«Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика» Вячеслава Иванова. Материалы круглого стола научного журнала СПбДА «Русско-Византийский вестник». К выходу нового научного издания монографии В.И. Иванова о Ф.М. Достоевском Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

РУССКО-ВИЗАНТИЙСКИЙ ВЕСТНИК

Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви

№ 4 (15) 2023

Протоиерей Димитрий Сизоненко, С. А. Кибальниченко, А. В. Маркидонов, С. Д. Титаренко, И. Б. Гаврилов

«Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика» Вячеслава Иванова. Материалы круглого стола научного журнала СПбДА «Русско-Византийский вестник». К выходу нового научного издания монографии В. И. Иванова о Ф. М. Достоевском

УДК [82.09:1(470)(091)](049.3) DOI 10.47132/2588-0276_2023_4_144 EDN ODXWRA

Аннотация: Публикация представляет собой материалы заочного круглого стола, посвященного выходу в свет в 2021 г., к 200-летнему юбилею Ф. М. Достоевского, нового научного издания впервые опубликованной в 1932 г. на немецком языке книги русского религиозного философа и поэта Серебряного века, крупнейшего теоретика символизма В. И. Иванова «Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика». Круглый стол направлен на многосторонний анализ одного из самых оригинальных направлений отечественный мысли ХХ в. — достоевсковедения Вяч. Иванова. Публикацию открывает вступительное слово главного редактора «Русско-Византийского вестника» И. Б. Гаврилова, включающее краткий обзор содержания обсуждаемой книги и ее приложений, среди которых особо выделены блестяще переведенные и прокомментированные О. Л. Фетисенко немецкоязычные рецензии, составленная А. Б. Шишкиным и А. Л. Соболевым хроника «Достоевский в жизни и мысли В. И. Иванова (1883-1949)», а также аналитические статьи современных иванововедов А. Б. Шишкина и М. Б. Плюхановой. Далее высказываются приглашенные к участию в обсуждении эксперты — историки русской литературы, богословы, исследователи философских идей Вяч. Иванова: свящ. Д. Сизоненко, С. А. Кибальниченко, А. В. Маркидонов, С. Д. Титаренко. Исследователи отмечают, что книга Иванова раскрывает его понимание трагического мировосприятия Достоевского, веры классика в будущее возрождение России и предвидения им ее всемирного христианского предназначения. Подчеркивается, что Иванов оказал и продолжает оказывать значительное влияние на развитие религиозно-философского осмысления наследия великого русского писателя.

Ключевые слова: Вячеслав Иванов, русская религиозная философия, Ф. М. Достоевский, достоевсковедение, «Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика», трагедия, миф, мистика, мифотворчество, новый Эсхил, всеединство, символизм, идеализм, Святая Русь, Русское Зарубежье, Достоевский в Германии, агиократия, религия Достоевского.

Об авторах: Протоиерей Димитрий Викторович Сизоненко

Старший преподаватель кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии.

E-mail: 7134867@mail.ru

ORCID: https://orcid.org/0000-0002-8107-2270

Сергей Александрович Кибальниченко

Кандидат филологических наук, заместитель главного редактора «Липецкой газеты». E-mail: sk48@list.ru

ORCID: https://orcid.org/0000-0002-8432-789X Александр Васильевич Маркидонов

Кандидат богословия, доцент кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии.

E-mail: obventus@gmail.com

ORCID: https://orcid.org/0000-0001-5727-7076

Светлана Дмитриевна Титаренко

Доктор филологических наук, профессор кафедры истории русской литературы Санкт-

Петербургского государственного университета.

E-mail: svet_titarenko@mail.ru

ORCID: https://orcid.org/0000-0002-69-81-0669

Игорь Борисович Гаврилов

Кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии. E-mail: igo7777@mail.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0003-3307-9774

Для цитирования: Сизоненко Д., прот, Кибальниченко С.А., Маркидонов А.В., Титаренко С.Д., Гаврилов И. Б. «Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика» Вячеслава Иванова. Материалы круглого стола научного журнала СПбДА «Русско-Византийский вестник». К выходу нового научного издания монографии В. И. Иванова о Ф. М. Достоевском // Русско-Византийский вестник. 2023. №4 (15). С. 144-175.

RUSSIAN-BYZANTINE HERALD

Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church

No. 4 (15) 2023

Archpriest Dimitry Sizonenko, Sergey A. Kibalnichenko, Alexander V. Markidonov, Svetlana D. Titarenko, Igor B. Gavrilov

"Dostoevsky: Tragedy — Myth — Mysticism" by Vyacheslav Ivanov. Round table materials in the scientific journal "Russian-Byzantine Herald" of the St. Petersburg Academy of Sciences. To the issue of a new scientific edition of the monograph by V. I. Ivanov about F. M. Dostoevsky

UDC [82.09:1(470)(091)](049.3) DOI 10.47132/2588-0276_2023_4_144 EDN ODXWRA

Abstract: The publication represents the materials of a correspondence round table dedicated to the publication in 2021, on the occasion of the 200th anniversary of F. M. Dostoevsky, of a new scientific edition of the book "Dostoevsky: Tragedy — Myth — Mysticism", first published in 1932 in German, by the Russian religious philosopher and poet of the Silver Age, the greatest theorist of symbolism V. I. Ivanov. The round table aims at a multifaceted analysis of one of the most original trends in Russian thought of the twentieth century — Vyacheslav. Ivanov's Dostoevsky studies. The publication opens with an introductory word by the editor-in-chief of the "Russian-Byzantine Bulletin" I. B. Gavrilov, which includes a brief overview of the contents of the book under discussion and its appendices, among which the German-language reviews "Dostoevsky in the life and thought of V. I. Ivanov (1883-1949)", compiled by A. B. Shishkin and A. L. Sobolev, as well as analytical articles by A. B. Shishkin and M. B. Plyukhanova, contemporary Ivanov scholars, are especially highlighted. Next, experts invited to participate in the discussion — historians of Russian literature, theologians, researchers of Vyacheslav Ivanov's philosophical ideas: priest D. Sizonenko, S.A. Kibalnichenko, A.V. Markidonov, and S.D. Titarenko — express their opinions. The researchers note that Ivanov's book reveals his understanding of Dostoevsky's tragic worldview, the classic's faith in the future revival of Russia and his vision of its global Christian destiny. It is emphasized that Ivanov had and continues to have a significant influence on the development of religious and philosophical understanding of the heritage of the great Russian writer.

Keywords: Vyacheslav Ivanov, Russian religious philosophy, F. M. Dostoevsky, Dostoevsky studies, "Dostoevsky: Tragedy — Myth — Mysticism", tragedy, myth, mysticism, myth-making, new Aeschylus, unity, symbolism, idealism, Holy Rus', Russians Abroad, Dostoevsky in Germany, agiocracy, religion of Dostoevsky.

About the authors: Archpriest Dimitry Viktorovich Sizonenko

Senior Lecturer at the Department of Theology at St. Petersburg Theological Academy.

E-mail: 7134867@mail.ru

ORCID: https://orcid.org/0000-0002-8107-2270

Sergey Alexandrovich Kibalnichenko

Candidate of Philology, Deputy Editor of the "Lipetsk newspaper". E-mail: sk48@list.ru

ORCID: https://orcid.org/0000-0002-8432-789X Alexander Vasilievich Markidonov

Candidate of Theology, Associate Professor of the Theology Department, St. Petersburg Theological Academy.

E-mail: obventus@gmail.com

ORCID: https://orcid.org/0000-0001-5727-7076

Svetlana Dmitrievna Titarenko

Doctor of Philology, Professor of the Department of History of Russian Literature at St. Petersburg State University.

E-mail: svet_titarenko@mail.ru

ORCID: https://orcid.org/0000-0002-69-81-066

Igor Borisovich Gavrilov

Candidate of Philosophy, Associate Professor, Associate Professor of the Department of Theology,

St. Petersburg Theological Academy.

E-mail: igo7777@mail.ru

ORCID: https://orcid.org/0000-0003-3307-9774

For citation: Sizonenko D., archpriest, Kibalnichenko S.A., Markidonov A.V., Titarenko S.D., Gavrilov I. B. "Dostoevsky: Tragedy — Myth — Mysticism" by Vyacheslav Ivanov. Round table materials in the scientific journal "Russian-Byzantine Herald" of the St. Petersburg Academy of Sciences. To the issue of a new scientific edition of the monograph by V. I. Ivanov about F. M. Dostoevsky. Russian-Byzantine Herald, 2023, no. 4 (15), pp. 144-175.

Новые перспективы в достоевсковедении Вяч. Иванова (вместо предисловия)

Достоевский кажется мне наиболее живым из всех от нас ушедших вождей и богатырей духа.

Вяч. Иванов

И.Б. Гаврилов: В ноябре 2021 г. исполнилось 200 лет со дня рождения Федора Михайловича Достоевского — великого писателя и религиозного мыслителя, русского национального гения, оказавшего огромное влияние на мировую культуру, философскую и богословскую мысль. В рамках празднования этого крупного юбилея в нашей стране вышло в свет множество интереснейших книг и статей, посвященных творческому наследию классика; юбилейные публикации присутствовали в том числе и на страницах журнала Санкт-Петербургской духовной академии «Русско-Византийский вестник»1. Особое место в этом обильном потоке свежих научных материалов занимает новое научное издание классической монографии «Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика» крупнейшего поэта-символиста и религиозного мыслителя, одного из главных вдохновителей Серебряного века русской культуры, «Вячеслава Великолепного»2 — Вячеслава Ивановича Иванова (1866-1949)3.

200-летие Ф. М. Достоевского и 90-летие публикации классической книги о нем послужили поводом обратиться к анализу такого яркого направления отечественной религиозно-философской мысли как достоевсковедение Вячеслава Иванова. Состоявшийся заочный круглый стол «„Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика" Вячеслава Иванова» стал очередной для «Русско-Византийского вестника» научной дискуссией4,

1 Гаврилов И. Б. Художник. Мыслитель. Пророк. 200-летний юбилей Ф. М. Достоевского на страницах изданий СПбДА: ретроспективный анализ и библиографический обзор // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. № 3 (19). С. 258-276; Золотарев А.В. Своеобразие хилиастической утопии Достоевского // Русско-Византийский вестник. 2022. № 3 (10). С. 12-26; Кибальниченко С.А. Новый Эсхил: миф о Достоевском в философской прозе Вячеслава Иванова // Русско-Византийский вестник. 2022. № 3 (10). С. 58-79; Котельников В.А. Ф.М. Достоевский на пути к «окончательному идеалу» // Русско-Византийский вестник. 2022. № 2 (9). С.11-25; Кошечко А.Н. Перекрестье Востока и Запада в публицистике и романах Ф. М. Достоевского («Ряд статей о русской литературе», «Дневник писателя», «Бесы») // Русско-Византийский вестник. 2022. № 3 (10). С. 36-57; Кругликова О. С. Образ Петра Великого в публицистике Ф. М. Достоевского // Русско-Византийский вестник. 2022. № 3 (10). С. 119-128; Парилов О.В. Ф.М. Достоевский: метафизический смысл «преступления» и «наказания» // Русско-Византийский вестник. 2022. № 3 (10). С.27-35; Перевалова Е.В. Сотрудничество Ф. М. Достоевского в изданиях М. Н. Каткова // Русско-Византийский вестник. 2022. № 3 (10). С.88-106; Полунов А.Ю. Взаимоотношения К.П. Победоносцева и Ф.М. Достоевского в контексте эволюции пореформенного консерватизма // Русско-Византийский вестник. 2022. № 3 (10). С. 80-87; Сокурова О.Б. Философия свободы в творчестве Ф. М. Достоевского // Русско-Византийский вестник. 2022. № 2 (9). С. 26-44; Стогов Д. И. Ф. М. Достоевский и русские монархисты начала ХХ в. // Русско-Византийский вестник. 2022. № 3 (10). С. 107-118; Сыромятников О.И. Наследие Ф. М. Достоевского как вершина православного реализма // Русско-Византийский вестник. 2022. № 2 (9). С. 89-98.

2 По слову Л. Шестова.

3 Иванов В. И. Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика / Отв. ред. А. Б. Шишкин и О. Л. Фе-тисенко; пер. с нем. Дим. Вяч. Иванова, М. Ю. Кореневой (текст), О. Л. Фетисенко (рецензии); ст. А. Б. Шишкина, М. Б. Плюхановой, М. Ю. Кореневой; коммент. Н. М. Сегал-Рудник, С. Д. Титаренко, О. Л. Фетисенко при участии К. Д. Баршта, Л. Л. Ермаковой и К. Г. Исупова. СПб.: Пушкинский Дом, 2021. 475 с. (Далее у нас при цитировании по этому изданию ссылки даются в тексте в круглых скобках с указанием только страниц.)

4 См.: Иванов И., свящ, Гаврилов И. Б., Титаренко С. Д., Титаренко Е. М, Сокурова О. Б., Маркидонов А.В. Вячеслав Иванов: поэт, философ, христианин. К 70-летию со дня кончины. Материалы круглого стола научного проекта Издательства СПбДА «Византийский кабинет» // Русско-Византийский вестник. 2020. № 1 (3). С. 338-355; Хондзинский П., прот, Костромин К., прот,

приуроченной к памятным датам в истории русской мысли. Также он продолжил изучение на страницах журнала философского наследия В. И. Иванова5.

Как справедливо отмечает один из создателей нового научного издания книги Иванова о Достоевском, профессор университета г. Салерно, глава Исследовательского центра Вяч. Иванова в Риме, участник проекта «Русские в Италии», соредактор серии «Русско-итальянский архив» А. Б. Шишкин, русский и европейский «век Достоевского» был инициирован целой плеядой отечественных мыслителей (В. В. Розановым, Д. С. Мережковским, Л. И. Шестовым, Н. А. Бердяевым, С. Н. Булгаковым и др.), однако «особая и во многом единственная, едва ли не центральная в своем роде роль среди этих мыслителей, богословов, поэтов и писателей принадлежала Вяч. Иванову» (С. 266).

Неординарная личность и оригинальные идеи мэтра символизма привлекают сегодня многих исследователей. Регулярно появляются научные работы, связанные и с осмыслением феномена достоевсковедения Иванова6.

Легеев М., свящ., Иванов И., свящ., Оболевич Т.С., Маркидонов А.В., Фатеев В.А., Гаврилов И.Б., Медоваров М.В., Тесля А.А. Наследие прот. Георгия Флоровского (1893-1979): pro et contra. Материалы круглого стола научного проекта Издательства СПбДА «Византийский кабинет» к 40-летию кончины выдающегося православного мыслителя // Русско-Византийский вестник. 2021. № 1 (4). С.156-175; Белукова В. Б., Гаврилов И. Б., Захарова В. Т., Иванов И., свящ., Любомудров А. М., Пак Н.И. «Истинная Россия есть страна милости, а не ненависти». Материалы круглого стола научного проекта Издательства СПбДА «Византийский кабинет» к 50-летию кончины классика литературы Русского зарубежья Бориса Константиновича Зайцева (1881-1972) // Русско-Византийский вестник. 2021. № 4 (7). С.154-166; Хондзинский П., прот., Павлюченков Н.Н., Медоваров М. В., Гаврилов И. Б. Религиозно-философское наследие священника Павла Флоренского (1882-1937): pro et contra. Материалы круглого стола научного проекта Издательства СПбДА «Византийский кабинет». К 140-летию со дня рождения и 85-летию со дня трагической кончины выдающегося русского мыслителя // Русско-Византийский вестник. 2023. № 1 (12). С. 24-50; Базанов П. Н., Вахитов Р. Р., Гаврилов И. Б., Ермишина К. Б., Корольков А. А., Малинов А. В., Медоваров М.В., Тесля А.А., Фатеев В.А. Евразийство: pro et contra. К 100-летию выхода сборника «Исход к Востоку». Материалы круглого стола научного проекта Издательства СПбДА «Византийский кабинет» // Русско-Византийский вестник. 2023. № 2 (13). С. 12-52; Даренский В.Ю., Дронов И. Е., Ильин Н. П., Котельников В. А., Медоваров М. В., Фатеев В. А., Гаврилов И. Б. Философия Аполлона Григорьева (1822-1864) в контексте русской и европейской мысли и культуры. К 200-летию со дня рождения. Материалы круглого стола научного журнала СПбДА «Русско-Византийский вестник» // Русско-Византийский вестник. 2023. № 3 (14). С. 12-48; Хондзинский П., прот., Гаврилов И. Б., Даренский В. Ю., Павлюченков Н. Н., Фатеев В. А. Александр Матвеевич Бухарев (архимандрит Феодор): pro et contra. К 200-летию со дня рождения. Материалы круглого стола научного журнала СПбДА «Русско-Византийский вестник» // Русско-Византийский вестник. 2023. № 4 (15). С. 10-35.

5 См.: Титаренко Е. М., Титаренко С. Д. «Культура — культ отшедших, и вечная память — душа ее жизни...»: Вячеслав Иванов и Николай Федоров // Русско-Византийский вестник. 2020. № 1

(3). С.307-323; Кибальниченко С. А. Вяч. Иванов и С.Н. Трубецкой: Два взгляда на преемственность античности и христианства // Русско-Византийский вестник. 2020. № 1 (3). С. 324-331; Фетисенко О. Л. К поэтической агиологии Вячеслава Иванова (Из путевых заметок филолога) // Русско-Византийский вестник. 2020. № 1 (3). С.332-337; Кибальниченко С.А. Трансформация идей А. С. Хомякова в творчестве Вяч. Иванова // Русско-Византийский вестник. 2021. № 1

(4). С. 90-101; Его же. Новый Эсхил: миф о Достоевском в философской прозе Вячеслава Иванова // Русско-Византийский вестник. 2022. № 3 (10). С. 58-79; Павлюченков Н.Н. Литургическое богословие в лекциях по «Философии культа» священника Павла Флоренского: основные особенности и источники // Русско-Византийский вестник. 2019. № 1 (2). С. 78-103.

6 См., напр.: Титаренко С.Д. «Основной миф» Ф. М. Достоевского в интерпретации Вячеслава Иванова // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 9: Филология. Востоковедение. Журналистика. 2012. № 1. С. 47-55; Богданова О.А. Вячеслав Иванов: у истоков науки о Достоевском // Вячеслав Иванов: исследования и материалы. Вып. 3. М., 2018. С. 76-94; Шишкин А.Б. Вячеслав Иванов и открытие Достоевского в ХХ веке // Acta Eruditorum. 2021. № 38. С.40-46; Бужор Е.С. Религиозно-философский «символ веры» Достоевского в интерпретации Вячеслава Иванова // Общество: философия, история, культура. 2022. № 8 (100). С. 32-38.

Внимание к наследию Ф. М. Достоевского было присуще поэту на протяжении всей жизни. Как отмечает А. Б. Шишкин, Достоевский явился не только предшественником, но и неизменным духовным «спутником» творческого пути Иванова: «Еще в 1888 г., 22 лет от роду, он задумал писать эссе „Мистическое в произведениях Достоевского"; летом 1949 г., менее чем за две недели до смерти, восьмидесятитрехлетний старец получил от итальянской „Католической энциклопедии" заказ на статью об авторе „Бесов" и редактировал перевод на английский язык своей итоговой книги о Достоевском 1932 г.» (С. 269).

В 1911 г. в статье «Достоевский и роман-трагедия» Иванов писал о русском классике: «Он жив среди нас, потому что от него и через него все, чем мы живем, — и наш свет, и наше подполье. Он великий зачинатель и предопределитель нашей культурной слож-ности»7. В статье 1916 г. «Байронизм как событие в жизни русского духа» Иванов называет писателя глашатаем «наших высочайших и отдаленнейших надежд на исполнение богонос-ной миссии „всечеловечества" и свободной соборной теократии Христова духа»8.

Труд Вяч. Иванова «Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика» увидел свет в 1932 г. на немецком языке в Тюбингене, в издательстве «Mohr Siebeck», специализирующемся на выпуске книг по теологии, праву, религиоведению, экономике и истории. Перевод с русского языка на немецкий осуществил Александр Карлович Креслинг (1897-1977), преподаватель русского языка Фрейбургского университета, переводчик с русского на немецкий сочинений Ф. А. Степуна и Н. А. Бердяева, музыкант. Именно по вине Креслинга русский оригинал книги был утрачен.

Итоговая книга Иванова о Достоевском не случайно появилась в Германии. Поэт-мыслитель испытал огромное влияние немецкой философии и культуры. Еще в годы студенчества у Т. Моммзена в Берлине он пережил увлечение Фр. Ницше и немецкими романтиками Новалисом и Фр. Гельдерлином. Здесь надо назвать имя религиозного мыслителя, писателя и мемуариста, миссионера русской культуры в Германии, младшего друга, ученика и собеседника Иванова со времен петербургской Башни Федора Августовича Степуна (1884-1965)9. В его юбилейном очерке 1936 г. к 70-летию Иванова отмечена «единственная в русской культуре <...> живая и творческая близость Вяч. Иванова к истокам античной культуры, во многом роднящая его с Гете, Гельдерлином и Ницше», которая «придает его культурно-философским и художественным исследованиям и исканиям совершенно особый тембр»10. Тот же Степун блестяще выразил сложную и противоречивую связь мировоззрения Иванова с немецким романтизмом: «Романтизм принадлежит, по мнению Иванова, к силам,

7 Иванов В.И. Достоевский и роман-трагедия // Его же. Собр. соч.: В 4 т. Т.4. Брюссель, 1987. С. 401.

8 Иванов В. И. Байронизм как событие в жизни русского духа // Его же. Родное и вселенское. М., 1994. С. 271.

9 О Ф.А. Степуне см.: Гаврилов И.Б. Федор Августович Степун и его мысли о России // Верующий разум. 2020. № 9. С. 108-129.

10 Степун Ф.А. Вячеслав Иванов // Его же. Портреты. СПб., 1999. С. 202.

Титульный лист немецкого издания книги Вяч. Иванова «Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика» 1932 г.

стремящимся повернуть колесо истории обратно, религиозный же символизм — к силам не реакционного, а мессианского пафоса. Романтизм — это тоска по неосуществимому, религиозный символизм — по неосуществленному <...>. Для романтики золотой век лежит в прошлом; для пророческого пафоса религиозного символизма — в будущем, причем под пророчеством надо, конечно, понимать не астрономически точное предсказание, а некий творческий почин в направлении неизбежно грядущих событий»11. Эта трактовка Степуна важна для понимания пророческого пафоса книги Иванова о Достоевском.

В юбилейном очерке Степуна также содержится критика символистского миропонимания Вяч. Иванова, унаследовавшего от немецкого романтизма XIX в. утопизм и мечтательность: «.несмотря на правильно и блестяще сформулированную противоположность пророческого служения будущему и романтического погружения в прошлое, в построениях Вячеслава Иванова все же остается весьма много романтически-утопических черт <...>. Обращенность романтизма к прошлому является в последнем счете результатом неправильного анализа настоящего. Главный грех романтизма — это отсутствие трезвого взгляда на текущий исторический день и невозможность отделить в нем неизбежно грядущее от мечтам предносящегося»12.

Ф. А. Степун и Е. Д. Шор, будучи друзьями и почитателями Иванова, оказали помощь в распространении его идей в Германии после его эмиграции в 1924 г. из Советской России. Как отмечает Степун, «для раскрытия верховной идеи России, заключающейся, по Достоевскому, в примирении всех идей, Вячеславу Иванову были отпущены исключительные таланты и силы»13. Степун видит в личности старшего друга и учителя «единственное в своем роде сочетание и примирение славянофильства и западничества, язычества и христианства, философии и поэзии, филологии и музыки, архаики и публицистики»14. Но, с другой стороны, в его оценках присутствует и трезвый критицизм, обличающий химеричность мысли Вяч. Иванова о соборности, хоровом начале и наступлении органической эпохи, которые осуществились «в весьма злой, дьявольской перелицовке»: поэт «недооценил то зло, которое до сих пор продолжает искажать все его пророчества в дьявольском зеркале наших странных дней»15.

Говоря о книге Иванова, важно упомянуть и особое отношение к творческому наследию и философским идеям Ф. М. Достоевского в Германии первой трети ХХ столетия, где к 1933 г. количество работ о русском гении достигает 800 наименований.

Несомненно, главную роль в этом интересе сыграло то, что с 1906 по 1919 г. немецкое издательство «Пипер», при участии Д. С. Мережковского, Д. В. Философо-ва и Артура Меллера ван ден Брука, в переводе с русского Э. К. Разин (псевдоним

11 Там же.

12 Там же.

13 Там же. С. 195.

14 Там же.

15 Степун Ф.А. Памяти Вячеслава Иванова // Его же. Портреты. СПб., 1999. С. 215.

Элизабет Кэррик), выпустило первое полное собрание сочинений писателя на немецком языке в двадцати двух томах. Это издание непосредственно посодействовало признанию русского классика в немецкой культуре. «Красные тома романов Достоевского издательства „Пипер" пламенели на каждом письменном столе», — вспоминал философ Ганс-Георг Гадамер о 1920-х гг. в Марбурге16. Достоевский оказался для немецких читателей не только ярчайшим проявлением русской культуры, но и красноречивым свидетелем и аналитиком религиозного кризиса современного западноевропейского сознания.

Высокие оценки творчества писателя оставили наиболее выдающиеся немецкие писатели и мыслители Г. Гессе, С. Цвейг, Т. Манн, О. Шпенглер и др. Австрийский немецкоязычный писатель Стефан Цвейг в 1920 г. ставил романы Достоевского на вершину европейской литературы: «Достоевский для нас сегодня больше, чем поэт, и вновь будет подвергаться истолковыванию и осмыслению. Образ русского писателя пронизывает и озаряет сегодня все сферы духовной жизни — поэтическую и философскую, духовную и культурную»17.

В 1921 г. в Германии отмечали 100-летие со дня рождения русского классика. Юбилейные дни вылились во всеобщее признание «величайшего русского писателя, пророка, ясновидца, аналитика и диалектика, творца сцен непревзойденного драма-тизма»18. Именно этот год считают переломным для восприятия Достоевского в Германии. Русист А. Лютер в обзорной статье «Достоевскому — ни конца, ни края» 1923 г. писал: «Число антологий, сборников и прочих изданий о Достоевском увеличивается угрожающим образом. Разумеется, это свидетельствует о том, что великий русский писатель все сильнее и сильнее подчиняет своему влиянию нашу духовную жизнь»19.

В Веймарской Германии 1920-х гг. «Достоевский превращается в философа, его художественные образы — в символы идей, а конкретная историческая (кризисная) действительность, отображенная в его романах, — в некое предвечное (трагическое) „состояние мира"»20.

Взгляд на Достоевского как религиозного мыслителя во многом сформировался у немецких неоромантиков также под влиянием немецкого перевода книги имевшего тесные связи с немецкими интеллектуалами Д. С. Мережковского «Толстой и Достоевский» (1903), в которой автор развивает идеи о грядущей гармонии духа и плоти. Преемником плоти — «земного начала, человеческой правды» — в русской литературе

16 Герик Х.-Ю. Влияние и присутствие Достоевского в литературе на немецком языке. Фрагменты обзора от конца XIX века до настоящего времени. URL: http://www.relga.ru/Environ/ WebObjects/tgu-www.woa/wa/Main%3Ftextid%3D3205%26level1%3Dmain%26level2%3Darticles (дата обращения: 28.09.2023).

17 Цит. по: Дудкин В.В., Азадовский К.М. Достоевский в Германии (1846-1921): обзор // Литературное наследство. М.: Наука, 1973. Т. 86: Ф. М. Достоевский: новые материалы и исследования. С. 659-740. URL: http://dostoevskiy-lit.ru/dostoevskiy/kritika/dostoevskij-v-germanii/germaniya-vii-zaklyuchenie.htm (дата обращения: 28.09.2023).

18 Там же.

19 Там же.

20 Там же.

Евсей Давидович Шор это — духовное понятие, которое вновь

Мережковский считал Л. Н. Толстого, а носителем духа, правды Божеской — Ф. М. Достоевского. Примечательно, что Вяч. Иванов всегда критически относился к этим построениям Мережковского.

В основу немецкого издания книги Иванова легли его ранние статьи о Достоевском («Достоевский и роман-трагедия» (1911), «Экскурс: Основной миф в романе „Бесы"» (1914), «Лик и личины России: К исследованию идеологии Достоевского» (1916)), существенно им переработанные. История возникновения книги прослеживается в переписке Иванова с Евсеем Давидовичем Шором (1891-1974), его доверенным лицом и инициатором издания этого труда на немецком языке, двоюродным братом многолетней спутницы и помощницы поэта Ольги Александровны Шор.

В письме Е. Шору из Рима от 11 июля 1925 г. Вяч. Иванов особо подчеркивает: «... Для характеристики этюда о религии Достоевского сейчас могу сказать в двух словах, что, подобно тому, как в поэме Данта заключается, по его словам, „la dottrina che s'asconde sotto il velame dei versi strani" („учение, скрытое под покрывалом стихов странных"), — так и в творениях Достоевского содержится, как ищет показать автор, целостное религиозное учение, доселе не рассмотренное в своей связи и потому недостаточно выявленное»21.

Содержание книги во многом связано с пониманием Вяч. Ивановым России и русской идеи: «Leitmotiv мой — слова Достоевского о родовых муках России, рождающей свою „самостоятельную идею". Этим я определяю и свое словоупотребление: ибо слово „идея" употребляется, как известно, во многих смыслах. <...> вижу народ испытуемым и считаю даже неблагочестивым заранее утверждать, что испытание будет выдержано»22.

По замечанию А. Л. Доброхотова, книга о Достоевском — одна из четырех итоговых работ в наследии Иванова: в мелопее «Человек» Иванов суммирует свою религиозную философию, в трактате «Дионис и прадионисийство» — античные штудии, в «Повести о Светомире царевиче» — размышления о России и мировой истории, а в книге о Достоевском представлен «соединяющий все эти темы компендиум его мифотворчества»23.

Рассматриваемое новое научное издание содержит большое количество приложений, аналитических статей и комментариев.

В разделе «Приложение I» представлены уникальные архивные материалы — например, стенограмма обсуждения 2 февраля 1914 г. в Московском религиозно-философском обществе доклада С. Н. Булгакова «Русская трагедия», давшего важный импульс для статьи Иванова «Основной миф в романе „Бесы"» (1914 г.); лекции о Достоевском, прочитанные поэтом в Бакинском университете, в записях Л. В. Ивановой

21 Иванов В.И. Собр. соч.: В 4 т. Т. 4. Брюссель, 1987. С. 763.

22 Там же. С. 770.

23 Доброхотов А. Л. Морфология зла в книге Вяч. Иванова «Достоевский» // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Сер. 1: Богословие. Философия. 2010. № 4 (32). С. 75.

Новое научное издание книги Вяч. Иванова «Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика» 2021 г.

Новое научное издание книги Вяч. Иванова «Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика» 2021 г.

1921г.; лекция Иванова, посвященная «Легенде о Великом Инквизиторе», в записях Л. В. Ивановой и О. А. Шор 1938 г. и др.

В «Приложении II» опубликованы немецкоязычные рецензии на книгу Вяч. Иванова, превосходно переведенные и прокомментированные О. Л. Фетисенко. Ганс Барт в своей рецензии называет труд Иванова «конгениальным» сжатым толкованием философских воззрений Достоевского (С. 204). Другой рецензент, Фрид Хенцш, пишет, что благодаря книге Иванова «мы приближаемся к новому образу Достоевского» — «в отличие от его образа натуралистической и неоромантической эпохи, Достоевский предстает как последний великий христианский мыслитель и пророк» (С. 209). По мнению рецензента, сказанное Ивановым об агиократии позволяет «по-новому мощно высветить творчество Достоевского, которое — правильно понятое, — как едва ли какое-либо другое, может дать нам свет в трудных духовных решениях, к которым близится Европа» (Там же).

Знаменитому исследователю творчества Достоевского А. Л. Бему принадлежит, пожалуй, наиболее обстоятельная и проницательная рецензия, в которой он поставил вопрос совпадения Иванова с Гете в «основном мифе». Альфред Людвигович Бем (1886-1945) — историк литературы, крупнейший достоевсковед Русского Зарубежья, с 1925 по 1938 г. вел семинарии по изучению Достоевского в Русском народном университете в Праге, под его руководством вышло три сборника статей и материалов «О Достоевском» (Прага — 1929, 1933, 1936).

Вяч. Иванов дает следующую формулировку «основного мифа» Достоевского24: «Достоевский хотел показать в „Бесах", как Вечная Женственность русской Души страдает от насильничества и засилья „бесов", искони борющихся в народе с Христом

24 Понятие «основной миф» применительно к творчеству Ф. М. Достоевского остается до сих пор недостаточно проясненным. Как отмечает С. Д. Титаренко, Вяч. Иванов ввел термин «основной миф» в анализ романов Достоевского еще в 1910-е гг., опираясь на универсальные ритуально-мифологические сюжеты, укорененные в архаических представлениях, широко используя язык философии — понятия Платона, неоплатоников, немецкого идеализма, Ф. Ницше и В. Соловьева и русской религиозной философии (соборность, Вечная Женственность).

за обладание мужественным началом народного сознания. <...> Он как бы воочию увидел, как мужеское начало сокровенного народного бытия, обращенное к созерцательной духовности, вытесняется из сферы его воздействия на душу народа и на его внешнюю жизнь бесовским „Легионом" и как женское его начало, душа русской земли, мучается и томится ожиданием спасителя своего, героя Христова, богоносца: при всем своем смятенном состоянии в пленении и покинутости — изменника и самозванца, приближающегося к ней под личиной желанного и долгожданного, она всегда узнает, и обличит его, и проклянет» (С. 56, 296-297).

По мнению Бема, Иванов первым рассмотрел глубокий параллелизм «Бесов» и «Фауста» (С. 217). Николай Ставрогин — отрицательный русский Фауст, в котором угасла любовь, а роль Мефистофеля играет Петр Верховенский. Ужас Марьи Тимофеевны Лебядкиной предначертан в сцене безумия Гретхен в тюрьме. Намеченное Ивановым есть, согласно Бему, «самое существенное, что до сих пор было сказано о проблеме Фауста у Достоевского» (С. 218).

Значительный интерес представляет «Приложение III» — статья И. Н. Голенищева-Кутузова «Достоевский и Вячеслав Иванов» (перевод с сербского И. В. Голенищевой-Кутузовой), впервые опубликованная на сербском языке в Белграде в 1935 г. в журнале «Српски книжевни гласник».

Илья Николаевич Голенищев-Кутузов (1904-1969) — поэт, переводчик сербской поэзии, филолог, славист, ученик Е. В. Аничкова, исследователь славянского народного эпоса, итальянской и французской средневековой литературы, крупнейший исследователь творчества Данте. В Париже в 1931 г. вышел сборник его лирики «Память» с предисловием В. И. Иванова. Вячеслав Иванов посвятил Илье Николаевичу знаменитое стихотворение «Земля» («Повсюду гость и чуженин, и с Музой века безземелен, Скворешниц вольных гражданин, Беспочвенно я запределен»).

Публикуемый текст интересен в двух отношениях. Во-первых, он содержит уникальные воспоминания автора о встрече в Риме в 1927 г. «с одним из последних великих гуманистов Европы», как Голенищев-Кутузов, вслед за французским литературоведом Шарлем дю Боссом, называет Иванова. Поэт произвел на Голенищева-Кутузова сильное впечатление: «Светло-серые, не очень большие глаза его проницательно смотрели сквозь очки. Одет он был в длинное, черное, старинного покроя платье и носил черный, свободно повязанный галстук. Он походил на гейдельбергского профессора начала прошлого века. Но вопреки этому старинному облику, запечатленному на гравюре Ходовецкого, его речь и улыбка <...> лучились молодостью, вечной молодостью великих художников. Казалось, будто с настенного медальона кафе „Греко" сошел Гете, чтоб завершить начатый век назад разговор» (С. 223).

Во-вторых, не менее интересен и анализ собеседником Иванова его книги о Достоевском. В основе мировоззрения поэта Голенищев-Кутузов выделяет «мистический реализм». Понятие «я» для него есть «Ens realissimum»25. Максиме Декарта «я мыслю, следовательно, я существую» он противопоставляет «Es, ergo sum» («Ты еси, следовательно, я существую»). Реалистический символизм в искусстве, по мнению автора, возводит душу от действительности низшего плана к абсолютной реальности Божией (С. 225).

Особое внимание в своей статье Голенищев-Кутузов уделяет трактовке Ивановым образа князя Мышкина — воплотившейся души, упавшей на землю из надмирных пределов. Князь Мышкин пребывает между небом и землей, между высшей духовной мудростью и безумием, не может до конца перейти в земную плоть. Земная Аглая дает ему надежду на воплощение, укоренение в чуждом ему мире. Князь Мышкин, обладающий благотворной, чудесной силой, небесной мудростью — это не русский Дон Кихот, а живое лицо, связанное с русской почвой. Образ Мышкина, полагает Голенищев-Кутузов, родственен Ивану-Царевичу русских сказок, а также Парсифа-лю — герою средневековых кельтских легенд (С. 228-229).

(Титаренко С.Д. «Фауст нашего века»: Мифопоэтика Вячеслава Иванова: монография. СПб.: Петрополис, 2012. С. 568, 564).

25 Реальнейшее Сущее (Бог).

Важное место в книге занимает «Приложение IV», содержащее хронику «Достоевский в жизни и мысли В.И. Иванова (1883-1949)», составленную А.Б. Шишкиным и А. Л. Соболевым. В хронике отмечено, что стремление ко Христу и увлечение Достоевским питали мистическое мировосприятие Иванова даже в юные годы вольнодумства и атеизма (С. 233). Также подчеркнуто, что в докладе 1909 г. в Москве «О русской идее» Иванов называет Достоевского и Ницше двумя властителями наших душ, «глашатаями» «двух враждебных знамен» (С. 236).

Хроника открывает читателю Иванова как персонажа газетной публицистики в эпоху русского национального подъема, связанного с началом Первой Мировой войны 1914-1918гг. В интервью газете «Голос Москвы» (1914) поэт говорит о русском деле, славянской идее и религиозном характере русской литературы: «Я согласен с Достоевским, что русское дело — всечеловеческое. В силу вещей, Россия создает себе гегемонию в славянстве, и я надеюсь, что русская литература, еще до этого завоевавшая всемирное первенство, будет на высоте своего призвания и выразит заложенную в ней славянскую идею. Эта новая русская литература должна быть религиозной, как у Достоевского и Толстого» (С. 242).

Классик выступает одним из главных героев знаменитых разговоров Иванова с М. С. Альтманом в 1921 г. Так, в беседе 21 января Иванов признает себя «наследником Достоевского»: «Да, я себя абсолютно чувствую духовным сыном Достоевского, настолько во мне его наследство». 20 февраля 1921 г. в центре разговора оказывается роман «Братья Карамазовы» и будущее «падение» Алеши в миру: «Алеша не падет, он будет близок к этому, но его спасет страдание Мити. И вот почему. Конечно, Митя во многом виноват, и он должен пострадать. Но Достоевский (и в этом подобен он Данте) взвешивает вину и искупление на каких-то тончайших гомеопатических весах, и страдание невинно осужденного на каторгу Мити перевешивает его вину, он страдает не только за себя, но и за всех своих братьев и за отца, он как бы принял на себя грех всего своего дома, и в том числе и будущий грех Алеши. Вот почему Алеша больше не согрешит: Митя его заранее искупил. Распятие Мити искупило весь первородный грех дома Карамазовых (а дом Карамазовых, возможно, вся Россия)...» (С. 246-247).

«Приложение IV» также включает в себя аналитические статьи А. Б. Шишкина «Вячеслав Иванов и открытие Достоевского в ХХ веке», М. Б. Плюхановой «Труды Вяч. Иванова о Достоевском: эволюция основного мифа» и М. Ю. Кореневой «О переводе». Остановимся подробнее на первых двух.

А. Б. Шишкин, говоря о «веке Достоевского» и об особой роли писателя в жизни и творчестве Вяч. Иванова, обращается к деятельности Петербургского религиозно-философского общества и знаменитой Башни Иванова на Таврической улице в ее историческое семилетие (1905-1912). Он подчеркивает, что Достоевский был там «сквозным героем» дискуссий, а его имя использовалось как «элемент самоописания русской религиозно-философской культуры начала ХХ в.» (С. 267). Исследователь ярко и убедительно раскрывает стремление Иванова ввести творчество Достоевского в самый широкий идейный и исторический контекст мировой культуры: «Достоевский в своих романах — „русский Данте", творец новой „Божественной Комедии"» (С. 274). Статья, как и все издание в целом, вносит значительный вклад в современное иванововедение. Так, Л. Г. Каяниди, один из рецензентов рассматриваемой книги, отмечает, что исследование Шишкина ставит точку в дискуссии о генезисе ивановской демонологии, которую известный иванововед Г. В. Обатнин в книге «Иванов-мистик (оккультные мотивы в поэзии и прозе Вячеслава Иванова» (1907-1919))» связывал с влиянием антропософии Рудольфа Штейнера26.

26 Каяниди Л. Г. Три ипостаси Достоевского. [Рец. на:] Иванов В. И. Достоевский. Трагедия — Миф — Мистика / Отв. ред. А. Б. Шишкин и О. Л. Фетисенко. СПб.: Издательство «Пушкинский Дом», 2020. 476 с. // Соловьевские исследования. 2021. № 4 (72). С. 135-146. См. также: Обатнин Г.В. Иванов-мистик (Оккультные мотивы в поэзии и прозе Вячеслава Иванова (19071919)). М., 2000. С. 147-154.

Весьма актуальным представляется и обращение А. Б. Шишкина к известной дискуссии по докладу С. Н. Булгакова «Русская трагедия», прочитанному в феврале 1914 г. в Московском религиозно-философском обществе памяти Вл. Соловьева. В том обсуждении Иванов изложил ряд тезисов, направленных на осмысление духовно-нравственного значения творчества Достоевского для современной и будущей России: «Если Дельфийский оракул говорит: „познай самого себя", то какая-то тайная сила говорит нам: „познай Достоевского, а через него и самого себя"». Т. е. для Иванова романы Достоевского — это своего рода «русская библия», которую «нам остается только читать и понимать» (С. 275).

М. Б. Плюханова полагает, что Достоевский явился одним из тех (наряду с Ф. Ницше, Р. Вагнером, Шеллингом и др.), «через кого Иванов постигал и выстраивал свой образ религии страдающего бога и представление о трагедии». Мысли Иванова о творчестве Достоевского и о дионисийской религии формировались параллельно и во взаимодействии (С. 286). В раздумьях поэта-мыслителя о «дионисий-ском исступлении и восхищении, о трагедии и о страстном культе» вырабатывается инструментарий для анализа идей классика, который был воспринят как «мистагог дионисийских исступлений и пророк, устремленный к платоновской трансценден-ции» (С. 289).

Наконец, нельзя не отметить титанический труд комментаторов издания. Как очень верно сказано в письме к Вяч. Иванову Е. Д. Шора, книга имеет настолько уникальное религиозно-философское наполнение, что для ее постижения требуется множество пояснений. «Право, не знаю, — писал Шор, — справится ли критика с поставленной ей задачей: с одной стороны, Вы очень облегчили ее труд — Ваша книга так богата религиозным, философским, научно-литературным и историософским содержанием, что достаточно выхватить несколько мотивов, чтобы написать, быть может, даже значительную статью; с другой стороны, Вы поставили ей непосильную задачу: чтобы охватить всю книгу целиком, надо написать комментарии, в несколько раз превосходящие книгу своим объемом» (С. 280).

Действительно, комментарии, написанные коллективом ученых (Н. М. Сегал-Рудник, С. Д. Титаренко, О. Л. Фетисенко при участии К. А. Баршта, Л. Л. Ермаковой и К. Г. Исупова) представляют большую научную ценность и открывают новые горизонты в иванововедении. Достаточно привести лишь один пример. Так, авторы подробно останавливаются на различии подходов Вяч. Иванова и Р. Штейнера, показывая, что использование Ивановым имен Люцифера и Аримана не означает их духовного родства, т.к. в плане понимания христианской идеи Иванов являлся категорическим противником философии западного эзотеризма Р. Штейнера. Особенно ярко это различие проявилось в годы Первой Мировой войны. Поэт видел в ней сражение за истинную веру, чаял победы России и славянства, вслед за Достоевским провозглашал необходимость наступления «царьградского периода» славянской христианской истории. Эти идеи отразились в его статьях «Славянская мировщина» (1914), «Духовный лик славянства» (1917) и др. В то же время Р. Штейнер писал о великой тевтонской культуре, о немцах как философской нации и даже был советником главы Германского генерального штаба Гельмута фон Мольтке. Иванов и прямо подчеркивал несовместимость своей религиозной философии с учением немецкого антропософа: «С этим учением, которое не знает ни сатану, ни Богом созданную изначальную свободу, мои соображения не имеют ничего общего» (С. 322-323).

В заключение обзора нового научного издания книги Вяч. Иванова «Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика» нельзя не согласиться с мнением одного из его создателей. В своей вышеупомянутой содержательной статье А. Б. Шишкин обращается к принципиальному вопросу: создал ли Иванов ту книгу о Достоевском, которой ожидали от него современники? Справедливое и проницательное суждение А. Б. Шишкин находит в письме к Иванову Евсея Шора: «Никто не вправе будет писать о Достоевском, не приняв во внимание Вашей книги. Впервые в страшно разросшейся литературе о Достоевском дан целостный образ его внутреннего мира — и личного,

и сверхличного» (С. 280). По мысли А. Б. Шишкина, выдающийся филологический труд Вяч. Иванова и не должен был стать завершенной «грандиозной постройкой», поскольку духовное наследие классика не поддается исчерпанию в рамках понятийных определений. Исследователь видит труд Иванова собранием «этюдов», которые возбуждают вопросы и гипотезы, не претендующие на окончательное слово в досто-евсковедении, и открывают пути для новых проникновений в умопостигаемые смысловые тайны бессмертных творений великого русского писателя (С. 281).

Творчество как locus theologicus

Прот. Д. Сизоненко: Существует ли связь между откровением Бога в личности Иисуса Христа и художественным творчеством писателя или религиозно-философским эссе о нем? Способен ли современный кризис религиозного сознания открыть новые возможности для веры, сделать так, чтобы Евангелие стало восприниматься как живое Слово Божье, то есть послужило бы началом новой жизни, как в судьбах героев Ф. М. Достоевского? Что в христианской культуре обладает силой, способной утвердить человека в вере?

Вот основные вопросы актуального богословия, которое ставит своей задачей предложить новую герменевтику Слова Божьего в соотнесенности с герменевтикой драмы человеческого существования, получившей отражение в художественном творчестве и Вячеслава Иванова, и Достоевского. Иными словами, может ли художественное творчество рассматриваться богословами как своего рода locus theologicus?

С некоторыми оговорками в целом можно признать, что православное богословие не относилось отрицательно к вопросу о так называемом «естественном познании», то есть не исключало возможность действительного познания Бога помимо Откровения, взятого в терминологическом значении слова. При этом опасным заблуждением было бы считать, будто первые христианские апологеты находили «семена Слова» повсюду, в том числе и в языческих религиях. Следует уточнить, что они находили их не в религиозных практиках, а в творениях философов, которые подвергали языческую религию критике. Человеку открывается познание Божественного, доступное универсальному разуму, онтологически связанному с Логосом-Христом, а не тому разуму, который является не более чем культурным веянием или духом времени. Греческая философия исходила из того, что языческие религии лишены содержания с точки зрения истины бытия. Продолжая именно эту традицию, св. Иустин Философ высказывался в пользу Бога философов, но при этом обличал ложных богов языческих религий. Выбор в пользу истины бытия превращает деятельность разума в подлинное духовное делание, результатом которого бывает обращение в христианскую веру. Подчеркнем, что речь идет о разуме, облеченном мудростью, посредством которого человек способен ощутить метафизическую плотность бытия, а не об аналитическом рационализме, который рассматривает факты отдельно от смыслов. Кроме того, святоотеческое представление об естестве человека, сотворенном по образу и подобию Божию, изначально включало в себя и художественное творчество, что позволяет говорить о познании Бога через произведения культуры в совершенно ортодоксальном с точки зрения христианства смысле. Однако это не снимает необходимость испытывать религиозные практики и произведения культуры на соответствие истине.

Отдельной дискуссии заслуживает вопрос: язык творчества является лишь инструментом выражения мысли или же средой, в стихии которой человек совершает познание истины? Как бы то ни было, читатель, наделенный религиозным миросозерцанием, в произведениях искусства способен различить религиозные смыслы. Сама «великая серьезность духовного устремления», о которой писал Вяч. Иванов, выражает сущность человека как открытость навстречу Богу, которая не может быть произвольным образом отвергнута как разновидность гностицизма или форма идолопоклонства. Не имеет ли это устремление самое непосредственное отношение к изначальному Божьему дару, в силу которого человек является образом Бога и capax

Dei, то есть способным вместить и выразить Божественное? Разумеется, при этом следует трезво различать, что именно в художественном творчестве имеет отношение к образу Божию, а что может оказаться подделкой, не следует излишне сакрализовать, не следует излишне демонизировать произведения искусства.

Романы Достоевского и попытки их религиозно-философского осмысления Вячеславом Ивановым дают основание рассматривать художественное творчество в его высшем достоинстве, как тайну, то есть как реальность, пронизанную светом Божественного присутствия.

Средствами словесного искусства Достоевский ставит подлинно богословский вопрос о кафолическом единстве человечества и о незыблемых основаниях человечности. Все исходит и все возвращается к Единому, Который сотворил мир единства и многообразия. Не следует забывать, что для христианства Единый Сам в Себе является койнонией Лиц, это Абсолют, воплотившийся в относительном; образ Творца в человеке реализуется в том, что он в свой черед может стать творцом. Бог создал человеческую природу духовной и призванной к общению.

Интерпретация Вяч. Иванова позволяет выявить в творчестве Достоевского тайные соответствия между логикой человеческого существования и зовом христианской тайны. Бог не является «проблемой», Он предстает как тайна мира, но не потому, что Он трансцендентен нам, а потому, что Он приходит к нам. Путь человека к Богу одновременно представляет собой и путь Бога к человеку.

Эссе Вяч. Иванова о Достоевском хотелось бы назвать множественным текстом, поскольку в данном случае мысль читателя направляется по пути синтеза трех смыслов, трех уровней прочтения: великий русский писатель рассматривается как автор трагический (раздел «Tragodumena»), мифотворец (раздел «Mythologumena») и религиозный мыслитель (раздел «Theologumena»).

В первой части Вяч. Иванов приходит к выводу, что «последняя художественная цель» романов состоит в раскрытии метафизических, сверхчувственных реальностей, в которых кроется основная причина трагического действия. Это заставляет нашего автора перейти на следующий уровень прочтения. Попытка проникнуть в смысл событийной канвы посредством обращения к мифам обнажает «живую душу романа»27. Тезис о том, что миросозерцание Достоевского было «доктриной», «внутренним духовным взглядом на мир, сотворенный в Боге», позволяет перейти на третий уровень и рассмотреть, как в творчестве писателя отразилось богословское учение Церкви.

Указанные три уровня можно представить в виде ступеней на пути восхождения к наиболее целостному пониманию человеческой реальности. Однако хотелось бы при этом подчеркнуть их внутренне единство и взаимопроникновение. Таким образом, восхождение происходит не от низшего к высшему, а от более внешнего и формального к более внутреннему и глубинному. Непременным условием перехода с одного уровня на другой является необходимая перемена ума, усвоение логики христианской веры. Это путь проникновения, интериоризации, врастания. Однако центр гравитации, который обеспечивает единство целого, остается по ту сторону текста как невидимая и последняя реальность. В письме Е. Д. Шору в 1925 г. Вяч. Иванов писал: «...подобно тому, как в поэме Данта заключается, по его словам, учение, скрытое под покрывалом стихов странных, так и в творениях Достоевского содержится <...> целостное религиозное учение, доселе не рассмотренное в своей связи и потому недостаточно выявленное»28.

Основополагающей в теологумене является идея бытия: теза Божественного Аз есмь и антитеза человеческого аз есмь должны обрести единство под знаком вселенского Ты еси в Едином. Помехой на пути к осуществлению этого Всеединства становится грехопадение, которое Вяч. Иванов представил на языке религиозно-философского мифа. Согласно этому мифу, некогда Творец даровал Люциферу Свое

27 Иванов В.И. Эссе, статьи, переводы. Брюссель: D. Ivanov et Foyer Oriental Chrétien, 1985. С. 66.

28 Иванов В. И. Собр. соч.: В 4 т. Т. 4. Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1987. С. 763.

Имя Аз есмь в знак обручения и как залог сыновства, однако ангел света прочел это имя не как Я и Отец — одно, но как аз есмь один и аз есмь аз. Это привело к отпадению: получив светоносное имя, Денница возомнил себя источником света и погас, оторвавшись от Отца Светов. Падший ангел с тех пор тяготится своим опустошенным аз, жаждет восполнения, желает увлечь за собой человека, извращая смысл бытия как бытия-в-любви. Его обещание «будете как боги, довлеющие себе» вызывает в человеке страсть эгоцентрического самозамыкания, ненависть, распад личности, который делает невозможным общение с Богом. Люцифер извратил человеческую антитезу аз есмь, превратив священное имя в пустой звук, в самодовлеющее отвлеченное начало. По этому пути прошли, по мысли Вяч. Иванова, люциферианские герои Достоевского (Раскольников, Ставрогин, Иван Карамазов). Соблазнитель, внушив человеку жажду одинокого самоутверждения, всегда исчезает. Мятежная личность не находит, кому в акте любви сказать воистину «ты еси»; не найдя точки опоры, она повисает в пустоте и отчаянии.

Искушая человека, Люцифер разжигает в нем творческие энергии, жажду «бытия высочайшего», что придает всему происходящему ореол трагического величия, однако искра Божественного угасает, тогда человек в падении оказывается перед последним выбором. Путь к спасению еще не закрыт, еще сохраняется возможность вернуться ко Христу. Размышляя над судьбами героев Достоевского, наш автор создал поэтический миф, в котором после искушения люциферианской гордыней приходит соблазн отказаться от личностного начала и раствориться в обезличенной массе. Образ Аримана, заимствованный из зороастрийской мифологии и получивший распространение в гностических преданиях, под пером Вяч. Иванова обрел черты духа пошлости, растления воли, безраздельного господства похоти и порока без надежды на воскресение. Таков удел Свидригайлова и Смердякова. Ариман превращает мнимое тварное аз есмь в окончательное аз не есмь, ведет к разложению духа, что изображено в грезе Свидригайлова о вечности «вроде деревенской бани, закоптелой и с пауками по углам».

Ариман, извращая смысл священного ты еси как знака вселенского единства, объединяет падшие души узами сладострастия и ненависти, не оставляя места любви или растлевая ее. Так происходит утрата личного начала, на смену одинокому лю-циферианскому я приходит ариманово мы: «Легион имя мне, потому что нас много» (Мк 5:9).

Спасительным для человека оказывается стремление открыть в единстве любви сопричастность истинному бытию. Высший идеал «Агиологии» (раздел главы «Theologumena») связан с пониманием человечества как единого Адама. Прообраз этого нераздельно-неслиянного единства личностей в едином человечестве Вяч. Иванов усматривает в ангельских ликах семи церквей Откровения Иоанна Богослова.

Спасение от аримановой пустоты человек обретает лишь в Воскресшем Христе, который в пасхальном таинстве возобновляет творение. В этом следует искать ответ на недоуменный вопрос: почему князь Мышкин, настолько близкий Христу, «не спасает» даже в пределах художественного мира романа? Почему последний ответ Достоевского остается всего лишь литературной утопией, роман «Братья Карамазовы» — с открытым концом, а размышления Вяч. Иванова не получают окончательного завершения? Потому, что спасительное осуществление подлинной соборности, о которой грезили славянофилы, а вслед за ними Достоевский и Вяч. Иванов, возможно только в Communio Sanctorum, в Церкви святых, в реальности, которая не может быть явлена средствами художественного искусства. Она входит в предмет собственно богословия, дана в Откровении и не всегда очевидна в эмпирической реальности. В рамках религиозно-философского эссе невозможен переход от Theologumena к тому, что древние авторы называли «мистической анагогией». Искусство способно приблизить человека к Богу, но задача сделать возможным подлинное познание Бога остается по ту сторону возможностей художника. Читатель Достоевского обретает некую идею Бога, но гораздо важнее, что идея Бога в нас не является результатом логических

рассуждений, под воздействием произведений искусства она возникает из самой себя в недрах самосознания человека.

Трудный путь к диалогу

С. А. Кибальниченко: Можно ли поэта, религиозного мыслителя и теоретика символизма Вячеслава Иванова считать предшественником М. М. Бахтина и его гениальной книги «Проблемы творчества Достоевского»? Казалось бы, поставленный вопрос запоздал на несколько десятилетий. Да и утвердительный ответ на него звучал уже столько раз, так что спорить теперь не о чем. Последние сомнения развеяла книга Иванова «Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика», заново переведенная с немецкого языка и изданная в 2021 г. к 200-летию великого писателя. В собранных на ее страницах материалах и в комментариях к тексту красной нитью проводится мысль о том, что теоретику символизма суждено было сыграть ключевую роль в религиозно-философском осмыслении наследия Достоевского. А потому именно от исследований Иванова «отталкивался М. М. Бахтин»29.

Если разобраться, то первым линию преемственности между двумя мыслителями очертил еще в конце 1980-х гг. Н. В. Ко-трелев, написавший интересную, но далеко не бесспорную работу «К проблеме диалогического персонажа (М. М. Бахтин и Вяч. Иванов)». Он исходил из того, что знаменитую статью Иванова «Достоевский и роман-трагедия», опубликованную в сборнике «Борозды и межи» (1916), «следует рассматривать как ранний по времени концентрат тех представлений о романе Достоевского, которые, пройдя через Пумпянского, Энгель-гардта, Гроссмана, нашли себе гениальное воплощение под пером Бахтина»30. Расставленные Н. В. Котрелевым акценты во многом предопределили дальнейшее осмысление поднятой им темы. Закономерным итогом такого подхода стали слова Лены Силард, назвавшей Бахтина «переводчиком идей Вяч. Иванова на язык следующего поколения»31.

Но эта скромная роль, отведенная великому мыслителю, лишь с огромным трудом согласуется с несколькими фрагментами, что посвящены Иванову в «Проблемах творчества Достоевского». Чем глубже вчитываешься в них, тем яснее осознаешь, что автор этой книги скорее спорил со старшим современником, а вовсе не развивал его идеи и тем более не переводил его воззрения, «сформулированные в традициях эзотерической метафизики», на «язык секуляризованной культуроло-гии»32. Можно, конечно, апеллировать к словам Бахтина о том, что «впервые основную структурную особенность художественного мира Достоевского нащупал Вячеслав Иванов». Но ведь далее следует многозначащая оговорка: «Правда, только нащупал»33.

Михаил Михайлович Бахтин (1895-1975)

29 Шишкин А.Б. Вячеслав Иванов и открытие Достоевского в XX веке // Иванов В.И. Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика. СПб.: Пушкинский Дом, 2021. С. 266.

30 Котрелев Н. В. К проблеме диалогического персонажа (М. М. Бахтин и Вяч. Иванов) // Вячеслав Иванов: Архивные материалы и исследования. М., 1999. С. 203.

31 Силард Л. Герметизм и герменевтика. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2002. С. 25.

32 Там же.

33 Бахтин М. М. Собр. соч.: В 7 т. Т. 2. М.: Русские словари, 2000. С. 16.

«Глубоко неверным» назван и термин «роман-трагедия», которым теоретик символизма обозначил жанр крупнейших прозаических произведений Достоевского. Еще один упрек Иванов получил из-за того, что «связал свою мысль с рядом прямых метафизических и этических утверждений, которые не поддаются никакой объективной проверке на самом материале произведений Достоевского». Литературные герои при таком подходе оказались «размножившимися двойниками самого автора, переродившегося и как бы при жизни покинувшего свою земную оболочку»34.

До последнего времени никто из исследователей не задался вопросом, почему в эссе Иванова «Достоевский и роман-трагедия» Бахтин особо выделил этот эпизод, описывающий духовное перерождение писателя? Названный фрагмент, что любопытно, важен был и теоретику символизма. Иначе как объяснить, что он не канул в Лету, когда Иванов, основательно переработав свои дореволюционные статьи, написал на немецком языке книгу «Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика», речь о которой шла выше? Взяв в руки новое ее издание, читатель первым делом захочет посмотреть, как в нем поясняется загадочный эпизод, привлекший внимание Бахтина. Но испытать придется двоякое чувство. Казалось бы, комментарий изобилует сведениями, позволяющими глубже понять сложный текст, содержащий скрытые отсылки к различным литературным источникам. Описывая духовное перерождение Достоевского, Иванов, например, употребил термин «внутренний человек»35. В комментарии эти слова соотносятся и со Вторым посланием апостола Павла к коринфянам (2 Кор 4:16), и с трактатом Августина «Беседы души с Богом». Для полноты картины упоминается даже книга Карла Густава Юнга «Ответ Иову», в которой также преломились идеи отца Западной Церкви36. Но слова Иванова о том, что Достоевский «предался умножению своих двойников»37, почему-то обойдены молчанием, как не сказано и об интересе к ним Бахтина.

Этим частностям не стоило бы придавать такого значения, если бы они не высветили методологические подходы группы ученых, готовившей к печати книгу «Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика». В Иванове они увидели, прежде всего, филолога, исследователя творчества великого писателя, что подтверждают и размышления А.Б. Шишкина, назвавшего его труд «собранием „этюдов", которые <...> призывно открывают пути для новых проникновений в психологические глубины и умопостигаемые смысловые тайны бессмертных творений Достоевского»38. Бессмысленно отрицать тот очевидный факт, что идеи теоретика символизма и сегодня продолжают влиять на науку о Достоевском. Но за «академическим» образом Иванова нельзя не увидеть и другой его лик. Ведь в своей творческой судьбе русский мыслитель слишком многому обязан Фридриху Ницше — филологу и мифотворцу. Безболезненно совместить два эти полюса предшественнику не удалось, о чем свидетельствует судьба его книги «Рождение трагедии из духа музыки», подвергшейся остракизму в университетской среде. Зато его последователь смог пройти по лезвию бритвы, несмотря на то, что мифотворческий опыт Ницше он широко использовал и в философской прозе39, и даже в трудах по классической филологии, в частности, в монографии «Дионис и прадионисийство». Собранный в этой книге научный материал, «этнографический и филологический метод сообщают интерпретациям Иванова как бы научное

34 Там же. С. 17.

35 Иванов В. И. Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика. СПб.: Пушкинский Дом, 2021. С. 36.

36 Рудник-Сегал Н.М., Титаренко С.Д., Фетисенко О.Л. и др. Комментарии // Иванов В.И. Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика. С. 351-352.

37 Иванов В. И. Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика. С. 36.

38 Шишкин А.Б. Вячеслав Иванов и открытие Достоевского в XX веке. С. 281.

39 Эта проблема была поднята в нашем докладе на 50-й Международной научной филологической конференции имени Л.А. Вербицкой. См.: Кибальниченко С. А. Рецепция мифотворческого метода Фридриха Ницше в философской прозе Вяч. Иванова // Тезисы докладов 50-й Международной научной филологической конференции имени Л. А. Вербицкой. СПб., 2022. С. 57.

обоснование, однако пафос его труда остается не аналитическим, но конструктивным»40. Тщательно отбирая факты, а порой и дополняя их своей поэтической фантазией, Иванов создал культурно-исторический миф о преемственности религии Диониса и христианства.

Подобной двойственности не избежали и его литературно-критические труды. В 1910-е гг. Иванов, казалось бы, заинтересовался жанровой спецификой романов Достоевского, увидев в них «трагедию духа»41. Его интересы, тем не менее, простирались далеко за рамки филологических изысканий. Прояснить их позволяет мифотворческий опыт Ницше, считавшего Эсхила величайшим дионисийским художником. А еще базельский философ мечтал возродить аттическую трагедию в горизонте современности. Но для этого должен был явиться новый Эсхил, которому предстояло «превратить искусство древних греков в искусство всех людей»42. Последняя цитата взята из книги Рихарда Вагнера «Произведение искусства будущего», откуда Ницше почерпнул многие свои идеи. Эта же работа позволяет глубже понять задачи дионисий-ского художника, сформулированные Ивановым в эссе «Две стихии в современном символизме».

Новый Эсхил, совершив «душевный подвиг»43, воспримет те же бытийные тайны, какие в свое время познали древние греки, а затем воплотит полученное откровение в мифотворчестве. Только теперь он должен преодолеть историческую ограниченность, свойственную Древней Греции, и создать всечеловеческие произведения искусства. Но где найти такого художника, наделенного поистине неземными возможностями? Об эту неразрешимую трудность «споткнулся» Ницше, оттого его театральный проект так и остался несбыточной мечтой. Нового Эсхила философ видел в Вагнере, но затем разочаровался в своем кумире.

Несколько десятилетий спустя та же проблема перетекла к Иванову вместе с воспринятой от Ницше мечтой о возрождении трагедии (мистерий Диониса). Но русский мыслитель нашел выход из идейного тупика, отведя эту роль Достоевскому. Соответственно, ивановские статьи, посвященные великому писателю, призваны были создать миф о новом Эсхиле44. Но это устремление теоретика символизма не нашло отражения в материалах, собранных в недавно изданной книге «Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика». В их число вошла и статья, в которой прослеживается

40 Брагинская Н. В. Трагедия и ритуал у Вячеслава Иванова // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.: Наука, 1988. С. 296.

41 Иванов В. И. Собр. соч.: В 4 т. Т. 4. Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1987. С. 409.

42 Вагнер Р. Избранные работы. М.: Искусство, 1978. С. 160-161.

43 Иванов В. И. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1974. С. 558.

44 Эта тема подробно рассмотрена в нашей статье: Кибальниченко С.А. Новый Эсхил: миф о Достоевском в философской прозе Вячеслава Иванова // Русско-Византийский вестник. 2022. № 3 (10). С. 58-79. Здесь же дается объяснение, почему М. М. Бахтин обратил внимание на слова Иванова о «размножившихся двойниках» Достоевского.

Трагедии Эсхила в переводе Вячеслава Иванова

эволюция основного мифа в трудах Иванова, посвященных великому писателю. Принадлежит она известному литературоведу М. Б. Плюхановой, которая, что любопытно, ранее обращалась к этой теме, ограничив свой анализ ивановской интерпретацией романа «Бесы» в эссе «Достоевский и роман-трагедия».

Уже в ранней работе отношение теоретика символизма к Достоевскому было выражено словом «теург»45. Поначалу может показаться, что предложенный М. Б. Плюхановой термин безошибочно выразил мечту Иванова о новом Эсхиле. Теург ведь тоже создает произведения искусства, глубоко воздействующие на мир и на человека. Но сходство здесь только внешнее. Словом «теург» невозможно выразить мысль о том, что новый Эсхил — дионисийский художник, ожививший античное предание о страдающем боге. Недаром основной миф в романе «Бесы» оказался таким: «Душа-Земля русская стенает и томится ожиданием <...> суженого жениха своего, героя Христова и богоносца: пускай безумствует она в пленении и покинутости, но изменника и самозванца под личиною желанного и долгожданного всегда узнает, и обличит его, и проклянет»46.

Всматриваясь в процитированные слова, нетрудно увидеть в них одну из сюжетных линий мифа о растерзании Диониса47. Такая трактовка была нужна Иванову, чтобы образ нового Эсхила обрел свою завершенность. Подобно древним трагикам, Достоевский получил откровение о страдающем боге, а затем воплотил свои прозрения в романе «Бесы». Причем в его творчестве древний миф (как о том мечтал Рихард Вагнер!) преодолел свою историческую ограниченность и приобрел всечеловеческое значение. Достигнуто это благодаря тому, что в древнем Дионисе художник прозрел лик Христа. Но здесь настало время вспомнить о «конструктивном пафосе» ивановского мифотворчества, в угоду которому мэтр символизма допустил ряд вольных трактовок, не находящих твердой опоры в «Бесах». Иванов, к примеру, чрезмерно преувеличил роль Хромоножки, которая оказалась едва ли не главной героиней романа. На подобные расхождения с текстом давно уже обратили внимание литературоведы48.

Однако М. Б. Плюханова решала совсем другие задачи. Для нее Достоевский был «теург», а Иванов — «герменевт», высветляющий «таинственное ядро» в его произведениях. А потому ивановские слова о «Душе-Земле» стали для нее аксиомой, с опорой на которую строились дальнейшие рассуждения. При таком подходе автор статьи сам оказался в роли «герменевта», толкующего мифологические интуиции Иванова и стремящегося показать их соответствие глубинным устремлениям Достоевского. В итоге из-под пера М. Б. Плюхановой вышли два красивых эссе, одно из которых написано на материале статьи «Достоевский и роман-трагедия», второе — опирается на книгу «Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика». Пожалуй, единственный их недостаток в том, что стилизованы они (в лучших традициях Иванова!) под научные статьи, предполагающие беспристрастный анализ разных точек зрения. Но работы, ставящие под сомнение ивановскую интерпретацию «Бесов»49, оказались в зоне умолчания. Хотя противоречия в рассуждениях теоретика символизма, скорее всего, увидела и М. Б. Плюханова, чья характеристика ивановского метода весьма симптоматична: «Анализ стремится подогнать, притянуть текст к мифу и миф к тексту, и успех

45 Плюханова М. Б. Архаика Достоевского у Вяч. Иванова и его последователей // Историческое и надвременное у Вячеслава Иванова: К 150-летию Вяч. Иванова. Салерно, 2017. С. 115.

46 Иванов В. И. Собр. соч. Т. 4. С. 440.

47 Доказательства этой мысли приводятся в нашей статье «Новый Эсхил: миф о Достоевском в философской прозе Вячеслава Иванова».

48 Сараскина Л.И. «Бесы»: роман-предупреждение. М.: Советский писатель, 1990. С. 131-157.

49 Помимо упомянутой выше монографии Л. И. Сараскиной, можно назвать следующие работы: Богданова О.А. Спор о Хромоножке: литература — театр — литература // Вопросы литературы. 2016. № 5. C. 191-213; Кибальниченко С.А. «Основной миф» в романе Ф. М. Достоевского «Бесы» (О чем спорили Вяч. Иванов и С. Н. Булгаков) // «Война и мир» Л. Н. Толстого: духовные константы и социальные переменные отечественной истории. Липецк, 2019. С. 193-199.

его в большой степени зависит от того, насколько герменевт наделен даром слова и диалектики»50.

Подводя итоги, хотелось бы вновь вернуться к М. М. Бахтину. Перефразируя его слова о теоретике символизма, можно сказать, что М. Б. Плюханова верно «нащупала» мифологическую природу трудов Иванова о Достоевском, но затем «моноло-гизировала» используемый в них метод. Мифотворчество «герменевта» оказалось для нее абсолютной истиной, исключающей литературоведческий диалог о том, насколько ивановская интерпретация романов Достоевского соответствует замыслу их автора. А ведь это — наиглавнейшая задача, которая не должна отодвигаться куда-то на второй или даже на третий план.

Такую опасность, скорее всего, предвидел М. М. Бахтин, упрекнувший Иванова в том, что тот «связал свою мысль с рядом прямых метафизических и этических утверждений, которые не поддаются никакой объективной проверке на самом материале произведений Достоевского»51. Эти слова, которые уже цитировались выше, можно понимать по-разному в зависимости от выбранного угла зрения. Наиболее адекватной нам представляется такая трактовка. Известный филолог увидел, что труды Иванова о Достоевском имеют мифологическую природу, и указал на то, что миф о великом писателе, созданный теоретиком символизма, слабо соотносится с текстами его романов.

Словом, недавно изданная книга «Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика» позволила увидеть наиболее привлекательные стороны ивановского мифотворчества. Но теперь требуется шаг уже в другом направлении. Нужно создать условия для плодотворного литературоведческого диалога о созданном Ивановым мифе о новом Эсхиле и его релевантности творческому наследию Достоевского.

Об истоках и смысле одного «догмата» в книге Вячеслава Иванова о Достоевском

А. В. Маркидонов: В своем письме от 28 ноября 1908 г. к Мережковскому — Гиппиус — Философову Вяч. Иванов замечает: «Не слишком много в церкви догматов; а, напротив, недостаточно: многое прежде скрыто или не раскрылось еще»52.

Вероятно, к одному из таких — «раскрывающихся еще» — догматов в книге Вяч. Иванова о Достоевском можно отнести представление о свободном самоопределении личности в «метафизическом, являющемся одновременно сферой характера умопостигаемого», третьем, сравнительно с прагматическим и психологическим, плане реальности53.

Причем этот план метафизического, как полагает Вяч. Иванов, в изображении Достоевского «имманентен психофизическому: основное направление пути определено каждому в отдельности его сокровенной волей, в Боге лежащей или Богу противящейся, и, кажется, будто внешнее поверхностное воление и устремление всецело обусловлены законом жизни, но закон этот бессилен перед высшей, самим человеком на себя взятой обусловленностью, которая и есть выражение его свободного самоопределения. Ибо то изначальное решение, с Богом ли быть или без Бога, каждую минуту сказывается в сознательном согласии человека на повелительное предложение бесчисленных духов, предписывающих ступить сюда, а не туда, сказать то, а не это. И, действительно, единожды сделав метафизический выбор, невозможно затем поступать в каждом отдельном случае по-разному; сопротивление

50 Плюханова М. Б. Труды Вяч. Иванова о Достоевском: эволюция основного мифа // Иванов В. И. Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика. С. 292.

51 Бахтин М.М. Собр. соч.: В 7 т. Т. 2. С. 17.

52 Цит. по статье: Петров В.В. Доктринальное содержание и источники доклада Вяч. Иванова «Евангельский смысл слова «земля» // Литературный факт. 2018. № 7. С. 259.

53 Иванов В. И. Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика. СПб., 2021. С. 5-6.

просто неосуществимо, а первоначальное решение остается неизменным, ибо оно принимается всем существом человеческого Я, каковое само себя этим выбором и определило»54.

Это метафизическое — до-временное или вне-временное — измерение, в котором осуществляется изначальное самоопределение человека, и требует от Достоевского того «реализма в высшем смысле», который он усвоивает своему художественному видению.

«Ведь то, что он сам испытал, проникая в глубины человеческого сердца, — пишет о Достоевском Вяч. Иванов, — позволило ему выйти далеко за пределы эмпирической детерминированности и детерминируемости; именно это проникновение в сверхэмпирическую природу свободы воли сообщает трагичность его интуитивному чувствованию жизни. Не в земных переживаниях заложены корни той воплощенной духовно-душевной сущности, которая именует себя человеком, а в надмирном бытии, и у каждой отдельной судьбы свой „пролог на небесах". В сверхчувственном, где Бог и дьявол борются за судьбу твари, — „а поле битвы их — сердце человека", — ширй tragoedia»55.

На историко-философский контекст различения между эмпирическим и умопостигаемым характером человека отчасти указывает сам Вяч. Иванов, ссылаясь по этому поводу на имена Канта и Шопенгауэра56.

Важно отметить, что различение характеров у Канта, в глубоком соответствии с его основной гносеологической установкой, сопровождается замечанием, что «умопостигаемого характера мы не знаем, а обозначаем его посредством явлений, которые, собственно, дают непосредственное знание только о способе чувствования (об эмпирическом характере)»57.

Так что, усвоивая Достоевскому способность «проникновения в сверхэмпирическую природу свободы воли», Вяч. Иванов здесь существенно разногласит с Кантом, эпоху (а потому и значение которого) в «Переписке из двух углов» он определял как время «окончательного затвора и замурования духа рефлексией — в одиночной камере индивидуальной личности»58.

В большей степени, нежели Кант, значение истока в раскрытии темы «изначального самоопределения человека в свободе» приобретает для Вяч. Иванова сочинение Ф. Шеллинга «Философские исследования о сущности человеческой свободы». Здесь мы, в частности, читаем, что свободное «решение (человека. — А. М.) не может возникнуть во времени (ведь эмпирический порядок реальности сплошь детерминирован. — А. М.); оно совершается вне всякого времени и поэтому совпадает с первым творением (хотя и как отличное от него деяние). Хотя человек и рождается во времени, но создан он в начале творения (в центре). Деяние, которым определена его жизнь во времени, само принадлежит не времени, а вечности: оно не предшествует жизни во времени, а проходит сквозь время (не охватываемое им) как вечное по своей природе деяние. Посредством этого деяния жизнь человека достигает начала творения; поэтому посредством его он также — вне созданного — свободен и сам есть вечное начало»59.

Далее, вполне предвосхищая концепцию Вяч. Иванова, Шеллинг говорит: «Человек, который является здесь решительно и определенно, принял в первом творении определенный образ и рождается в качестве такого, какой он есть от века, — посредством этого деяния определяется даже характер и структура его телесности»60. Таким образом, продолжает немецкий философ, «человек действует здесь так,

54 Там же. С. 22.

55 Там же. С. 21.

56 Там же. С. 37.

57 Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 490.

58 Иванов В. И, Гершензон М. О. Переписка из двух углов. Пб., 1921. С. 43.

59 Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 131.

60 Там же. С. 132.

как он действовал от века и уже в начале творения. Его действование не становится, так же, как и он не становится в качестве нравственного существа, но по своей природе есть вечно»61.

В качестве непосредственной философской матрицы, на почве или в духовном созвучии с которой воспринимает Вяч. Иванов рассматриваемую проблематику, выступает для него софиология В. С. Соловьева. Ведь, как говорит этот русский мыслитель в Восьмом чтении о Богочеловечестве, «если в божественном существе — в Христе первое, или производящее, единство есть собственно Божество — Бог как действующая сила, или Логос, и если, таким образом, в этом первом единстве мы имеем Христа как собственное божественное существо, то второе, произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, есть идеальный или нормальный человек»62.

На этой софиологической предпосылке выстраивает В. С. Соловьев свою антропологию. Внятно вторя немецким идеалистам, он пишет: «Только при признании, что каждый действительный человек своею глубочайшею сущностью коренится в вечном божественном мире, что он есть не только видимое явление, то есть ряд событий и группа фактов, а вечное и особенное существо, необходимое и незаменимое звено в абсолютном целом, только при этом признании, говорю я, можно разумно допустить две великие истины, безусловно необходимые не только для богословия, то есть религиозного знания, но и для человеческой жизни вообще, я разумею истины: человеческой свободы и человеческого бессмертия»63.

Используя ведущие понятия кантианской онто-и-гносеологии, Соловьев утверждает: «Допустить, что (человек. — А. М.) существует после физической смерти, можно, лишь признавши, что он не есть только то существо, которое живет в природном мире, — только явление, — признавши, что он есть еще кроме этого вечная, умопостигаемая сущность. Но в таком случае логически необходимо признать, что он существует не только после смерти, но и до рождения, потому что умопостигаемая сущность по понятию своему не подлежит форме нашего времени, которая есть только форма явлений»64. Это о бессмертии. Столь же определенно, выразительно и значимо — о свободе человека. «Легко видеть, — полагает Соловьев, — что, представляя себе человека лишь созданным из ничего во времени и, следовательно, для Бога как бы случайным, так как предполагается, что Бог может существовать и без человека, и действительно существовал до творения человека, — представляя себе, говорю я, человека как безусловно определенного божественным произволом и потому по отношению к Богу безусловно страдательным, мы решительно не оставляем никакого места для его свободы»65.

Развитие этой темы — предвечного свободного самоопределения человека — находим, если иметь в виду совсем уже современный ближайший к Вяч. Иванову интеллектуально-исторический контекст, и у С.Н. Булгакова, который, например, в «Философии хозяйства» (1912), сознательно опираясь на Шеллинга, писал: «Корни нашей эмпирической, развивающейся во времени, личности заложены во вневременном бытии, в том творческом и вместе самотворческом акте, которым мы вызваны к бытию и к времени. Мы не вступаем в мир, как tabula rasa, ни в метафизическом, ни в эмпирическом смысле, нет, мы вступаем в него качественно определенными личностями»66.

Если Шеллинг, говоря о «совпадении» свободного самоопределения человека с «первым творением», отмечал, что то и другое являются различными «деяниями», — то С. Н. Булгаков сближает эти «деяния» не только в модусе их «до-временности», но и онтологически, мысля самоопределение как со-творчество с Богом. «Свою

61 Там же. С. 133.

62 Соловьев В. Чтения о Богочеловечестве. Статьи. Стихотворения. СПб., 1994. С. 144.

63 Там же. С. 150.

64 Там же. С. 150-151.

65 Там же. С. 151.

66 Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1990. С. 172.

мысль о нас, — пишет Булгаков, — Бог осуществляет на начале свободы. Вызывая к жизни качественно определенные души, творя эти души, Он предоставил им принять участие в творении самих себя, свободным актом определяясь в своем индивидуально окачествованном бытии»67.

Чуть спустя, в «Свете невечернем», С. Н. Булгаков уже сможет сказать: «Человек есть одновременно тварь и не-тварь...»68 и продолжит развивать эту тему в своих последующих сочинениях.

Следует заметить, что в такого рода концепциях, где сотворение человека совпадает с его самоопределением, утрачивает свой (в церковной традиции) исторический характер и грехопадение: оно также выступает как «умопостигаемое событие»69.

В церковной экзегезе только в отношении к диаволу (существу по природе простому, бестелесному) можно найти мысль о максимальном сближении, хотя и не совпадении, сотворения и грехопадения. Так св. Августин говорит, что диавол «пал с самого начала своего сотворения. <...> Он не вкусил сладости блаженной и ангельской жизни, которой он не возгнушался, уже получив ее, а оставил и обошел ее, не пожелав принять»70.

С. Н. Булгаков в «Философии хозяйства» указывает на некоторых отцов и учителей Церкви, а также религиозных мыслителей (Ориген, св. Григорий Нисский, прп. Максим Исповедник, Дионисий Ареопагит и другие, включая Владимира Соловьева), у которых, как он считает, можно найти учение «об идеальном предсущество-вании человека в Боге». Однако сказать, что — пусть и так именно сформулированное — учение это носит в церковной традиции, за исключением, может быть, Оригена, «шеллингианский» характер, — было бы крайне неосторожно.

Итак, согласно Булгакову, развивающему концепцию Шеллинга и, как очевидно, принципиально соотносимому, в данном случае, с Вяч. Ивановым, «мы не вступаем в мир как tabula rasa. мы вступаем в него качественно определенными личностями»71.

Но далее он делает замечательную оговорку, вносящую в строго идеалистическую концепцию ей соревнующий диссонанс: «Если это самоопределение является не окончательным и оставляет место еще и для временного, эмпирического самотворения, то корни бытия остаются все-таки в области вневременного и трансцендентного»72.

«Неокончательность» и с ней «место еще и для временного, эмпирического самотворения» дают основание и перспективу событию истории в самоопределении человека, — как именно истории — непредрешенного изнутри ее самой, свободного свершения.

У Вяч. Иванова уступки для «совершительного», а не символико-проявительного или выразительного только значения эмпирической истории мы не находим. Дары искупления простираются на человека только в соответствии со «сверхчувственным метафизическим актом воли», когда даже и случившееся в эмпирическом плане «отпадение от Бога основывается не на окончательном решении метафизического Я, но являет собой лишь антитетический момент предмирной (! — А. М.) драмы, момент своевольного отдаления от Бога возгордившегося человека.»73

Так что любая «антитетика» в эмпирической судьбе оказывается снятой в «пред-мирном» определении, речь о котором у Вяч. Иванова неслучайно соотносится с греческой «Ананке», правда, в отличие от нее, назначенном человеку его собственным метафизическим выбором74. Выбором, по силе которого, если вспомнить Шеллинга,

67 Там же. С. 173.

68 Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 242.

69 Иванов В. И. Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика. С. 109, 112.

70 Августин, св. О книге Бытия // Его же. Творения. М., 1997. С. 228.

71 Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 172.

72 Там же.

73 Иванов В. И. Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика. С. 22-23.

74 Интересно отметить, что в концепции романа Достоевского у М. М. Бахтина (отдавшего определенную меру признательности первому опыту книги Вяч. Иванова о «романе-трагедии»

действие предвечно изымается из своей естественной соотнесенности со становлением: ведь «человек действует здесь так, как он действовал от века и уже в начале творения. Его действование не становится, так же как он не становится в качестве нравственного существа, но по своей природе есть вечно»75.

Именно об этом писал прот. Г. Флоровский, характеризуя идеалистическое умозрение в свете христианского свидетельства веры: «В идеализме проблема истории имела ту же судьбу, что проблема свободы у Канта, — оба вопроса интимно связаны между собой. Кант учил о свободе интеллигибельного характера, но эмпирической свободы в его этике нет; напротив, эмпирический субъект ограничен своим интеллигибельным характером. Свобода есть при этом не начало действия, но некое качество, — статический, не динамический признак.Так и в идеалистической философии история есть идеальная или интеллигибельная динамика, вынесенная из эмпирического плана; но нет эмпирической динамики истории. Эмпирическая история оказывается необходимой проекцией „вечной идеальной истории", нечеткой копией со сверхэмпирического прообраза. В философию истории идеализм переносит тот же окказионализм, которым поражена идеалистическая метафизика природы. Историческая действительность становится странно прозрачной, превращается не то в символ, не то в тень»76.

В отличие от этого фактического а-историзма идеалистической мысли, «христианство, — как полагает прот. Г. Флоровский, — утверждает реальность мира и человека не только в их идеальных или вечных основаниях, не только в идее, но и в их эмпирической полноте. Оно утверждает неотъемлемую ценность и значимость этого эмпирического плана. Он есть не ущербление, но прибавление, и именно в том, в чем он эмпиричен. Поэтому становятся возможны события. Более того, не только событие может быть ценным; но самый факт события есть ценность. Откровение Божие в мире есть ряд событий, не только цепь символов»77.

Это, как мы думаем, не неизбежное вообще, но в идеалистических представлениях обыкновенное противопоставление «события» и «символа», или интерпретация события как только символа («не то символа, не то тени»), оказалось свойственным и некоторым концептуальным основам книги Вяч. Иванова о Достоевском.

Остается заметить, что, через посредство немецкой идеалистической мысли и немецкого мистицизма, описанная выше концепция может быть возведена и к гностической парадигме человека. Но эта гипотеза требует дополнительного исследования.

и вообще с большим вниманием относившегося к поэзии Иванова), — так вот у Бахтина «антитетичность» как раз не «снимается», а приобретает универсальный, ничем и никак не ограниченный, характер и оказывается именно тем фактором, который формирует открытость и незавершенность — как отдельной человеческой судьбы, так и всеобщего события в полифоническом романе Достоевского. Тот «катарсис, который завершает» этот роман, пишет М. М. Бахтин, «можно было бы — конечно, не адекватно и несколько рационалистично — выразить так: ничего окончательного в мире еще не произошло, последнее слово мира и о мире еще не сказано, мир открыт и свободен, еще все впереди и всегда будет впереди» (Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 193).

«Неокончательность» и «незавершенность» человеческой истории у Достоевского как раз и коренятся в присущем самой человеческой экзистенции принципе становления (сравните с Шеллингом!). Отсюда, в частности, отрицательное отношение Достоевского к психологии, в которой он увидел «унижающее человека овеществление его души, сбрасывающее со счета ее свободу, незавершимость и ту особую неопределенность — нерешенность, которая является главным предметом изображения у самого Достоевского: ведь он всегда изображает человека на пороге последнего решения, в момент кризиса и незавершенного — и неопределимого — поворота его души». (Там же. С. 71).

75 Шеллинг Ф.В. Й. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 133.

76 Флоровский Г., прот. Спор о немецком идеализме // Его же. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 420-421.

77 Там же. С. 424-425.

Идея Святой Руси в книге Вячеслава Иванова «Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика»

С.Д. Титаренко: В начале своего исследования «Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика», созданного в эмиграции, Вячеслав Иванов выдвигает проблему значимости русского писателя как религиозного учителя своего поколения78. Эта проблема затрагивалась на рубеже XIX-XX вв. такими мыслителями, как Д. С. Мережковский, В. В. Розанов, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков и др. В статье И. Н. Голенищева-Кутузова «Достоевский и Вячеслав Иванов» отмечается, что проблема религиозного учительства Достоевского также интересовала Европу, поэтому не случайно книга была издана в Тюбингене на немецком языке в 1932 г. под названием «Dostojewskij. Tragödie. Mythos. Mystik»79. Эта книга Иванова представила понимание им трагического сознания Достоевского, его веру в будущее возрождение России и его предвидение христианского предназначения великой страны в мире. Одна из религиозно-философских идей, которые нашли в ней отражение, — это идея Святой Руси. Идею Святой Руси Иванов развивал в ряде своих статей 1910-х гг. («Лик и личины России», «Религиозное дело Владимира Соловьева», «О русской идее», «Живое предание»), а также в «Повести о Светомире царевиче» (1928-1949).

Идея Святой Руси чаще всего истолковывается в философии, литературе и литературно-критической и публицистической мысли как понятие-теологема, философема, идеологема, мифологема, концепт, образ-символ. В русской религиозной философии эта идея связывалась с архетипом святости, присущей православному сознанию, как, например, в книгах Г. П. Федотова80, поэтому она иногда определяется исследователями как «иконотопос» или «эонотопос»81. Иванов понимал реализм Достоевского как онтологический, т.к., по его мысли, писатель основывается на стремлении «прозреть» высшие сокровенные истины или сущности. Поэтому в книге Иванова о Достоевском идея Святой Руси развивается на основе системы особых мыслеобразов-понятий, составляющих тезаурус книги, например: онтологический реализм, сверхчувственная сущность, антиномия, люцеферическая культура, катарсис как внутреннее событие, метафизический выбор, трансцендентная реальность, антропофагия, проникновение, внешний человек, внутренний человек, внутреннее перерождение, народ-богоносец, Мистическая Церковь, Святая Русь, Душа русской земли, христианское всеединство, агиократия, агиология, свободная теократия и др.

Оригинальность концепции Иванова как мыслителя и художника слова заключается в создании особого языка, имеющего анагогический, аллегорический и символический смысл. Образ-понятие «Святая Русь» становится не просто философемой, мифологемой, теологемой или иконотопосом, имеющими религиозное значение, но и теологуменом, если использовать аристотелевскую традицию античного философствования, о которой писал А. Ф. Лосев82, или традицию, близкую христианскому богословию, трактующему его как предмет свободных богословских размышлений83.

Теологумен Святой Руси, царства агиократии и бытия народа-ангела намечен в первой части, названной «Tragodumena» — как свидетельство трагического раскола сознания русского человека быть с Богом или без Бога, отраженного в романах-трагедиях Достоевского, мистический реализм которого, как пишет Иванов, укоренен «в древнейших представлениях о живой Матери-Земле»84. Во второй части, озаглавленной «Mythologumena», он берет за основу мысль Достоевского, что русский народ — «народ-богоносец», т.к. «богоносный народ не есть, по существу,

78 Иванов В. И. Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика. СПб., 2021. С. 5.

79 Там же. С. 220-221.

80 Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990.

81 См.: Лепахин В. Икона и иконичность. Сегед, 2000. С. 129-142, 233-250.

82 Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1988. Т. 7: Последние века. Кн. 1. С. 236.

83 См., напр.: Болотов В.В. К вопросу о Fllioque. СПб., 1914.

84 Иванов В. И. Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика. С. 43.

Святая Русь. Худ. М. В. Нестеров, 1905 г.

ни этнографическое, ни политическое понятие, но один из светочей в многосвечнике мистической Церкви, горящий перед „Престолом Слова"»85. Поэтому Россия в своем идеальном образе-первосущности представляется ему как «Царство Христа на Руси»86. Он провидит у Достоевского в романе «Преступление и наказание» идею «бого-носного всеединства», а в «Бесах» — «ослепительный свет» прозрения и надежды. По его мысли, Достоевский воплотил идею надежды и ожидания спасения плененной «Души русской земли». Но главным началом верований в романах Достоевского Иванов считает «признание святости за высшую ценность», что является основой народного миросозерцания и символом «тоски народной по Руси Святой»87.

Эта идея последовательно проводится Ивановым в заключительной части книги, третьей главе, озаглавленной «"Шео^итепа», на основе анализа романа «Братья Карамазовы». По его словам, этот роман пророчит, что «Русь Святая не просто будет выдерживать осаду Аримановой тьмы», «но Святая Русь вышлет своих борцов в гущу Люцифером обладаемой культуры и пронзит ее незримыми лучами тайно действующей Фиваиды»88. Имеется в виду северная Фиваида, прославившаяся обитанием святых старцев, о чем писал Г. П. Федотов89. Вторая часть третьей главы называется «Агиология». Здесь Иванов пишет о пророчествах Достоевского, которые доступны лишь посвященным в сокровенную мистическую тайну Христа, прозреваемую писателем в русской душе, русской земле, в миссии русского народа-богоносца и инока-спасителя, который «созидает», а не «разоряет». Смысл этого созидания — «христианское всеединство», оно «будет невидимым и всеохватывающим объединением отдаленного и разделенного состава; оно станет пробуждающимся к действию и крепнущим сознанием реального единства людей, — единства, которому люциферическая культура противопоставляет ложные марева многообразных соединений на почве отвлеченных начал»90.

Христианское всеединство может быть определено, как пишет Иванов, словом «агиократия» — «господство святых». Агиократия — власть святых, или власть праведников, о чем Иванов писал раньше в статье «Лик и личины России. К исследованию

85 Там же. С. 54.

86 Там же. С. 56.

87 Там же. С. 138.

88 Там же.

89 Федотов Г.П. Святые Древней Руси. С. 154-164.

90 Иванов В. И. Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика. С. 138.

идеологии Достоевского» (1916) вслед за В. С. Соловьевым, высказавшим идею свободного всечеловеческого единения, всемирного братства во имя Христово во второй части своей работы «Три речи в память Достоевского» (1 февраля 1882 г.)91. В книге о Достоевском Иванов объединяет топос святости (святыня) и топос христианского подвижничества (иночество, святость) ради всечеловеческого единения или братства «во имя Христова» на земле, которое будет противостоять люциферической культуре. Но при этом предполагается новое рождение человека как преображение личности. Поэтому одна из важнейших исследовательских задач, которую он ставил, — постижение внутреннего опыта Достоевского не только через традиции мировой культуры, но и через высшие ценности христианской и прежде всего православной культуры.

Источники и литература

1. Августин, св. О книге Бытия // Августин, св. Творения. М.: Паломник, 1997. С. 96-309.

2. Базанов П. Н, Вахитов Р. Р., Гаврилов И. Б., Ермишина К. Б., Корольков А. А, Мали-нов A.B., Медоваров М..В., Тесля А.А., Фатеев В.А. Евразийство: pro et contra. К 100-летию выхода сборника «Исход к Востоку». Материалы круглого стола научного проекта Издательства СПбДА «Византийский кабинет» // Русско-Византийский вестник. 2023. № 2 (13). С. 12-52.

3. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Сов. Россия, 1979.

4. Бахтин М. М. Собр. соч.: В 7 т. Т. 2. М.: Русские словари, 2000.

5. Белукова В. Б., Гаврилов И.Б., Захарова В. Т., Иванов И., свящ, Любомудров А. М, Пак Н. И. «Истинная Россия есть страна милости, а не ненависти». Материалы круглого стола научного проекта Издательства СПбДА «Византийский кабинет» к 50-летию кончины классика литературы Русского зарубежья Бориса Константиновича Зайцева (1881-1972) // Русско-Византийский вестник. 2021. №4 (7). С. 154-166.

6. Богданова О.А Вячеслав Иванов: у истоков науки о Достоевском // Вячеслав Иванов: исследования и материалы. Вып. 3. М., 2018. С. 76-94.

7. Богданова О.А Спор о Хромоножке: литература — театр — литература // Вопросы литературы. 2016. № 5. C. 191-213.

8. Болотов В. В. К вопросу о Fllioque / С предисл. проф. А. Бриллиантова. СПб.: Тип. М. Меркушева, 1914.

9. Брагинская Н.В. Трагедия и ритуал у Вячеслава Иванова // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.: Наука, 1988. С. 294-329.

10. Бужор Е. С. Религиозно-философский «символ веры» Достоевского в интерпретации Вячеслава Иванова // Общество: философия, история, культура. 2022. № 8 (100). С. 32-38.

11. Булгаков С.Н.. Свет невечерний. М.: Республика, 1994.

12. Булгаков С.Н.. Философия хозяйства. М.: Наука, 1990.

13. Вагнер Р. Избранные работы. М.: Искусство, 1978.

14. Гаврилов И. Б. Федор Августович Степун и его мысли о России // Верующий разум. 2020. №9. С. 108-129.

15. Гаврилов И. Б. Художник. Мыслитель. Пророк. 200-летний юбилей Ф.М. Достоевского на страницах изданий СПбДА: ретроспективный анализ и библиографический обзор // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. № 3 (19). С. 258-276.

16. Герик Х.-Ю. Влияние и присутствие Достоевского в литературе на немецком языке. Фрагменты обзора от конца XIX века до настоящего времени. URL: http://www.relga.ru/ Environ/WebObjects/tgu-www.woa/wa/Main%3Ftextid%3D3205%26level1%3Dmain%26level2%3Da rticles (дата обращения: 28.09.2023).

91 Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1988.

17. Даренский В.Ю., Дронов И.Е., Ильин Н.П., Котельников В.А., Медоваров М. В., Фатеев В. А., Гаврилов И. Б. Философия Аполлона Григорьева (1822-1864) в контексте русской и европейской мысли и культуры. К 200-летию со дня рождения. Материалы круглого стола научного журнала СПбДА «Русско-Византийский вестник» // Русско-Византийский вестник. 2023. M 3 (14). С. 12-48.

18. Доброхотов А.Л. Морфология зла в книге Вяч. Иванова «Достоевский» // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Сер. 1: Богословие. Философия. 2010. M 4 (32). С. 75-87.

19. ДудкинВ.В., Азадовский К.М. Достоевский в Германии (1846-1921): обзор // Литературное наследство. М.: Наука, 1973. Т. 86: Ф. М. Достоевский: новые материалы и исследования. С. 659-740. URL: http://dostoevskiy-lit.ru/dostoevskiy/kritika/dostoevskij-v-germanii/ germaniya-vii-zaklyuchenie.htm (дата обращения: 28.09.2023).

20. Золотарев А.В. Своеобразие хилиастической утопии Достоевского // Русско-Византийский вестник. 2022. M 3 (10). С. 12-26.

21. Иванов В.И. Байронизм как событие в жизни русского духа // Иванов В.И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 269-273.

22. Иванов В. И. Достоевский и роман-трагедия // Иванов В. И. Собр. соч.: В 4 т. Т. 4. Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1987. С. 401-444.

23. Иванов В.И. Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика / Отв. ред. А.Б. Шишкин и О. Л. Фетисенко; пер. с нем. Дим. Вяч. Иванова, М. Ю. Кореневой (текст), О. Л. Фетисенко (рецензии); ст. А. Б. Шишкина, М. Б. Плюхановой, М. Ю. Кореневой; коммент. Н. М. Сегал-Рудник, С. Д. Титаренко, О. Л. Фетисенко при участии К. Д. Баршта, Л. Л. Ермаковой и К. Г. Исупова. СПб.: Пушкинский Дом, 2021. 475 с.

24. Иванов В.И. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1974.

25. Иванов В.И. Собр. соч.: В 4 т. Т. 4. Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1987.

26. Иванов В.И. Эссе, статьи, переводы. Брюссель: D. Ivanov et Foyer Oriental Chrétien, 1985.

27. Иванов В. И., Гершензон М. Ü. Переписка из двух углов. Пб.: Алконост, 1921.

28. Иванов И., свящ., Гаврилов И. Б., Титаренко C. Д., Титаренко Е. М., ^курова Ü. Б., Мар-кидоновА.В. Вячеслав Иванов: поэт, философ, христианин. К 70-летию со дня кончины. Материалы круглого стола научного проекта Издательства СПбДА «Византийский кабинет» // Русско-Византийский вестник. 2020. M 1 (3). С. 338-355.

29. Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964.

30. Каяниди Л. Г. Три ипостаси Достоевского. [Рец. на:] Иванов В. И. Достоевский. Трагедия — Миф — Мистика / Отв. ред. А. Б. Шишкин и О. Л. Фетисенко. СПб.: Издательство «Пушкинский Дом», 2020. 476 с. // Соловьевские исследования. 2021. N°4 (72). С. 135-146.

31. Кибальниченко СА. «Основной миф» в романе Ф.М. Достоевского «Бесы» (О чем спорили Вяч. Иванов и С. Н. Булгаков) // «Война и мир» Л. Н. Толстого: духовные константы и социальные переменные отечественной истории. Липецк, 2019. С. 193-199.

32. Кибальниченко СА. Вяч. Иванов и С. Н. Трубецкой: Два взгляда на преемственность античности и христианства // Русско-Византийский вестник. 2020. M 1 (3). С. 324-331.

33. Кибальниченко C. А. Новый Эсхил: миф о Достоевском в философской прозе Вячеслава Иванова // Русско-Византийский вестник. 2022. M 3 (10). С. 58-79.

34. Кибальниченко C. А. Рецепция мифотворческого метода Фридриха Ницше в философской прозе Вяч. Иванова // Тезисы докладов 50-й Международной научной филологической конференции имени Л. А. Вербицкой. СПб., 2022. С. 57.

35. Кибальниченко СА. Трансформация идей А.С. Хомякова в творчестве Вяч. Иванова // Русско-Византийский вестник. 2021. M 1 (4). С. 90-101.

36. КотельниковВ.А. Ф.М. Достоевский на пути к «окончательному идеалу» // Русско-Византийский вестник. 2022. M 2 (9). С. 11-25.

37. КотрелевН.В. К проблеме диалогического персонажа (М.М. Бахтин и Вяч. Иванов) // Вячеслав Иванов: Архивные материалы и исследования. М., 1999. С. 201-210.

38. Кошечко А. Н. Перекрестье Востока и Запада в публицистике и романах Ф. М. Достоевского («Ряд статей о русской литературе», «Дневник писателя», «Бесы») // Русско-Византийский вестник. 2022. M 3 (10). С. 36-57.

39. Кругликова О. С. Образ Петра Великого в публицистике Ф. М. Достоевского // Русско-Византийский вестник. 2022. № 3 (10). С. 119-128.

40. Лепахин В. Икона и иконичность. Сегед: JATEPress, 2000.

41. Лосев А.Ф. История античной эстетики. М.: Искусство, 1988. Т.7: Последние века. Кн. 1.

42. Обатнин Г. В. Иванов-мистик (Оккультные мотивы в поэзии и прозе Вячеслава Иванова (1907-1919)). М.: Новое литературное обозрение, 2000. С. 147-154.

43. Павлюченков Н. Н. Литургическое богословие в лекциях по «Философии культа» священника Павла Флоренского: основные особенности и источники // Русско-Византийский вестник. 2019. № 1 (2). С. 78-103.

44. Парилов О. В. Ф. М. Достоевский: метафизический смысл «преступления» и «наказания» // Русско-Византийский вестник. 2022. № 3 (10). С. 27-35.

45. Перевалова Е. В. Сотрудничество Ф. М. Достоевского в изданиях М. Н. Каткова // Русско-Византийский вестник. 2022. № 3 (10). С. 88-106.

46. Петров В. В. Доктринальное содержание и источники доклада Вяч. Иванова «Евангельский смысл слова «земля» // Литературный факт. 2018. № 7. С. 257-287.

47. Плюханова М. Б. Архаика Достоевского у Вяч. Иванова и его последователей // Историческое и надвременное у Вячеслава Иванова: К 150-летию Вяч. Иванова / Под ред. М. Плюхановой и А. Шишкина. Салерно, 2017. С. 103-130.

48. Плюханова М. Б. Труды Вяч. Иванова о Достоевском: эволюция основного мифа // ИвановВ.И. Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика. СПб.: Пушкинский Дом, 2021. С. 282-301.

49. Полунов А. Ю. Взаимоотношения К. П. Победоносцева и Ф. М. Достоевского в контексте эволюции пореформенного консерватизма // Русско-Византийский вестник. 2022. № 3 (10). С. 80-87.

50. Рудник-Сегал Н. М.., Титаренко С.Д., Фетисенко О.Л. и др. Комментарии // Иванов В.И. Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика. СПб.: Пушкинский Дом, 2021. С. 313-443.

51. Сараскина Л.И. «Бесы»: роман-предупреждение. М.: Советский писатель, 1990.

52. Силард Л. Герметизм и герменевтика. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2002.

53. Сокурова О.Б. Философия свободы в творчестве Ф.М. Достоевского // Русско-Византийский вестник. 2022. № 2 (9). С. 26-44.

54. Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988.

55. Соловьев В. Чтения о Богочеловечестве. Статьи. Стихотворения. СПб.: Худож. лит., 1994.

56. Степун Ф.А. Вячеслав Иванов // Степун Ф.А. Портреты. СПб.: Изд-во РХГИ, 1999. С. 195-213.

57. Степун Ф.А. Памяти Вячеслава Иванова // Степун Ф.А. Портреты. СПб.: Изд-во РХГИ, 1999. С. 213-215.

58. СтоговД.И. Ф.М. Достоевский и русские монархисты начала ХХ в. // Русско-Византийский вестник. 2022. № 3 (10). С. 107-118.

59. Сыромятников О. И. Наследие Ф. М. Достоевского как вершина православного реализма // Русско-Византийский вестник. 2022. № 2 (9). С. 89-98.

60. Титаренко Е. М, Титаренко С. Д. «Культура — культ отшедших, и вечная память — душа ее жизни.»: Вячеслав Иванов и Николай Федоров // Русско-Византийский вестник. 2020. № 1 (3). С. 307-323.

61. Титаренко С.Д. «Основной миф» Ф.М. Достоевского в интерпретации Вячеслава Иванова // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 9: Филология. Востоковедение. Журналистика. 2012. № 1. С. 47-55.

62. Титаренко С.Д. «Фауст нашего века»: Мифопоэтика Вячеслава Иванова: монография. СПб.: Петрополис, 2012.

63. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М.: Московский рабочий, 1990.

64. Фетисенко О. Л. К поэтической агиологии Вячеслава Иванова (Из путевых заметок филолога) // Русско-Византийский вестник. 2020. № 1 (3). С. 332-337.

65. Флоровский Г., прот. Спор о немецком идеализме // Флоровский Г., прот. Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998. С. 412-430.

66. Хондзинский П., прот., Гаврилов И.Б., Даренский В. Ю., Павлюченков Н. Н., Фатеев В. А. Александр Матвеевич Бухарев (архимандрит Феодор): pro et contra. К 200-летию со дня рождения. Материалы круглого стола научного журнала СПбДА «Русско-Византийский вестник» // Русско-Византийский вестник. 2023. №4 (15). С. 10-35.

67. Хондзинский П., прот., Костромин К., прот., Легеев М, свящ, Иванов И., свящ, Оболе-вич Т.С., Маркидонов А.В., Фатеев В.А., Гаврилов И.Б., Медоваров М.В., Тесля А.А. Наследие прот. Георгия Флоровского (1893-1979): pro et contra. Материалы круглого стола научного проекта Издательства СПбДА «Византийский кабинет» к 40-летию кончины выдающегося православного мыслителя // Русско-Византийский вестник. 2021. № 1 (4). С. 156-175.

68. Хондзинский П., прот., Павлюченков Н. Н., Медоваров М. В., Гаврилов И. Б. Религиозно-философское наследие священника Павла Флоренского (1882-1937): pro et contra. Материалы круглого стола научного проекта Издательства СПбДА «Византийский кабинет». К 140-летию со дня рождения и 85-летию со дня трагической кончины выдающегося русского мыслителя // Русско-Византийский вестник. 2023. № 1 (12). С. 24-50.

69. Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы // Шеллинг Ф. В. Й. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1989. С. 86-158.

70. Шишкин А. Б. Вячеслав Иванов и открытие Достоевского в XX веке // Иванов В. И. Достоевский: Трагедия — Миф — Мистика. СПб.: Пушкинский Дом, 2021. С. 266-281.

71. Шишкин А. Б. Вячеслав Иванов и открытие Достоевского в ХХ веке // Acta Eruditorum. 2021. №38. С. 40-46.