CC BY
43
Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6. [email protected]
Data on author
Ncsterkin Sergei Petrovich, cand. of philosophy science, senior scientific worker of IMBT SD RAS, Ulan-Ude, Sakhyanova str. 6, [email protected]
УДК 10(09) 1:291.1
ББК 87.3 C.IL Нестеркин
ДОКТРИНАЛЬНЫЕ ОСНОВАНИЯ ФОРМИРОВАНИЯ СТИЛЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ЛИЧНОСТИ В ТРАДИЦИИ ВАДЖРАЯНЫ
В статье рассматриваются некоторые доктринальные основания формирования стиля деятельности личности, выработанные в русле тибетской Ваджраяны. Задачей этого стиля являюсь не только решение сотерологических задач, но и обеспечение оптимального баланса с социальной и природной средой.
Ключевые слова: история философии, теория личности, буддизм, религиоведение, тибетология.
S.P. Nesterkin
THE DOCTRINAL BASES OF FORMATION OF STYLE OF ACTIVITY OF THE PERSON IN VA JRAYANA
In article some doctrinal bases offormation of style of activity the persons produced in a tradition of the Tibetan Vajrayana are examined. A task of this style was not only the decision of so ther о logical problems, but also maintenance of optimum balance with the social and natural environment.
Key words: history of philosophy, personality theories, Buddhism, tibetology
В тибетском буддизме Ваджраяна (Тантраяна) являлась весьма эффективным средством формирования того буддийского склада личности, стиля деятельности, который проявлялся буквально во всех сферах жизни. Тантрийскими методами созерцания занимались не только те, кто желал достичь духовных вершин, но и те, кто стремился стать профессионалами в прикладных науках - медицине, астрологии.
Основной психологической чертой, формируемой практикой буддийской тантры, является открытость личности, что дает ей возможность адаптироваться и в меняющихся условиях, в то же время сохраняя идентичность. Это личностное свойство связано с открытостью буддизма как системы в целом. Она базируется на фундаментальном понятии «таковость» (санскр. tathata), согласно которому необходимо включать в рассмотрение всю полноту (тиб. thams cad) мира без изъятия, по каким бы критериям ни проводились его деление, классификация (на ясный свет и шунью, «сосуд» и «сок», омраченное и просветленное и т. п.). Такой подход предполагает необходимость культивирования у человека сознания, открытого к полноте. Принимая обет бодхисаттвы (что является обязательным для тантриста), практикующий обязуется направлять свою деятельность на благо всех живых существ без исключения, без какого бы то ни было деления на достойных и недостойных спасения. Объектом его бодхисаттовской деятельности становится вся полнота живых существ.
Целостность в этом контексте условно разделяется на «сок» и «сосуд», под которыми подразумеваются живые существа, в частности человек (bcud - «сок») и окружающий мир (snod - «сосуд»). При более строгом делении (с точки зрения абхидхармы) под «соком» понимается сознание, а под «сосудом» - его содержание, т. е. как внешний мир, так и психические процессы, которые, как и внешний мир, по отношению к сознанию выступают в качестве объекта (санскр. visaya, тиб. yul). Такое деление не означает, однако, что между «соком и «сосудом» проводится резкая грань и признается «объективное» существование внешнего мира или наличие индивидуального «я» воспринимающего этот мир субъекта. Это деление условно; отношения между «соком» и «сосудом» определяются принципом их единства, вытекающим из признания сознания единственной реальностью. Реализация этого принципа в индивидуальной религиозной практике предполагает «возврат» к состоянию «изначального единства», существовавшего до возникновения сансары, а в общественной практике - установление и поддержание определенного динамического баланса между человеком и окружающей его средой (как природной, так и социальной).
Учение тантры выдвигало в качестве основной задачи индивида освобождение (спасение) его сознания. Шан-ринпоче (zhang rin ро che) говорил: «Дхармакая, или Махамудра, - это одно и то же, а их звуки - эхо ~ находятся в моем сознании. Тот, кто не познал «лицо» своего сознания по причине неведения (санскр. avidya, тиб. та rig ра), тот засоряет различными клешами (санскр. klesa, тиб. nyong mohgs - эмоционально-психологические омраченности, которыми живые существа удерживаются в сансаре.— Авт.) свою мысль и размышляет, о чем не нужно. Все элементы и сознания, ушедшие за пределы сансары, и сама нирвана, наконец, проповедь Будды - сутры и тантры - все они суть махамудра, или мое сознание в чистом, первоначальном виде» [5, 3].
Высшей из этих тантр, проповедующей наиболее эффективные методы спасения, является анут-тарайога-тантра. Приоритет в ней отдается работе с чистым сознанием (мыслью) индивида, его развитием в процессе практики и реализации вмсстерожденного единства: «Если показать вершину ощущения мысли, то [станет ясно], что благословение спасителя входит во вместерожденную мудрость - это является принципом ануттаратантры» [5, 9]. Вся индивидуальная практика направлена на то, чтобы соединить свое сознание с сознанием Учителя, это является центральным пунктом, ключевым моментом метода: «Через глубокую и истинную веру в дхармакаю нужно осуществить соединение моего сознания с сознанием Учителя и, добившись тождества указанных двух сознаний, необходимо освободить сущность своего сознания от рождения и препятствий» |5, 8]. Это отождествление происходит во время созерцания и Учителя, и себя в виде божсства-идама.
Одним из идамов ануттарайогатантры является Ваджрабхайрава - основной идам школы Гелуг. Традиционно считается, что этот идам обладает всей полнотой методов ануттаратантры. Необходимо в связи с этим отметить, что Ваджрабхайрава, являясь системой, относящейся к высшей тантре, включает в себя и все другие методы (сутры и низшие тантры). Это выражено в символике Ваджрабхайравы: он имеет девять голов, которые символизируют девять разделов учения (три левые - шраванаяну, пратьекабуддаяну и Махаяну, три правые - крия-, чарья- и йогатантру, центральная - анутгарайогатантру, верхние две - ступени ануттаратантры, стадии «зарождения» и «завершения»),
В процессе созерцания основным содержанием сознания практикующего являются шунья и ясный свет (‘od gsal) - составляющие фундаментального принципа «вместсрожденности» (lhan skyes): «Основе бодхисаттовской мысли присущи: 1) подлинная мысль, 2) сущность шуньи, 3) свойства проявления ясности. Эти три вместе появились в бодхисаттовской мысли. В ней нет особой мысли и ясности, кроме шуньи. И нет, кроме ясности, другой мысли и шуньи. Там нет ясности и шуньи ни в чем, кроме* как в самой мысли. Подлинная мысль находится в своем единстве, от этого единства порождаются шунья, сознание и ясность. Все они неразличимы друг от друга. Они и являются вме-стсрождснными элементами, ибо шунья, сознание и ясность - все родились вместе, в единстве. Сознание (мысль) как таковое родилось в шунье и в ясности, ясность как таковая родилась в шуньс и в сознании, поэтому ясность, сознание и шунья, собравшись вместе, родились. Когда в анализе указанных элементов говорят «вместерождснное», то имеется в виду это» [5, 26].
Принцип вместсрожденности проходит через весь метод. Хотя ясный свет, возникнув из шуньи, имеет динамику развертки, его вмсстерожденность с шуньей должна осознаваться практикующим на протяжении всего созерцания. Для того чтобы сознание не «увлекалось» разверткой ясного света и не привязалось к его формам, придавая им самостоятельное значение, на каждом этапе созерцания сознание, следуя за разверткой ясного света, постоянно как бы «оглядывается» на шунью, на каждом шаге развертки «отслеживая» возможность обратного процесса погружения в нее. Учет не только прямого, но и обратного хода является важной особенностью метода созерцания. Необходимость отслеживать пройденный пугь утверждается по отношению не только к методу в узком смысле слова (sgrub thabs), но и к пути в целом: «необходимо постоянно оглядываться, смотреть пройденный путь и беспрерывно контролировать собственное сознание в свете истинного наставления учителя» [5, 25].
Проявление ясного света и шуньи в человеческой деятельности может быть интерпретировано как реализация принципов «эквивалентности» и «избыточности». Принцип эквивалентности реализуется тогда, когда, сталкиваясь с проблемной ситуацией, человек пытается разрешить се, опираясь на ясные, поддающиеся осмыслению признаки, выявить закономерности, заложенные в ней, посредством дискурсивного мышления. В основе такого подхода лежит допущение, что все явления в принципе можно отнести к одному плану рассмотрения, т. е. что возможно их сравнение, сопоставление в мышлении, иными словами, их можно рассматривать как определенный набор, внутри которого могут быть установлены отношения эквивалентности. Однако установить полную, исчерпы-
вающую закономерность даже частного плана явлений, не говоря о непротиворечивой картине мира в целом, оставаясь в рамках только дискурсивного мышления, с точки зрения буддийской теории невозможно.
Отметим, что аналогичные взгляды развивались и в западной науке. Так, К. Геделем в 1931 г. была доказана неполнота «достаточно богатых формальных систем», что в философском плане привело к утверждению принципиальной невозможности полной формализации научного знания. У всякой закономерности, установленной для определенного класса явлений, в опыте обнаруживаются исключения. Сциентично ориентированное мышление обычно объясняет это либо относительной узостью области применения закономерности внутри ряда изучаемых явлений, либо неучтенными влияниями других рядов явлений. Однако расширение области применения закономерности (например, смена ньютоновской картины мира на эйнштейновскую, включающую первую как частный случай) не приводит к уменьшению числа явлений, не поддающихся описанию теорией. Стремление учесть влияние на изучаемый объект явлений из других рядов также сталкивается с тем, что соотношения эквивалентностей во всей известной совокупности рядов неизвестны и установление их даже для весьма ограниченного числа рядов явлений наталкивается на очень большие трудности (примером здесь могут служить бесплодные поиски универсальной константы в области физических явлений). С точки зрения буддийской теории эти трудности носят принципиальный характер, поскольку утверждается, что невозможно создание полной, целостной, непротиворечивой картины мира в рамках дискурсивного мышления, по самой своей природе дихотомирующего реальность. Эта картина всегда оказывается уже реальности, в которой всегда будут обнаруживаться элементы, ускользающие от включения их в закономерность. Метафорой подобного воззрения может служить, например, японский «сад камней»: с какой бы точки мы ни обозревали его, один из камней всегда будет скрыт от нашего взгляда. Реальность во всей своей полноте шире закономерностей, устанавливаемых дихотомирующим мышлением, и обладает избыточностью явлений, избыточностью, не укладывающейся в рамки этих закономерностей. Такая избыточность имеет своим источником шунью.
Говоря о шунье в этом контексте, необходимо отметить важное различие в том, как она понимается в Махаяне и тантре. Если в Махаяне шунья описывается негативно, как отсутствие какого-либо индивидуального «я», субстанциональности чего бы то ни было (см., напр. [1]), то в тантре она приобретает позитивное содержание и рассматривается как источник всех явлений: «От нерожденного рождается все. От рожденного не родится. Познаваемые объекты могут быть и хорошими, и плохими в любом смысле, но они не могут уйти от шуньи...» [5, 24]. Именно шунья порождает все явления; рожденное явление не может породить другое, новое, оно может лишь трансформироваться в новую форму. Заметим, что, хотя явления и возникают из шуньи, ее нельзя понимать как первопричину, поскольку они (явления) обратным порядком возвращаются, «проваливаются» в нее.
При интерпретациях понятия шуньи в буддологической и буддийской литературе используются различные термины: «несубстанциональность», «бездна», «ничто с потенцией нечто» и др. В своей интерпретации шуньи как «избыточности» мы отталкиваемся от трактовки одного из центральных понятий буддийской доктрины - «высшей мысли» ^Ляо ро вешв ра), даваемой в абхид-харме. В разделе «Абхидхарма» сочинения «Источник мудрецов» отмечается, что в содержание высшей мысли входят (в числе двадцати пяти се положений) «три учения» (Ь81аЬэ gsum) [3, 7]: 1) «результативное учение» (Ъгав ЬиЧ Ьз1аЬ ра), 2) «высшее учение» (\h2Lg раЧ Ьз1аЬ ра) и 3) «три раздела учения Будды» (Бйе $пос1 ку! ЬБ1аЬ ра). Если же проанализировать сам термин «высшее учение» (1Ьа§ раЧ Ьв1аЬ ра), то буквальное значение определения Шад ра - «остаток, излишек», иначе говоря, избыток. Таким образом, этот термин можно было бы иначе перевести как «учение об избыточности».
В перечислении двадцати пяти положений «высшей мысли» к «трем учениям» непосредственно примыкают «внешнее» (рИуО и «внутреннее» (пап§). С точки зрения этой дихотомии внешнее, экс-травертивное проявление избыточности - явление, не укладывающееся в рамки эквивалентности. Внутреннее, интровертивное ее проявление - избыточность самого нерожденного, трансцендентного. Говоря об этих двух аспектах избыточности, необходимо помнить, что они не симметричны друг другу. Избыточность явлений воспринимается как нечто отдельное от избыточности нерожденного в силу неведения живых существ, но с точки зрения просветленного сознания, реализовавшего недвой-ственность, говорить об избыточности явлений нельзя, поскольку в нем (в просветленном сознании) реализовало совпадение принципов эквивалентности и избыточности.
Отметим, что описание такой категории, как избыточность, и подобных ей (нирвана, Будда и т. п.) чрезвычайно затруднительно. Трудности здесь носят принципиальный характер, их следствием является то, что в буддийской литературе эти вопросы либо вообще не обсуждаются, либо для их про-
яснения прибегают к сложным языковым конструкциям, носящим парадоксальный характер и требующим для их понимания определенной созерцательной практики (как это имеет место, например, в текстах праджняпарамиты). В европейской культуре эта проблема не нова. Так, она хорошо понималась неопозитивистами, предпринявшими попытку создать для ее решения метаязык. Однако указанные трудности, как известно, не были преодолены в рамках неопозитивизма.
В буддизме эта проблема решалась иным путем. С самого начала принималось как данность, что полное, адекватное словесное описание избыточности невозможно. Таким описанием можно лишь подготовить сознание к ее восприятию в созерцательном опыте. Для созерцания же предлагался метод (ЛаЬз), посредством которого и достигалось видение избыточности. Центральным элементом этого метода, его сердцевиной является «трансцендентальный анализ», «высшее прозрение», как обычно переводят этот термин пЛЬоп§. Исходя из значения слова «11^» - «избыточность», можно предложить и такой перевод термина 11^ тЙЮ1^: «видение избыточности». Лхагтон начинает действовать после того, как практикующий достигает «спокойствия ума», «умственной неподвижности» (тиб. гЫ £*пав), т. е. такого состояния, в котором движение обычных, дихотомирующих мыслей успокаивается. Мысли входят в некоторую (относительную на первых этапах «гЫ цпаз») равновесность, «эквивалентность», после чего начинает действовать лхагтон. Посредством лхагтона анализируется избыточность явлений (избыточность «внешнего»), это своего рода «остаток шуньи», если так можно выразиться, и отслеживается их связь с собственно избыточностью, шуньей, в результате чего и достигается видение последней.
Шунья познается интуицией (санскр. рга)па, тиб. зкея гаЬ). Поэтому для познания реальности во всей ее полноте и целостности необходимо соединение обоих аспектов познания - дискурсивного и интуитивного: «Все видимые [формы], собранные в одно, означают единое содержание, но не одну индивидуальную форму. Здесь предполагается всеобщее рождение от нерожденного. Оно в момент рождения не имеет качества. Соединение с содержанием рождения есть содержание йоги, но не метод йоги. Интуиция (эЬез гаЬ) одна не может создать синтез. Соединение интуиции с методом и их равное вхождение в единство дает синтез в виде йоги. „Единство интуиции и метода, - говорит Татхагата, - суть йоги"» [5, 23]. Подобным же образом практик Ваджраяны должен стремиться в своей деятельности к достижению баланса обоих принципов - принципа эквивалентности и принципа избыточности. То есть, стремясь к адекватности в решении конкретных задач, способы решения которых могут быть рационально обоснованы, он в то же время не должен наносить ущерба всей целостности, что всегда требует дополнительного, избыточного труда.
Однако для анализа ситуации и прогнозирования ее развития рационального знания недостаточно. Периодически возникает ситуация, когда сознание не может найти ясного разрешения стоящей перед ним задачи, отчего появляется сомнение. Зачастую с появлением сомнения возникает ситуация конфликта (в предельнОхМ выражении она осознается как парадоксальная).
Поскольку разрешить конфликт, парадокс, устранить сомнение невозможно путем ясного рационального анализа, оставаясь в рамках принципа эквивалентности, нахождение полноты, целостности сознания достижимо, с точки зрения учения Ваджраяны, только средствами, базирующимися на тождестве принципа эквивалентности и принципа избыточности, их единстве: «Во все времена недвойственная мудрость находится в единстве. Вместерожденное единство суть соединение возникших сомнений с четырьмя телами, поэтому постоянно (во все времена) разрывается поток сознания без стремления» [5, 29].
Полагалось, что буддийскую доктрину нельзя механически, линейно прикладывать к реальности, поскольку человек в своей деятельности постоянно сталкивается с бездной (шуньей). Необходим механизм постижения этой бездны, механизм тождества ясного света и шуньи. Традиция мантраяны в своей практике наиболее полно и целостно использует учение о единстве ясного света и шуньи.
В тантре для изложения методов практики был выработан особый язык - язык символов, что является одной из ярких особенностей Ваджраяны. Тантрийская символика имеет очень большую информационную емкость, и для проникновения в эту символику используется другой язык - язык историй, притч, иллюстрирующих тантрийские символы. Языком притч (в основном) изложены сутры, поэтому его обычно называют «языком сутр» (в отличие от символического «языка тантр»), однако о необходимости его использования для изложения методов тантрийской практики говорится в тан-трийской литературе: «Познать единство блаженства и шуньи как шунью означает познание принципа нераздельности блаженства и шуньи с махамудрой. Анализируя это, познать вместерожденную сущность через пример, приведенный в рассказах (истории)...» [5,.30; 6, 1]. В более сжатом виде, чем в историях, символы иллюстрируются в текстах доха (см., напр. [4]).
Истории, притчи организованы в наборы, ряды, в которых задается порядок движения мысли при созерцании «дворца» идама и его «окружения». Подобную же структурность имеют циклы доха. В сжатой форме язык сутр и тантр (или язык притч и символов) отражен в мантрах. Мантра является как бы мостом, соединяющим ясный свет и ш.унью, увязывающим принципы эквивла-ентности и избыточности.
Таковы основные принципы и некоторые механизмы религиозной практики, выработанные в буддийской культуре для решения се основной задачи - спасения «всего живого». Посредством этой практики устанавливалось единство «сосуда» и «сока», причем механизмы, применяемые для реализации этого единства в индивидуальной практике, использовались в буддийской культуре и в общественной практике для установления гармонических отношений между человеком и окружающей социальной и природной средой для поддержания оптимального баланса.
В буддийской традиции присутствовало понимание, что формируемая тантрийской практикой ментальность, стиль деятельности, в основе которого лежит целостный взгляд на мир, позволяют не только решить вопросы индивидуального совершенствования, сохранения и трансляции буддийской традиции, но и повышают адаптивные возможности социума, в котором эта традиция присутствует, позволяют решать проблему выживания культуры и общества в целом.
Термин «выживание» стоит в одном синонимическом ряду со словом «спасение». У В. Даля (т. 1, с. 289) первым значением слова «выживание» стоит; «Выживать, выжить, жить где-либо известное время, быть, проживать». В этом определении присутствует временной аспект: выживать - значит жить в определенный неблагоприятный период; решить проблему выживания, выжить - значит пройти этот период; завершить его, сохранить себя в каком-то важном, принципиальном для индивида качестве, решив поставленные им самим задачи, и т. п. Сансару в целом можно рассматривать как такой максимально крупный период, и поэтому решить проблему выживания в самом глобальном смысле - значит спастись.
Эффективность решения этой проблемы в любом ее смысле зависит от того, в какой плоскости она формулируется индивидом. С определенной степенью условности можно выделить три уровня выживаемости в зависимости от того, как человек понимает задачу выживания.
На первом уровне индивидом ставится задача личного выживания, а также выживания того круга лиц, через который реализуются его личные цели (семьи, профессиональной группы и т. п.). На этом уровне такая задача ставится только в границах малой группы, и при ее решении индивид оперирует малыми периодами времени (порядка продолжительности жизни трех-четырех поколений), в течение которых обычно сохраняют способность функционировать структуры, создаваемые индивидом для реализации своих планов, их функционирование сохраняется при незначительной корректировке структур.
На среднем уровне ставится задача выживания больших групп. В основе установки этого уровня, как и на предыдущем уровне, лежит эгоцентризм (хотя он и отнесен к большому объединению лиц, с которым индивид себя идентифицирует, т. е. «групповой эгоизм»). Этот уровень реализует себя в течение средних временных периодов - порядка нескольких сотен лет.
И, наконец, на глубинном уровне выживаемости задача формулируется не с точки зрения индивидуального жизненного пути (как на первом уровне) или интересов большой группы, хотя бы даже в качестве таковой выступало все человечество (как на промежуточном уровне), но рамки ее раздвигаются за все возможные пределы: на этом уровне ставится задача выживания всех живых существ. Эта задача формулируется буддийской сангхой, и при ее решении оперируют крупными периодами времени - кальпами.
С точки зрения тибетской Ваджраяны из всех путей только ануттарайотатантра имеет дело со всей полнотой. В низших тантрах вся полнота не задействуется. Высшая тантра проникает на глубинный уровень выживаемости, а три низшие по этому критерию можно объединить с Махаяной и отнести к промежуточному уровню.
Возможность погрузиться на глубинный уровень практики определяется степенью «напряжения мысли» индивида. Если напряжение достаточно велико для того, чтобы впустить в свое сознание всю полноту, все живые существа, становится возможной практика ануттаратантры. Если напряжение мысли недостаточно, индивид может практиковать другие, более узкие пути, которые можно рассматривать как своего рода «коллапсированные» формы доктрины. В Махаянс вся доктринальная основа Ваджраяны, как мы уже говорили, полностью сохраняется, в Хинаяне - несколько редуцируется, но сама практика становится менее интенсивной и путь удлиняется. Хиная-
на и Махаяна, таким образом, рассматриваются как подготовительные ступени к практике Вад-жраяны.
Существенное различие в адаптивных способностях Хинаяны, Махаяны и Ваджраяны подтверждается историей этих «колесниц». Хинаяна так и не смогла выйти за границы регионов своего первоначального распространения и проникнуть в страны с более суровыми природно-климатическими условиями и более жестким социальным окружением. Это оказалось под силу Махаяне, причем первыми территории «осваивали» представители Ваджраяны (по крайней мере в Центральной Азии).
Эти уровни также можно дифференцировать в зависимости от тех когнитивных процессов, посредством которых решаются на каждом из них соответствующие задачи. В теории мадхъямиков-прасангиков выделяют три источника знаний: слушание, размышление и созерцание [2, 67]. На первом уровне доминирующим источником является слушание. Здесь человек для достижения своей цели использует готовые механизмы, выработанные в культуре, они осмысляются им дискурсивнологическим, линейным мышлением, ставящим своей задачей адекватное понимание и применение этих механизмов (репродуктивное мышление), т. е. человек стремится решить свои задачи, используя принцип эквивалентности.
На промежуточном уровне ведущим процессом является обдумывание. В процессе мышления человек стремится создать целостную картину мира, увязать различные оппозиции, на которые разделяет мир дихотомическое мышление, и в силу этого он может соприкоснуться с полнотой. Это позволяет ему творчески осмысливать получаемую информацию, применять ее, адаптируясь к изменяющейся ситуации. Однако адаптация на этом уровне возможна лишь в ограниченных пределах. В тех случаях, когда ситуация меняется кардинально, т. е. когда происходит смена крупных оппозиций, обычное (даже творческое) мышление не в состоянии адекватно отразить эту смену и соответственно разрешить возникший конфликт.
Такого рода конфликты (парадоксы) решаются только посредством интуиции, раскрываемой в процессе созерцания в соответствии с тантрийским методом. Благодаря методу человек получает потенциальную возможность разрешить любую парадоксальную ситуацию, привести любой конфликт к такому положению, когда не только удовлетворяются интересы его участников, но и повышается их индивидуальная выживаемость. На глубинном уровне выживаемости человек имеет дело со всей полнотой, не ограниченной какими-либо рамками (как это имеет место на предыдущих уровнях, где круг живых существ, в отношении которых ставится задача выживания, ограничивается), поэтому избыточность, рождающая парадоксальные, конфликтные ситуации, никогда не захватит его врасплох. Только на этом уровне индивид реализует тождественность принципов эквивалентности и избыточности.
Решение задачи выживания на глубинном уровне, достижение тождества принципов эквивалентности и избыточности требует не только адекватного понимания ситуации, в которой находится индивид, но и соответствующей этой ситуации деятельности. Моменты смены оппозиций могут проявиться (если не предпринять соответствующих действий) в виде конфликта, катастрофы (экологической. социальной и пр.), для разрешения которых (прохождения «темных полос») и установления баланса эквивалентности и избыточности требуется избыточный же труд. Этот труд, в процессе которого проходятся «узкие места» моментов смен оппозиций, может выглядеть социально и экономически непривлекательным, как «черновая работа», поскольку он, выходя за рамки эквивалентности, не приносит адекватного ему (эквивалентного) вознаграждения, а иногда и адекватного (с точки зрения обыденного сознания) результата в разрешении насущных практических задач. В силу этого такая деятельность требует внутренней готовности человека к избыточному труду, базирующейся на осознанной постановке задачи выживания на третьем, глубинном, уровне.
Распространение буддийской доктрины и практическое ее приложение не замыкалось в рамках среды буддийского духовенства и образованных мирских последователей. Принципы буддизма, проникая в общественное сознание, в значительной степени определяли деятельность всех слоев общества, поскольку буддийская идеология пронизывала все стороны культурной жизни общества, бытовой уклад народов, являясь цементирующим элементом, универсальным языком, придающим культуре регионов распространения буддизма целостность, отмечаемую многими исследователями. Идеи о необходимости поддержания определенного баланса дхарм, проникая в общественное сознание, отражались в укладе жизни, быте народа, формировали определенный менталитет (систему ценностных ориентаций, совокупность подходов к решению проблемных ситуаций и т. п.), субъекты которого зачастую могли и не осознавать его связь с буддийской доктриной.
В самом общем виде применение какой-либо частной технологии (например, к природной среде) рассматривалось в контексте взаимоотношения метода (ясного света) и шуньи. Применяемые технологии анализировались не только в плане решения непосредственной ближайшей задачи, но и с отслеживанием того влияния, которое она оказывала на природный баланс в целом (подобно тому, как на каждом этапе развертки метода мы отслеживаем в обратном порядке его связь с целостностью - дхармакасй). Для сравнения: в современном производстве также ведутся природовосстановительные работы и разрабатываются экологически чистые технологии. Однако при проведении этих работ руководствуются их экономической и технологической эффективностью, т. е. отношение к этой сфере деятельности остается в рамках принципа эквивалентности. В буддийской культуре рациональное толкование этой деятельности не исчерпывает ее содержания, имеющего еще и ритуальное значение, что позволяет задействовать принцип избыточности.
В результате соприкосновения с полнотой у человека вырабатывается соответствующее мировоззрение, появляется понимание необходимости соединения в своей практической деятельности принципов эквивалентности и избыточности, необходимости дополнительного, избыточного труда для восстановления баланса, для прохождения «обратного» пути. Для человека с такой мировоззренческой установкой избыточный труд - не неприятная необходимость, излишняя непроизводительная работа, силы и средства на которую выделяются зачастую по «остаточному» принципу и, как правило, под давлением обстоятельств или требований других лиц (не будь которых, эту работу по возможности предпочли бы и не делать, как это зачастую бывает в западной культуре). Для него забота о сохранении баланса —с самого начала задача приоритетная. Возможность «обратного» хода, восстановления баланса «отслеживается» на каждом этапе технологической цепочки (чтобы не множить ошибок), подобно тому, как в процессе развертки метода постоянно удерживается мысль о недвойст-венности блаженства и шуньи и на каждом новом этапе развертки метод погружается в шунью и возникает из нее вновь. Производственная деятельность, таким образом, рассматривается индивидом не как обычная сансарная деятельность, лежащая в стороне от процесса совершенствования, но как деяние, через которое и осуществляется совершенствующее движение.
Экономические и технологические теории Запада исходят, как правило, только из принципа эквивалентности, в рамках которого ведется поиск рационально обоснованных линий экономического развития и технологий. Однако опора только на принцип эквивалентности без его увязывания с принципом избыточности приводит, как говорилось ранее, к нарушению целостности, к созданию парциальных, ограниченных моделей, не учитывающих глобальных процессов и приводящих к дисбалансам.
Основной задачей буддийской культуры в этом контексте являлась не разработка парциальных технологий решения собственных проблем отдельных сфер человеческой деятельности, но выработка мировоззрения, в основе которого лежал бы целостный взгляд на мир, и культивирование определенного стиля деятельности, позволяющего сохранять уровень выживания культуры в любой ее области. В культуре буддизма присутствовало понимание того, что увлечение разработкой технологий, методов в отдельных отраслях деятельности для решения конкретных (ближайших) задач ведет, если оно связано с утратой целостного взгляда, к экстенсивному развитию этих отраслей и последующему их истощению, к тому, что в них со временем подрываются самые основы их существования.
Сбалансированность социальной и экономической жизни общества в регионах распространения буддизма обеспечивалась развитой системой образования и информационных коммуникаций. Образованию в буддийской культуре придавалось огромное значение. Оно рассматривалось как проповедь, т.е. как оптимальная форма оказания помощи живым существам, во всех учениях, начиная от Хинаяны и кончая высшей тантрой, в которой функция идама (спасение) подразумевает охрану дхармового пространства через гневную проповедь.
Большое значение придавалось сохранению информационной открытости общества, с одной стороны, и внутренней информационной «проницаемости», отсутствию препятствий в функционировании внутренних каналов коммуникации - с другой. Локальные (региональные) задачи такого рода решались ежегодным сезонным обходом монастырей монахами. Задачей этих обходов было не столько обучение, индивидуальное совершенствование, сколько обмен информацией* новостями (Так, например, в Бурятии существовала региональная система, внутри которой осуществлялись такого рода обходы Кижингинского, Чесанского, Анинского и Эгитуйского дацанов, иногда к ним причисляют и Ацагатский). Благодаря этому монастыри, будучи достаточно автономными культурными центрами, не замыкались на себя, не выпадали из обще культурного процесса и сохраняли целостный подход в решении встававших перед ними проблем.
В формирование целостного менталитета втягивались и миряне - через постоянные в процессе этих обходов контакты с монахами. Если мирянин был достаточно умен и обладал естественным «шиней» (спокойствием ума), а монах достаточно продвинут, то в результате их контактов мирянин, столкнувшись с избыточностью практикующего, устанавливался в общем менталитете; самотек потока его сознания направлялся в определенное русло, возбуждался интерес к знаниям. Задачей буддийской культуры (и системы образования в частности) являлась передача не знаний самих по себе, но лежащей в их основе методологии. Даже в тех случаях, когда учитель сталкивался с человеком средних способностей, мало готовым к восприятию дхармы, он в беседах, хотя бы и в малой степени, вел речь о методологии. Ее суть - единство принципов эквивалентности и избыточности. Благодаря соприкосновению с ней человек, осознавая ее значимость, начинал стремиться к знаниям, а в дальнейшем, по мере своего духовного созревания, и к спасению.
Благодаря описанным подходам буддийской традиции удалось сохранить полноту, целостность и единство знаний, избежать гипертрофированного развития технологий или социальных процессов, разрушающих целостность социальной, культурной и экономической жизни регионов и субкультур в рамках которых эта традиция передавалась.
Литература
1. Дандарон Б.Д. Теория шуньи у мадьямиков // Ступенени (философский журнал). - 1991. - №1. - С. 156-172.
2. Источник мудрецов: Тибетско-монгольский терминологический словарь буддизма / подготовка текста, пер. и прим. Р. Е. Пубасва и Б. Д. Дандарона - Улан-Удэ, 1969.
3. Dag yig mkhas pa’i ‘byung gnas. Mngon pa’i skor,
4. Guenther H. V. The royal song of Saraha: A st udy in the history' of Buddhist thought. - Seattle, L., 1969.
5. Phag rgya chen po lhan cig skyes sbyor zhes pa’i don ‘chad. Рукопись, 31л.
6. Sna tshogs rang grol. Snyan brgyud kyi rgyab chos chen mo zab don gnad kyi me long bzhugs-so. Рукопись, 152 л.
Literature
1. Dandanm B.D. Teoriya shunyi u madhyamikov// Stupeni (philosovskiy zhumal). - 1991. - №1. - C. 156-
172.
2. Istochnik mudretsov: Tibetsko-mongolskiy terminologychesldy slow buddizma / Podgotovka tekata, perevod i pritnechaniya R E. Pubaeva i B.D.Dandarona - Ulan-Ude, 1969.
3. Phag rgya chen po lhan cig skyes sbyor zhes pa’i don ‘chad. Mns., 31 p.
4. Sna tshogs rang grol. Snyan brgyud kyi rgyab chos chen mo zab don gnad kyi me long bzhugs-so. Mns., 152 p.
Сведения об авторе
Нсстеркин Сергей Петрович - канд. филос.наук, доцент, старший научный сотрудник ИМБТ СО РАН, Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6. [email protected]
Data on author
Nestcrkin Sergei Petrovich, cand. of philosophy science, senior scientific worker of IMBT SD RAS, Ulan-Ude, Sakhyanova sir. 6. [email protected]
УДК 294.3 0 955
ББК 86.35 Б.В. Очирова
ИЗ ИСТОРИИ ВЫСШИХ БУДДИЙСКИХ ФИЛОСОФСКИХ АКАДЕМИЙ «ЧОЙРА»
В КАЛМЫКИИ В ПЕРВОЙ ТРЕТИ XX в.
Статья посвящена истории функционирования философских буддийских академий в Калмыкии. В начале XX в. в условиях новых социально-политических процессов, происходивших в Калмыцкой степи Астраханской губернии, появились и новые тенденции в духовной жизни общества, в частности открытие высших религиозных буддийских школ в Калмыкии. На территории Калмыцкой степи Астраханской губериии действовали три высшие буддийские философские академии « Чойра»: в Икицохуровском, Малодербетовском улусах и в Денисовском хуруле донских калмыков. Главными целями их основателей (Бааза-бакши Менкеджуева, Агвана Доржиева, Мелке Борманжгшова) являлись обновление буддизма, подъем образовательного уровня духовенства.
Ключевые слова: Калмыкия, буддизм, Агван Доржиев, школа «Чойра», обновленчество,
