гуманитарного) уровней теоретически корректного мышления. Подобное «междисциплинарное» начинание было навеяно ему далеко не беспочвенными опасениями, согласно которым общая логика развития науки в современности способна привести человечество к самозакрепощению. Бурное развитие науки в Новое время привело к значительной систематизации знаний в самых разных областях человеческой деятельности. Рост системных знаний, как известно, поддерживался им же порожденной новой рационалистической идеологией обеспечения господства человека над силами природы. Образ человека-господина, человека, во власти которого находится все сущее, к XX в. успел утвердиться в сознании представителей европейской цивилизации в качестве своеобразного этоса общества нового типа, общества, все более освобождавшегося от присущей средневековому сознанию чувству приниженности, беспомощности людей перед лицом сил, более величественных и всемогущих, чем силы человеческие.
Но в этом привнесенном модерном упоении собственными возможностями таился подвох, и Карл Поппер, разумеется, был не единственным, кто этот подвох заметил. Однако именно его дисциплинированный высокой теорией ум оказался способен оценить все коварство разверзшейся пропасти: всесилие человека прямо на глазах оборачивалось его рабством. В самом деле: если совершенной является та система, части которой составляют целое и подчинены этому целому (а как раз такое понимание системы связано с идеалом достижения полного контроля), то «правильной» картиной мира должна была бы быть картина «хо-листская», где целое всегда больше своих частей, а мироздание, это «главное целое», суть не что иное как система систем. Иначе говоря, начав с роли господина природы, познавшего ее детерминистические связи, человек постепенно пришел к
83 Эта мысль получила более обстоятельное развитие в моей статье «Карл Поппер: теория социальной инженерии» [См.: 1].
сознанию также и собственной подчиненности детерминизму. К победе физического детерминизма привела, по утверждению Поппера, состоявшаяся 250 лет назад ньютоновская революция. «Теория Ньютона оказалась первой в истории человечества действительно успешной научной теорией, и ее успех превзошел все ожидания. Она несла настоящее знание - знание, превосходившее самые дерзновенные мечты самых смелых умов <...> Большинство непредвзятых людей и большинство ученых думали, что в конечном счете она сможет объяснить все, и в том числе не только электричество и магнетизм, но и облака и даже живые организмы» [5, с. 205].
Одновременно Поппер выделяет формирование, наряду с ньютоновским, детерминизма иного рода, образец которого дал младший современник Ньютона Давид Юм, понимавший под детерминизмом чисто психологическое состояние веры человека в то, что «одна и та же причина всегда производит одно и то же действие», «одно и то же действие всегда вызывается одной и той же причиной» [10, р. 87, 173, 174; 8, с. 282-283, 184-185; 5, с. 212-213]. Юму также принадлежит первый опыт противопоставления понятий детерминизма и свободы: «любой зритель обычно может вывести наши действия из руководимых нами мотивов и из нашего характера, а даже если он не может этого сделать, он приходит к общему заключению, что мог бы это сделать, если был бы в совершенстве знаком со всеми частностями нашего положения и темперамента и самыми тайными пружинами <...> нашего настроения. В этом и заключается сама сущность необходимости...» [10, р. 408; 8, с. 549]. Сказав это, шотландский мыслитель широко распахнул двери для воцарения философской веры, согласно которой наши действия, наши намерения, вкусы и предпочтения психологически «определяются» нашим же предыдущим опытом («мотивами»), т.е., комментирует Юма Поппер, в конечном счете, оказываются предопределены, с одной стороны, наследственностью, а с другой - внешней средой.
В данном пункте и возникает то, что Поппер (заметим, весьма непоследовательно) назовет «кошмаром физического детерминиста». На деле, речь пойдет о ситуации, при которой ньютоновская и юмовская разновидности детерминизма сливаются до неразличимости, будучи поставлены перед необходимостью решать уже не физическую, а этическую проблему, как об этом пишет А. Комптон: «Фундаментальная проблема морали, жизненно важная для рели-
гии, и предмет постоянных исследований науки, заключается в следующем: свободен ли человек в своих действиях? Ведь если <...> атомы нашего тела подчиняются физическим законам столь же неуклонно, как и планеты, то к чему стараться? Что за разница, какие усилия мы прикладываем, если наши действия уже предопределены законами механики...?» [9, р. 1]. Собственное решение проблемы свободы Комптон находит в физике малых частиц, в факте непредсказуемости поведения последних. По его мнению, человеческая свобода коренится в свободе электрона. Она способна реализовываться в свободном действии в той мере, в какой случай позволяет отдельным электронам вызывать цепную реакцию громадного взрыва. Конкретно, феномен человеческой свободы (в отличие от свободы «физической») обязан своим существованием самосознанию: каждый индивид обладает уникальной (по сравнению с окружающими) осведомленностью относительно собственных намерений, эта-то разница в степени осведомленности и делает его «свободным» относительно детерминации его другими людьми. Но тем самым Комптон, вопреки мнению Поппера, ничего не добавляет к позиции Юма. Ведь гипотеза о свободе, «коренящейся в природе электронов», фактически оказывается необязательным, избыточным элементом данного типа обоснования феномена свободы человеческой. И там, и там локусом человеческой свободы назначается самосознание - с той лишь разницей, что Юм считает свободу индивида (коль скоро она есть простое незнание действительных причин) его «самомнением», а Комптон обосновывает принципиальную правоту плодов индивидуальной интроспекции ссылкой на цепную реакцию атомного распада. Но и в том, и в другом случае индивид с его самосознанием в равной степени ощущает себя свободным (и действует согласно этому самоощущению!), поскольку, образно говоря, не знает, «чего от себя ожидать». Различие между трактовками этого факта ничтожно: у Юма индивид детерминирован, но не понимает, почему он хочет поступать так, а не иначе (что дает Юму основания объявлять свободу иллюзией); у Комптона же, всякий человек, не ведая причин изначальных побудительных мотивов своего поведения (электроны!), вместе с тем (в той мере, в какой он способен глубже окружающих приблизиться к первоначальным следствиям действия этих скрытых причин) имеет возможность ранее других прогнозировать, каким образом это определит его поведение, и в этом
смысле он самосознателен и автономен в своей свободе. Но ведь подобную степень сознающей себя свободы не отрицал и Юм!
Из сказанного видно, что подобная феноменология свободы в состоянии вовсе обойтись без физических изысканий, отсекая их как не имеющие отношения к сути дела, коль скоро речь идет о свободе человеческой. Так, «объективная действительность» спокойно приемлет и комптоновский индетерминизм, и юмовский детерминизм: последний «кошмарен» вовсе не для природы, а для человека, этот детерминизм исповедующего. Как бы там ни было, перед нами методологическая развилка. Можно принять за очевидное то, что «атомы нашего тела подчиняются физическим законам столь же неуклонно, как и планеты», - и тогда проблема свободной воли есть указание на особое качество человеческого универсума; тогда, помимо общей картины мира как «системы систем», возникают основания говорить о каком-то особом уровне функционирования этого мира, не укладывающемся в строго детерминистическую картину, но пользующуюся «кирпичиками» этого мира для строительства чего-то принципиально нового. В этой логике работает противопоставление естественнонаучной философии и философской антропологии, ставшее возможным благодаря И. Канту: последний увидел в свободе не что иное, как самоопределение человеческой воли. Правда, между этой по-кантовски понимаемой свободой и столь важной для Поппера темой творчества (создания нового) опосредования отыскать не так просто, как кажется.
В основе альтернативного подхода лежит убеждение, что коль скоро феномен свободы невозможно отрицать, то и принцип физического детерминизма в целом следует признать несостоятельным. Этому направлению мысли следует Поппер, причисляющий себя к лагерю индетерминистов. «Индетерминизм - или, точнее, физический индетерминизм - представляет собой учение, утверждающее всего лишь, что не все события в физическом мире предопределены с абсолютной точностью во всех своих наимельчайших деталях» [5, с. 213]. Заметим, что подобная позиция оставляет без ответа довод Юма о том, что, в любом случае, кажущееся отсутствие детерминации свидетельствует лишь о недостатке знаний. Не общенаучные обоснования волнуют в данном случае теоретика науки. Следуя Комптону, Поппер, как и американский физик, не скрывает, что основу его интереса к индетерминизму составляет стремление решить отнюдь не физическую,
а этико-политическую проблему: «физический детерминизм был мечтой о всезнании, которая становилась все более реальной с каждым новым достижением физики, пока не стала, по сути дела, непреодолимым кошмаром. Соответствующие же мечтания психологов всегда были не более чем воздушными замками: это были утопические мечтания о том, чтобы сравняться с физикой, с ее математическими методами и ее мощными приложениями, а возможно даже добиться и превосходства над ней, формируя людей и общества (и хотя эти тоталитаристские мечты нельзя считать серьезными с научных позиции, они весьма опасны в политическом отношении)» [5, с. 215].
В общем и целом, представляется, что своим поворотом в сторону философии свободы Поппер добровольно отдал теоретическую инициативу в руки гуманитаристики и особенно социально-политических дисциплин - инициативу, которую, надо признать, эти науки до сих пор не сумели должным образом реализовать. Наиболее вероятная причина такого положения - недостаточное привлечение в ходе разработки понятия свободы культурно-исторической рефлексии: эта последняя все еще недостаточно интегрирована в научный дискурс.
Например, положенная Возрождением традиция оглядываться на античность в поисках ценностей, попранных средневековьем, превратило последнее в некоего изгоя в ряду объектов культурно-исторического изучения. Акцент неизменно делался на том, что возвысив образ единого, всемогущего и всесовершенного бога, христианская средневековая культура вольно или невольно принизила человека в его собственных глазах; этот акцент полностью вывел из поля зрения мыслителей тот факт, что тема свободы воли красной нитью проходила через богословские дискуссии (этот апофеоз средневековой учености), несмотря на то, что изначально она несла на себе вердикт, исходивший из традиции августинианского благочестия: человек, будучи обласкан божьим милосердием, «не нуждается» в свободной воле. Между тем, сам термин НЬегит аЬкпит - тем уже, что он никак не желал исчезать из христианского теистического дискурса (Св. Августин, Пелагий, Ф. Аквинский, У. Оккам, М. Лютер, Л. Валла и др.) - предопределил идейный мейн-стрим Возрождения, каким оно заявило о себе в области политической философии. В XX в. Ханна Арендт справедливо указала на то, что одним из важнейших прообразов самосозидания человека в культуре Модерна стал древнегреческий полис, точнее его политическая структура, обе-
спечивавшая свободным гражданам мужского пола право (и обязанность) участвовать в политической жизни государства на условиях полного равенства. Именно этому институциональному тандему, свободе и равенству, оптимистично и, как оказалось, весьма опрометчиво распространенному в духе теории естественного права «Декларацией прав человека и гражданина» 1789 г. на всю французскую нацию, а затем - на всю европейскую цивилизацию, суждено было надолго стать важнейшей точкой притяжения постхристианской политической теории. Однако, к XX в. всем крупным теоретикам политики уже было ясно, что содержательное развитие идеалов свободы и равенства как главных определений подлинно человеческого общежития на деле развело их по разным уровням политической теории. Если понятие равенства неизменно нуждалось в конкретизации, ситуационной привязке и пр. (тенденция, ответственная за едва ли не полное исчезновение в наше время «равенства» из политико-философского дискурса, где его с успехом заменило понятие справедливости), то проблема-тизация понятия свободы, напротив, объективно вела его по восходящей, побуждая теоретиков политики оперировать понятием свободы как «предельной» (не определимой, в рамках данной дисциплины, через любые другие понятия) философской категорией. Сегодня мы стоим перед необходимостью модернизации классической философии свободы в ее применении к сфере политики. Подобная модернизация предполагает дифференцированное использование термина «свобода», отличающее, например, «свободы» как права, фигурирующие в правовой теории либерализма (rights-oriented liberalism), от свободы как понятия философской антропологии.
К новой концепции междисциплинарности
Упоминание в данном контексте философской антропологии не означает, что политическая теория (она, как мне представляется, принципов культурно-исторической эпистемологии) готова заимствовать понятие свободы у антропологии -так сказать, в порядке междисциплинарного сотрудничества. Мне представляется, что принцип междисциплинарности вряд ли может вести к подобной эклектике, наоборот - объединение усилий различных наук вокруг единой проблемы (такой, например, как проблема «человеческого») должно способствовать углублению специализации каждой отрасли и, в конечном счете, оттачивать ее дисциплинарную идентичность. В частности, дисциплинарная идентичность политической
философии позволяет ей исследовать проблему человека с использованием собственных уникальных подходов. Попытаюсь в двух словах описать сущность одного такого подхода, заключенную, как мне кажется, в стремлении преодолеть традицию (последняя сохранятся со времен классической европейской философии) проводить анализ субъект-субъектных отношений посредством рационалистического преобразования их в отношения субъект-объектного типа.
Отправной точкой на этом пути стало осознание того факта, что классическая (а в лице А. Шопенгауэра также и постклассическая) немецкая философия - притом, что понятию субъекта в ней уделено чрезвычайно много внимания - фактически имела дело исключительно с субъект-объект-ным типом отношений. Политико-философская проблема заключена здесь в том, что представители немецкой классической философии верили, что субъект-субъектному отношению находится место в их системах. Между тем, учету подлежала только рациональная часть человеческого универсума и, как следствие, от внимания аналитика ускользало принципиальное различие между субъект-объ-ектными и субъект-субъектными отношениями: второй субъект неизменно превращался в его изображении в объект воздействия (чаще всего «воздействием» становилась позиция отстраненного рассмотрения). На первый взгляд, по-другому и быть не может: понять, помыслить что-либо возможно только при известной неизменности точки зрения. Последняя и стала для философии точкой утраты «поступка», за которой стирается различие между восприятием субъектом «окружающей действительности» вообще и восприятием взаимодействующего с ним «другого» (понимая под «другим» когда индивида, когда группу, а когда и человечество).
Участникам любого диалога (вербального или практического) классическая философия предписывает «правило» пребывания в едином мыслительном пространстве, не замечая при этом, что в реальной жизни данное «правило» постоянно нарушается; более того, это нарушение составляет специфику «политического»! В этом плане любая утверждающая себя теория, которой эта специфика чужда, обладает несравненно большей ригидностью, авторитарностью, чем практика - в первую очередь, политическая практика любых эпох и народов. Теория, являясь в каждой конкретной жизненной ситуации «чьей-то», не желает слышать о «другом» как носителе иной морали и иной рациональности. Большую (по сравнению с теорией) подвижность пространства политической жизни
обеспечивает то, что оно, это пространство, является местом столкновения не только и не столько интеллектов, сколько «свободных воль», волений. Соответственно, для политики как особой жизненной сферы, в которой взаимодействуют не теоретические системы, а «воления», такая вещь, как перемена установок («смена парадигм»), является не эпохальным событием, как в науке, а «буднями», составленными из бесконечных и, как правило, микроскопических подвижек, соответствующих переходам на точку зрения нового субъекта. Микроскопичность изменений дает возможность post factum искусственно соединять разрывы в ткани рационального обоснования в единый «нар-ратив». Властная составляющая политического нарратива остается при этом сокрытой от теоретиков, не видящих за рациональной стройностью «фасада» единого повествования борьбы разнонаправленных воль. Увидеть эту борьбу выпало на долю позднего Модерна, характерным открытием которого стало признание: в эпохи крупных политических катаклизмов разрывы в единой ткани повествования достигают масштабов, не покрываемых наличными понятийно-идеологическими средствами и требующих замены одной картины мира другой.
Культурно-исторический подход
как маркер отказа от научного
«фундаментализма»
Темы, поднятые в предыдущих подразделах, сознательно ориентированы на выявление идентичности политико-философского видения культурно-исторической эпистемологии. Этот формат рассмотрения темы изрядно удалил нас от набора понятий, которыми пользуется в аналогичных ситуациях философия науки. Несмотря на это, мне хотелось бы указать на наличие у столь разных уровней рассмотрения неких объединяющих черт. Главная из них - современная тенденция противостояния теоретическому «фундаментализму». Надо сказать, в сфере гуманитарно-социальных наук позиция противостояния фундаментализму досталась в результате исправления собственных промахов. Речь идет о попытках той же политической теории копировать присущую естествознанию классического Модерна тягу к «вечному и неизменному». Самым ярким примером здесь может служить снискавшие себе скандальную известность мотивы политической философии Карла Шмитта, попытавшегося строить свое понятие политического на антиисторической вере в наличие в основании политического сознания
любого индивидуума некоего примордиально-го инстинкта84. Превратности исторического развития очень скоро подтолкнули Шмитта как автора данной идеи к занятию одиозной позиции идеолога германского нацизма. Между тем, в долговременной перспективе такое развитие политических событий возымело благотворное воздействие на политическую теорию в целом, поставив современников Шмитта перед историческим вызовом, который и был принят. В результате, из эпохи этико-политического оглупления теория вышла с сознанием временности, относительности любого господства, будь то господство силы или разума (в виде той или иной конкретной реализации последнего). По моему мнению, именно такая позиция делает возможным новый тип междисциплинарности, который, как уже было сказано, берет за исходное идею конкуренции идей, научных направлений и научных дисциплин, но при этом не позволяет участникам состязания рассчитывать на достижение состояния, называемого в политике «покоящимся господством». Эта мысль неявно присутствует в исследовании Роджера Смита об историчности концепции «человек»; эта же мысль представляется мне незримым фоном определения научного метода как средства воспроизводимости наших знаний о мире.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Мюрберг И.И. Карл Поппер: теория социальной инженерии // Философия политического действия. Из истории левой политической мысли XX века / Под ред. Е.А. Самарской. М.: Идея-Пресс, 2010. С. 235-255.
2. Пружинин Б.И. Знание как ценность: этюд по культурно-исторической эпистемологии // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2014. № 1. С. 135-141.
84 См.: «Специфически политическое различение, к которому можно свести политические действия и мотивы, - это различение друга и врага. Оно дает определение понятия через критерий, а не через исчерпывающую дефиницию или сообщение его содержания. Поскольку это различение невыводимо из иных критериев, такое различение применительно к политическому аналогично относительно самостоятельным критериям других противоположностей: доброму и злому в моральном, прекрасному и безобразному в эстетическом и т.д. Во всяком случае оно самостоятельно не в том смысле, что здесь есть подлинно новая предметная область, но в том, что его нельзя ни обосновать посредством какой-либо одной из иных указанных противоположностей или же ряда их, ни свести к ним» [7, с. 25-26]
3. Пружинин Б.И. Ratio serviens? Контуры культурно-исторической эпистемологии. М.: РОССПЭН, 2009.
4. Смирнова Н.М. Рецензия на книгу Б.И. Пру-жинина «Ratio serviens? Контуры культурно-исто-рической эпистемологии» // Вопросы философии. 2010. №4. С. 181-185.
5. Поппер К. Объективное знание. Эволюционный подход. М., 2002
6. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона. М.: Феникс; Международный фонд «Культурная инициатива», 1992.
7. Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. № 1. С. 37-67.
8. Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1966.
9. Compton, А.Н., 1935. The freedom of man. New Haven: Yale University Press.
10. Hume, D., 1888. A treatise of human nature. London.
11. Smith, R., 2007. Being human: historical knowledge and the creation of human nature. New York: Columbia University Press.
REFERENCES
1. Myurbeig, I.I., 2010. Karl Popper: teoriyasotsial'noy inzhenerii [Karl Popper: the theory of social engineering]. In: Samarskaya, E.A. ed., 2010. Filosofiyapoliticheskogo deystviya. Iz istorii levoy politicheskoy mysli XX veka. Moskva: Ideya-Press, pp. 235-255. (in Russ.)
2. Pruzhinin, B.I., 2014. Znaniye kak tscnnost': etyud po kurturno-istoricheskoy epistemologii [Knowledge as a value: an essay on cultural-historical epistemology], Gumanitarnyye issledovaniya v
Vostochnoy Sibiri i na Dal'ncm Vostoke, no. 1, pp. 135-141. (in Russ.)
3. Pruzhinin, B.I., 2009. Ratio serviens? Kontury kurturno-istoricheskoy epistemologii [Ratio serviens? The contours of the cultural-historical epistemology]. Moskva: ROSSPEN. (in Russ.)
4. Smirnova, N.M., 2010. Retsenziya na knigu B.I. Pruzhinina «Ratio serviens? Kontury kurturno-istoricheskoy epistemologii» [Review of the book « Ratio serviens? The contours of the cultural-historical epistemology» by B.I. Pruzhinin], Voprosy filosofii, no. 4, pp. 181-185. (in Russ.)
5. Popper, K., 2002. Ob'ycktivnoyc znaniye. Evolyutsionnyy podkhod [Objective knowledge: an evolutionary approach], Moskva, (in Russ.)
6. Popper, K., 1992. Otkrytoye obshchestvo i ego vragi. T. 1: Chary Platona [The open society and its enemies. Vol. 1 The spell of Plato]. Moskva: Feniks; Mezhdunarodnyy fond «Kul'turnaya initsiativa». (in Russ.)
7. Smith, K., 1992. Ponyatiye politicheskogo [Concept of the political], Voprosy sotsiologii, no. 1, pp. 37-67. (in Russ.)
8. Hume, D., 1966. Traktat o chelovecheskoy prirode [A treatise of human nature]. In: Hume, D., 1966. Sochineniyav 2-htomah. T. 1. Moskva: Mysl\ (in Russ.)
9. Compton, A.H., 1935. The freedom of man. New Haven: Yale University Press.
10. Hume, D., 1888. A treatise of human nature. London.
11. Smith, R., 2007. Being human: historical knowledge and the creation of human nature. New York: Columbia University Press.
