«Донкихоты» постиндустриальной эры: о философии истории и об ответственности философа в современном мире Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

«ДОНКИХОТЫ» ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОЙ ЭРЫ: О ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ И ОБ ОТВЕТСТВЕННОСТИ ФИЛОСОФА В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

УДК 304.2

Статья Валерия Николаевича Сагатов-ского «Новый взгляд на историю (попытка обоснования)» вызвала у меня противоречивые чувства. С одной стороны, не подлежит сомнению, что догмы исторического материализма нуждаются в пересмотре, но, с другой стороны, неужели этот пересмотр возможен, если находишься во власти того же дискурса? В лучшем случае это будет некое реформирование модернизации, «вливание нового вина в старые меха». Но даст ли такая попытка возможность действительно «нового» взгляда на историю? В связи с этим хочется сослаться на близкую по духу работу челябинского философа Евгения Васильевича Пашинцева «Введение в теорию формационного анализа: Критика классического формационного учения» (Челябинск, 2009). Необходимо понять, пишет автор этой работы, что «за прагматической оболочкой сталкивающихся классовых идеологий скрывается единственно возможный способ идентификации не только отдельного субъекта исторического действия, но и субъектного измерения человеческой истории вообще» [7, с. 8]. Евгений Васильевич поясняет эту мысль, ссылаясь на Дж.П. Гранта: «Самый политизированный и страстный марксист или экзистенциалист, возможно, ближе к истине, чем какой-нибудь профессор философии, воображающий, что он возвысился над историей, комфортабельно проживая где-нибудь в пригородах Новой Англии. Возможность подняться над «историей», по-видимому, зависит от принятия на себя страшной ответственности» [7, с. 8]. Теоретическое и духовно-практическое осознание отчуждения, - отмечает Евгений Васильевич, - это единственный способ выхода за пределы магического круга, именуемого институциональным фетишизмом.

Попытаемся найти выход из этого круга. Очертим мир современной культуры, посмотрим на то, что нас окружает, заглянем в глубь себя. Повсеместно в современной культуре мы наблюдаем процессы краха «метасценариев» прошлого. «Одни воспри-

С.В. БОРИСОВ

нимают поражение великих проектов как признак перехода, как временный кризис; другие - как хаос, начало конца цивилизации; третьи считают, что новый порядок уже установлен и что новый мир и должен быть таким, разнообразным и лишенным центра» [9, с. 236]. Вместо «метанарративов», обитавших в большинстве своем на «западных» территориях, современный мир получил «метапространство», т.е. современную глобальную массовую культуру, к которой подключено большинство населения планеты.

Современность в корне меняет акценты в отношении того, что еще недавно считалось нормой. Сложная внутренняя плотность общественных структур повсеместно обнаруживает несоответствие с формированием новой личности, развивающейся под давлением информационной перегрузки и технологии «мгновенного доступа». Знание о культуре и культурная идентификация постепенно обретают новую «клиповую» структуру в силу привычки современного человека воспринимать мир посредством короткого, яркого посыла, воплощенного в форме либо видеоклипа, либо теленовости. Такая специфическая форма «вхождения в культуру» является во многом защитной реакцией организма на информационную перегрузку. Например, появляются новые формы «многомерного» чтения, точнее считывания, обработки и передачи информации, за которыми, несомненно, скрывается уже новый тип мышления и даже, пожалуй, новый тип личности. В связи с этим следует вспомнить проблему «футурошока» Э. Тоффлера: многие из ныне живущих никогда не почувствуют себя «в своей тарелке» в будущем. Мы можем понять ощущения человека будущего, представив себе путешественника, который остается чужим в чужой стране, который только ее почувствовал и приспособился к ее нравам, но уже должен двигаться дальше, в другую чужую страну. «Сверхиндустриальная революция», по мысли Э. Тоффлера, откроет нам массу новых возможностей для персонального роста, приключений и наслаждений. Однако она породит и массу новых проблем, главной из

которых будет проблема выживания в условиях полной свободы/ [10, с. 208-209].

Готово ли современное общество вообще, и российское общество в частности, осознать и принять всю полноту этой свободы и тем самым признать себя ответственным за все, что дает эта свобода человеку?

Начнем с того, что для характеристики современного общества не годятся ни одни из существующих «лекал» социально-классовой структуры, унаследованных от эпохи модерна. Может быть, такой структуры, в известном нам смысле, вообще нет? Пожалуй, лишь уровень потребления может выступить в качестве критерия деления современного общества на социальные слои. Под потреблением (прошу понять меня правильно) подразумевается не материальная практика и не «общество изобилия», оно не определяется ни пищей, которую человек ест, ни одеждой, которую носит, ни машиной, в которой ездит, ни речевым или визуальным содержанием образов или сообщений, но лишь тем, как все это организуется в знаковую систему: это виртуальная целостность всех вещей и сообщений, составляющих более или менее связный дискурс. Это то, что, по словам Ж. Бодрийара, есть деятельность систематического манипулирования знаками. То есть, потребляются не сами вещи, а именно социальные отношения через серию вещей, которые их проявляют [2, с. 130].

Отношения более не переживаются - они абстрагируются и отменяются, потребляясь в вещи-знаке. Дискурс вещей - это дискурс соблазна потребительских стремлений. Потребительские стремления производят «машины желания», которые соблазняют, приносят наслаждения и даже эксплуатируют людские центры наслаждения. Получается, что в современном «обществе-гипермарке-те» господствует скрытая форма символического насилия. Речь идет об управлении и направлении желаний, мыслей и поведения объектов социальной реальности. Установлен негласный договор: гиперреальность («матрица») соблазняет индивида различными подарками и посулами, то удовлетворяющими, то разжигающими желания, в обмен на молчание и «сон разума» (предоставление рабочих мест, системы страхования и здравоохранения, рекламные акции-подарки, зрелища массмедиа и т.д.). Современный социум живет в условиях постоянного соблазна и не подозревает о том, что благодаря эксплуатации его центров наслаждения над ним осуществляется постоянное насилие, которое уже давно отучило людей мыслить и действовать самостоятельно.

Именно поэтому современное общество - это общество всеобщего конформизма и компромисса. К нему все труднее при-

менять такие базовые понятия, как «народ», «классы», «интеллигенция», и т.п. Например, постмодерн лишил интеллигенцию прежних привилегий. «Раньше интеллектуалы вдохновляли и вели народ на взятие бастилий, теперь они делают карьеру на управлении бастилиями» (Ж.-Ф. Лиотар). Интеллектуалы уже не претендуют на роль властителей дум, довольствуясь исполнением более скромных функций. В наши дни писатель, художник, творец вообще уступают место журналисту, «эксперту».

Новизна сегодняшней ситуации, по мысли Г. Маркузе, заключается в сглаживании антагонизма между культурой и социальной действительностью путем отторжения оппозиционных, чуждых и трансцендентных элементов в высокой культуре, благодаря которым она создавала иное измерение реальности. Ликвидация «двухмерной культуры» происходит не посредством отрицания и отбрасывания культурных ценностей, но посредством их полного встраивания в утвердившийся порядок и массовое потребление. Фактически они становятся инструментами социального сплачивания. Подобно тому, как люди, зная или чувствуя, что реклама и политические платформы по самому своему смыслу не могут быть истинными или правдивыми, продолжают прислушиваться к ним, читать их и даже позволяют им себя увлечь, таким же образом они принимают традиционные ценности, делая их частью своего интеллектуального оснащения. Здесь, по словам Г. Маркузе, - «средоточие рациональности status quo и начало всякой отчужденной рациональности» [4, с. 88].

Когда высокие слова о свободе и исполнении надежд произносятся соревнующимися лидерами и политиками, а затем тиражируются с помощью экранов, радио и трибун, они превращаются в пустые звуки, имеющие какой-то смысл только в контексте пропаганды, бизнеса, дисциплины и релаксации. Эта ассимиляция идеала действительностью свидетельствует о том, насколько идеал отстал от нее. Низвергнутый из сублимированного царства души, духа, внутреннего мира человека, он зазвучал на языке операциональных терминов и проблем, на языке массовой культуры. Это искажение, по мысли Г. Маркузе, указывает на то, что развитое индустриальное общество вплотную подошло к возможности «материализации идеалов». Царство сублимации, в котором представлялись, идеализировались и обличались условия человеческого существования, постепенно сходит на нет, не в силах тягаться с оснащенностью общества. Высокая культура становится частью материальной культуры и в этом превращении теряет большую

часть своей истины [4, с. 88]. В современном обществе эта «десублимация» обнаруживает свою подлинную конформистскую функцию. Она, по словам Г. Маркузе, предстает как аспект «обуздания способности к трансцендированию» [4, с. 115].

Однако вернемся к статье В.Н. Сагатов-ского. Видимо, все современное «российское» (в том числе и взгляд на историю) не может обрести свою содержательную наполненность без сравнения с «советским». Речь идет об утвердившихся историко-философских «ме-танарративах» советской поры, которые стали философской традицией. Думаю, что следы «советского» прошлого продолжают упорствовать в нашей жизни главным образом в качестве защитных механизмов. Прошлое есть часть нас самих, поэтому, обращаясь к его «историзации», мы осуществляем не акт присвоения этой реальности, а акт узнавания той части нас самих, которая с течением времени просто приобрела от нас независимость. Это своего рода ностальгия: «ностальгия является таким способом переживания различия между прошлым и настоящим, в момент которого прошлое реально возвращается, всегда будучи частью нас самих» [1, с. 54]. Однако ностальгия - это и способ расставания с прошлым: я должен проститься с прошлым, чтобы позволить ему стать «другим», без одержимости и боли [3, с. 135].

Духом подобного рода «ностальгии-расставания» пропитана статья В.Н. Сагатовско-го. «Бытие общества во всей полноте его проявлений не сводится к объективной реальности (материи) как одному из видов бытия, и тем более к экономическому базису», - отмечает Валерий Николаевич, как бы полемизируя с «кем-то из прошлого» (возможно с самим собой). Поэтому в качестве бытия общества в целом предлагается его совокупная жизнедеятельность. Субъектом жизнедеятельности является социально-антропологическая целостность (САЦ), представляющая собой единство общества в целом, общностей и отдельных личностей. Атрибутивную специфику САЦ и ее жизнедеятельности характеризуют следующие функциональные уровни: природный, социальный и психологический [8, № 3, с. 15]. САЦ, продолжает свои рассуждения Валерий Николаевич, как результат естественно-исторического процесса выступает не как естественно-историческая формация, а как результат деятельности - как культура. Именно последнее понятие, по мысли Валерия Николаевича, никак не вписывалось в рамки исторического материализма, ибо «в нем жизнедеятельность сводилась к естественно-историческому процессу, по отношению к которому деятельность оказывалась лишь способом

реализации объективных законов, т.е. субъективное «в конечном счете» редуцировалось к объективному» [8, № 3, с. 15].

Возникает вопрос, каким же будет это «новое» философское основание понимания истории? В качестве такого основания Валерий Николаевич предлагает «ноосферное мировоззрение». «Рискну заявить, - пишет он, - что если брать исходные интенции, основной замысел, то ноосферное мировоззрение - это коммунистическое мировоззрение сегодня. Следование иным мировоззрениям ведет к глобальной катастрофе или пассивному ожиданию апокалипсиса» [8, № 4, с. 10]. Задаваясь вопросом, где же проходит подлинный ток истории, Валерий Николаевич характеризует два фундаментальных противоречия человеческой жизнедеятельности: противоречие искусственного и естественного и противоречие отчуждения. «Не перестав быть природным (естественным) существом, человек создал по своим искусственным (не запрограммированным биологически) проектам мир искусственного, который стал жить по собственным законам и в который он поместил самого себя, а теперь пытается вместить и природу. Эти искусственные проекты (технические, политические, религиозные и т.д.) создаются в соответствии с установками отдельных людей и потому могут, как они сами, так и тем более их реализация, быть чуждыми другим людям. Отсюда и противоречия» [8, № 1, с. 8].

Таким образом, противоречия искусственного-естественного и отчуждения - вот тот болевой нерв истории, который открывает перед нами новые горизонты видения своей и общественной судьбы.

Во многом созвучным этой «донкихотской» концепции истории является уже упомянутый нами труд Е.В. Пашинцева. Только в отличие от термина В.Н. Сагатовского «естественно-историческая формация» Евгений Васильевич вводит и обосновывает термин «общественно-политическая формация» (вместо традиционного - «общественно-экономическая формация»). Философским основанием новой формационной парадигмы у Е.В. Пашинцева является социологическая триада: труд - общение - целеполагание. Разработка новой социально-философской парадигмы дает возможность автору теоретически ассимилировать два, на мой взгляд, всегда искусственно противопоставляемых друг другу концептуальных подхода - фор-мационный и цивилизационный. С точки зрения автора, предметные и временные рамки всемирной истории определяются не масштабом человеческой деятельности, а закономерностями разворачивания «клеточки» человеческой истории в природном, институциональном и идеологическом про-

странстве.

В разработанной автором «периодической системе» философии истории 12 общественных формаций сгруппированы в три социологически симметричных ряда. Каждый ряд представляет собой последовательность общественных формаций, связанных с предысторией, становлением и развитием определенного типа культуры - вначале материальной, затем социальной и, наконец, духовной. Таким образом, логика мировой истории, по мысли автора, состоит в том, что выделившаяся из природы первобытная ментальность, осваивая техническое, институциональное и затем идеологическое пространство, возвышается до уровня зрелого человеческого Духа как высшей формы символической реальности.

Это позволяет Евгению Васильевичу сделать ряд футурологических прогнозов. Например, он определяет так называемый «конец истории», который связан как с концом буржуазной истории общества, основанной на эксплуатации жизненной энергии социально изолированного человеческого индивида, так и с концом социалистической истории общества, основанной на использовании безграничных ресурсов коллективной энергии людей. По мысли автора, будущее цивилизации связано с «идеологическим разделением деятельности», которое придет на смену ее институциональному разделению, и «научно-социальной революцией», начиная с которой развитие общества будет определяться не столкновением социальных интересов, а его коллективной волей, опирающейся на интеллектуальную мощь общественных наук. Поэтому в концепции Евгения Васильевича особая роль отводится современному «классу интеллектуалов». В мире, основанном на социальном господстве Власти, выступающей в качестве юридически узаконенной формы институционального насилия, современный «класс интеллектуалов» выживает только за счет своего профессионального Авторитета, имеющего исключительно идеологическую природу. «Поэтому переход современной цивилизации от прямого институционального насилия, диктуемого социальной природой Власти, к идеологическому доминированию социального Авторитета, является фундаментальной исторической потребностью того общественного класса, который по роду своей деятельности стремится заменить аргумент социальной силы интеллектуальной силой аргумента» [7, с. 11].

Вопрос об ответственности интеллигенции - это еще один укоренившийся «мета-нарратив» отечественной общественно-политической мысли. Как правило, он идет рука об руку с неразрешимой для «донкихотствующих» философов проблемой:

«Россия на пути модернизации». Например, обобщая все многообразие дискуссий на эти темы, В.М. Межуев приходит к выводу, что все дело во времени, которое отделяет нас от Запада. Конечно, речь идет не о хронологическом времени, а о времени историческом. Мы как бы живем с Западом в разные времена. От Запада нас отличает разное отношение к современности, к тому, что принято называть модерном и что Ю. Хабермас назвал «философским дискурсом о модерне». У нас с Западом на этот счет как бы разные дискурсы. В самом общем виде под модерном понимается рационализация всех форм жизненного поведения человека. По сути, это практическая реализация идей Просвещения. Современная западная философия в своей значительной части развивается сегодня под знаком критики и преодоления модерна. А вот мы, по мысли Вадима Михайловича, до сих пор в этот модерн никак не можем попасть. Предпринимаем для этого огромные усилия, но какая-то еще более мощная сила выталкивает нас из этого модерна обратно.

Не столько в силу того, что современная «донкихотствующая» интеллигенция «живет в России», сколько потому, что она целиком и полностью находится во власти традиционных «метанарративов», ей трудно представить, как выглядит мир постмодерна, ибо она продолжает главным образом смотреться в зеркало вместо того, чтобы просто посмотреть в окно. В лучшем случае она может судить о нем по западной литературе, хотя постмодерн как состояние духа и образ жизни уже давно заполнил собой российское пространство, несмотря на то, что, по словам В.М. Межуева, «мы и в модерне по-настоящему пожить не успели». Такое впечатление, что Россия - страна перманентной модернизации, которая временами то вспыхивает, то угасает. «Что же мешает России стать современной страной, войти в модерн?» - задается вопросом Вадим Михайлович. Для этого Европе, как известно, потребовалось пройти через три «двери», первая из которых - Возрождение, вторая - Реформация, третья - Просвещение. Все вместе заняло у нее примерно лет пятьсот. Мы же не прошли ни через одну. У нас не было своего Возрождения, своей Реформации, ну а Просвещение остановилось где-то на полпути, затронув лишь верхний слой российского общества. Дальше не пошло.

По мнению Вадима Михайловича, российская критика модерна в отличие от его западной критики тяготеет не к новому, а к старому - традиционному - миру, находящемуся под властью церковного и государственного авторитета, то есть православия и самодержавия. «Если современный западный интеллектуал в большинстве своем если

не модернист, то постмодернист, то наш, как правило, - антимодернист. В политике он - консерватор, обращенный к прошлому - советскому или дореволюционному, причем независимо от того, к какой партии принадлежит. Сегодня это видно, как никогда раньше» [5].

Так кто же виноват и что делать? «Новый социально-культурный опыт, основанный на рациональных формах массового сознания и на правовых отношениях, может сложиться лишь в определенной политической среде, - пишет по этому поводу Э.А. Паин. - Нельзя научиться плавать по самоучителю, живя в пустыне, нельзя освоить практику правовых отношений и правовой этики в стране, где не существует независимого суда. Следовательно, создание свободной, демократической институциональной среды является стартовым условием формирования рациональной, правовой культуры общества» [6, с. 55]. Однако не придем ли мы здесь к противоречию: для утверждения новой культуры нужны политические перемены, в то же время сами политические инновации не закрепляются при отсутствии соответствующей культурной традиции. Что же делать? Опять «донкихотствовать»?

Однако, по мысли Эмиля Абрамовича, никакого противоречия здесь нет. В российских условиях, по его убеждению, сложившаяся народная культура не препятствует установлению новых политических институтов. Другое дело, что она не обеспечивает их закрепления в общественном сознании, не легитимирует их. К тому же и новая политическая среда не ведет автоматически к переменам в культуре. «Для этого необходимы целенаправленные усилия государства и

общества - нужна программа выращивания новой культуры. Главным содержанием этой деятельности должно стать создание таких правил игры, при которых интересы групп, соответствующие импульсам модернизации, поддерживаются, а противоположные им -блокируются. Далее должны быть созданы условия для конструирования новых традиций» [6, с. 56].

Однако мне кажется, что главная проблема в другом, и здесь мне более близка позиция В.М. Межуева, нежели Э.А. Паина. Главная проблема состоит в том, что самосознание человека, живущего сегодня на пересечении разных культур, строится на основе его свободного выбора. Можно ли такой выбор сделать сознательным? Вопрос не в том, как мыслить свободу в качестве объекта знания, а в том, как быть свободным в акте своего самоопределения и самосознания. Каждый из нас в определенных пределах свободен в своем культурном выборе. Можно ли сознательно обосновать выбор нами своей культурной идентичности? Здесь, по мнению В.М. Межуева, и открывается поле для философствования, предметом которого является осознание нами той системы ценностей, которой мы руководствуемся в своем культурном выборе. И не всегда эти ценности можно установить опытным или логическим путем, обращаясь к традиции или к мнению большинства. Они во многом диктуются именно нашей свободой. По отношению к любой догматической или «донкихотской» позиции такое мышление всегда будет критическим, соразмерным свободе и ответственности философа, сопричастного реалиям современного мира.

1. Анкерсмит, Ф.Р. История и типология: взлет и падение метафоры [Тест] / Ф.Р. Анкерсмит. - М., 2003.

2. Бодрийар, Ж. Система вещей [Текст] / Ж. Бодрийар. - М., 1995.

3. Лебедев, Д.В., Лебедева, Г.В. Проблема «проработки» прошлого в контексте модернизации современной России [Текст] / Д.В. Лебедев, Г.В. Лебедева // 20 лет постсоветской России: кризисные явления и механизмы модернизации: материалы XIV Всерос. науч.-практ. конф., 19-20 апреля 2011 г. / Гуманитарный ун-т. - Екатеринбург, 2011. Т. 1.

4. Маркузе, Г. Одномерный человек [Текст] / Г. Маркузе. - М., 2009.

5. Межуев, В.М. Если человек не нуждается в свободе, то и философия ему ни к чему... // Новая газета. Научно-популярное приложение «Кентавр». 2007. № 6: [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.novayagazeta.ru/data/2007/kentavr06/00.html

6. Паин, Э.А. Роль общества и культуры в современной российской модернизации [Текст] / Э.А. Паин // 20 лет постсоветской России: кризисные явления и механизмы модернизации: материалы XIV Всерос. науч.-практ. конф., 19-20 апреля 2011 г. / Гуманитарный ун-т. - Екатеринбург, 2011. Т. 1.

7. Пашинцев, Е.В. Введение в теорию формационного анализа: критика классического формационного учения: в 2 т. [Текст] / Е.В. Пашинцев. - Челябинск, 2009. Т. 1.

8. Сагатовский, В.Н. Новый взгляд на историю (попытка обоснования) [Текст] / В.Н. Сагатовский // Социум и власть. - 2010. - №№ 3-4; 2011. - № 1.

9. Смолкина, Д.В. Массовая культура в отсутствие метасценариев [Текст] / Д.В. Смолкина // 20 лет постсоветской России: кризисные явления и механизмы модернизации: материалы XIV Всерос. науч.-практ. конф., 19-20 апреля 2011 г. / Гуманитарный ун-т. - Екатеринбург, 2011. Т. 1.

10. Тоффлер, Э. Шок будущего [Текст] / Э. Тоффлер. - М., 2002.