CC BY
86
ФИЛОСОФСКО-РЕЛИГИОВЕДЧЕСКИЙ ДИСКУРС PHILOSOPHICAL-RELIGIOUS DISCOURSE
УДК 294.321 ББК 87+86
Андрей Михайлович Донец,
доктор исторических наук, Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН (670047, Россия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6),
e-mail: imbt@burinfo.ru
О роли системы обетования в развитии личности как субъекта освобождения в буддизме1
В статье рассматривается система обетов в буддизме, раскрывается её место в буддийской сотериоло-гии и определяется значение этой системы для развития личности в буддийской культуре. На основе тибе-тоязычных источников анализируется понимание обетов, принятое в тибетском буддизме. Выделяется три главных вида обетов (sdom gsum), приятых в тибетской традиции буддизма: обеты «индивидуального спасения» (пратимокши), бодхисаттвовские и тантрийские. Отмечается, что первые фиксируют принадлежность индивида к буддизму и определяют его статус по линии «мирское - ушедшее от мира», бодхисаттвовские определяют принадлежность человека к Махаяне, а тантрийские - к Ваджраяне. Анализ содержательной стороны обетов позволяет разделить их на следующие виды. К первому следует отнести обет прибегания к Трем Драгоценностям и обет порождения бодхичитты, которые квалифицируются как «входные двери» буддизма и Махаяны, а их принятие и соблюдение приводит к формированию конкретной базовой позиции личности и в значительной степени определяет магистральное русло течения её жизни. Ко второму виду относится большая группа обетов, которые регламентируют, каким именно образом следует себя вести в тех или иных ситуациях при общении с другими людьми. Их принятие и соблюдение приводит к формированию того, что можно квалифицировать как буддийскую культуру поведения. В группу же обетов третьего вида входят те, которые определяют особенности отношения индивида к тем или иным религиозным реалиям. В статье раскрывается психологическое содержание практики обетов и делается вывод, что система обетования в рамках буддийского мировоззрения предстаёт как фундамент религии. Она формирует базовую личностную позицию и культуру поведения, направляет деятельность человека в сотериологически значимое русло и способствует повышению уровня осмысленности совершения деяний и самоконтроля.
Ключевые слова: буддизм, личность, социализация, философия религии, махаяна, теология.
DOI: 10.21209/2307-1826-2016-11-2-147-153
Andrey Mikhailovich Donets,
Doctor of History,
Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies, Siberian Branch, Russian Academy of Sciences (ul. Sakhyanovoi 6, Ulan-Ude, 670047 Russia), e-mail: imbt@burinfo.ru
The System of Vows for Development of the Personality as the Subject of Liberation in Buddhism2
The paper deals with the system of vows in Buddhism, reveals its place in the Buddhist soteriology and determines the significance of this system for the personality development in Buddhist culture.
On the basis of original language sources, the understanding of vows is analyzed as it was acknowledged in Tibetan Buddhism. Three main types of vows (tib. sdom gsum) are singled out in the Buddhist tradition: vows of
1 Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ (Проект № 15-03-00804 «Самоопределение личности в буддийской религиозно-философской традиции»).
2 The research has been financially supported by the Russian Humanitarian Scientific Fund (Project no.15-03-00804 "Self-Identity of a Personality in Buddhist Religious and Philosophical Tradition").
© Донец А. М., 2016
147
"individual salvation" (pratimoksa), the Boddhisattva Vows and the Tantric Vows. It is acknowledged that the former vows fix the individual to Buddhism and define his status in relation "worldly - gone from the world". The vows of Bodhisattva define that an individual belongs to the Mahayana and Tantra, i. e. to the Vajrayana.
The analysis of the vow contents makes it possible to divide them into the following types. The first type of vows brings an individual to the shelter of Three Jewels that is qualified as the entrance "door" to Buddhism and to Mahayana. Their acceptance and observance make up a basic position of a personality and determines, to a great degree, the main stream of a person's life.
The second type comprises a large group of vows that regulate behavior in different cases, in communication with other people. Their acceptance and observation makes what constitutes the Buddhist culture of behavior.
The third group of vows includes those that determine a specific attitude of an individual to religious realities of any kind. The paper discloses the psychological content of the vows, which brings to the conclusion that the system of vows is fundamental in religion. It forms the basic personal position and the culture of behavior. It directs human activity in soteriological way and it makes people's actions more meaningful and increases self-control.
Keywords: Buddhism, personality, socialization, philosophy of religion, Mahayana, theology.
DOI: 10.21209/2307-1826-2016-11-2-147-153
Буддизм довольно давно не только укоренился как одна из традиционных религий России, но и, перешагнув культурные границы ареала своего первоначального бытования (Бурятия, Калмыкия, Тува), начал входить в культурное пространство нашей страны [2; 3; 9]. Становится всё больше людей, вторичная социализация которых проходит в рамках буддийской культуры. Это вызывает закономерный интерес к проблеме личности в буддизме, исследованию механизмов её самоопределения в культуре и возможностей её адаптации к новым культурным реалиям [8]. В ряде работ были рассмотрены религиозно-философские основания буддийской персонологии [4; 5; 6; 7, с. 15-50], её аксеоло-гические и этические аспекты [1; 7, с. 51-67; 10; 11; ]. В предлагаемой статье рассмотрена роль такого важного культурного инструмента, как обязательства по исполнению конфессионально одобряемых норм религиозного поведения (обеты) и их роль в формировании буддийской личности.
Буддизм немыслим без системы обетования. Даже простое становление буддистом осуществляется благодаря акту принятия обета прибегания к Трём Драгоценностям (Будде, Учению, Общине) вплоть до обретения личного Просветления (к «Будде, Ученью и Общине высшим / До Просветления я буду прибегать» [19]). Объяснению обетов и связанных с ними вопросов посвящена Виная (тиб. 'си/ Ьа - «обуздание, усмирение, укрощение») - один из трёх главных разделов буддийского Канона (Трипитаки). Крупный тибетский религиозный деятель Цонкапа (1357-1419), положивший основание «желто-шапочной» традиции Гелуг, которая получила большое распространение в Центральной Азии, отмечает известный историк религии Туган (7Лии bkwan, 1737-1802), начал свою обширную деятельность с проповедования
нравственной дисциплины Винаи как фундамента, без наличия которого буддизм просто не может существовать [18, с. 279-280]. В Сутрах при описании качеств Будды обычно упоминается его обузданность ('dul ba), буддийское Учение нередко именуется «драгоценным Учением Винаи», а буддист называется словом «винея» (тиб. gdul bya) - «подлежащий обузданию, обуздываемый». В ти-бетоязычной буддийской литературе мы обнаруживаем пользующиеся популярностью произведения жанра sdom gsum (три обета), посвящённые специальному исследованию и анализу обетов «индивидуального спасения» (пратимокши), бодхисаттовских и тан-трийских.
Изложенное прямо указывает на фундаментальную роль обуздания в буддизме. Известный индийский мыслитель Шантидева (VII в.), считающийся тибетскими учёными монахами одним из основателей философской школы мадхьямика-прасангика, объясняет это следующим образом: причиной всего хорошего и плохого в мире является ум (sems), поскольку именно он порождает деяния, совершение которых приводит к образованию и накоплению кармы (las), а уж она-то и творит непосредственно всё сущее. Ум в его обычном состоянии очень плохо поддаётся контролю, вследствие чего уподобляется буддистами дикому быку. Поэтому человек, желающий себе блага - получения хорошего рождения, освобождения из круговорота феноменального существования (сансары) и даже обретения положения Будды, должен приложить все усилия, чтобы сделать контролируемым и послушным свой ум [20, л. 39Д].
Немаловажную роль в процессе реализации подобного обуздания ума играет использование системы обетования. Принятие обетов (тиб. dam tshig - «высшее слово», sdom pa - «связывающий, прекращающий») явля-
ется серьёзным шагом, приводящим к формированию определённой позиции личности и в значительной степени детерминирующим последующую жизнь человека. В частности, оно обусловливает образование в сознании индивида соответствующих установок, которые поддерживаются и усиливаются при повторном, регулярном или периодическом принятии тех же самых обетов. Этим объясняется то, например, что буддийские наставники рекомендуют принимать ритуально обеты Махаяны вообще и тантрийские обеты, в особенности при наличии любой подходящей возможности. Обеты прибегания к Трём Драгоценностям и бодхичитты (обещание достичь положения Будды ради установления в нём всех существ) обычно принимаются ежедневно путём многократного повторения их формул. Девятнадцать тантрийских обетов по пяти Родам (rigs lnga so so), согласно некоторым руководствам, тоже следует принимать («порождать») каждый день.
Психологи констатируют, что человек не так уж и часто действует чисто рационально, полностью сознавая и контролируя ситуацию, в которой он находится. Нередко с ним просто нечто случается, а уж потом он старается найти приемлемое рациональное объяснение и оправдание своих поступков. Наличие же обета-установки, как показывает опыт, способствует значительному повышению уровня самоконтроля. Когда, например, в некой ситуации случается так, что человек собирается совершить поступок, запрещаемый принятым обетом, то его как бы нечто удерживает, благодаря чему он может одуматься - осознать ситуацию и нежелательность осуществления данного деяния. Аналогичным образом в соответствующей ситуации обет-установка «подталкивает» к совершению желательного поступка, согласующегося с обетом.
Изложенное позволяет охарактеризовать обет-установку как специфическое энер-го-информационное образование, в котором энергетическая составляющая обусловливает описанные выше удерживание или подталкивание, а информационная компонента определяет то, в какой именно ситуации это происходит. С этой точки зрения становится понятным, почему буддийские наставники рекомендуют повторные принятия обетов: это должно поддерживать и даже усиливать энергетическую и информационную составляющие установки таким образом, чтобы обеспечить достаточно высокий уровень функционирования обета. Ведь во время повторного принятия обета человек ещё больше закре-
пляет в памяти смысл обета, тем самым упрочивая информационную составляющую установки, в результате чего при восприятии соответствующей ситуации у этой составляющей сразу возникает семантический резонанс с ней, что приводит к быстрой активизации энергетической компоненты. Кроме того, процесс принятия обета индивидом фактически состоит в принятии твёрдого решения совершать нечто или воздерживаться от чего-то, а это, несомненно, способствует укреплению и усилению энергетической составляющей, благодаря чему в соответствующей ситуации данный обет-установка будет эффективнее проявляться в «подталкивании» и «удерживании».
В тибетской традиции буддизма выделяют три главных вида обетов (sdom gsum), а именно обеты «индивидуального спасения» (пратимокши), бодхисаттвовские и тантрийские. Обеты первого вида фиксируют принадлежность индивида к буддизму и определяют его статус по линии «мирское - ушедшее от мира». В Винае выделяют восемь таких статусов: 1) мирянин; 2) мирянка; 3) послушник; 4) послушница; 5) послушница, готовящаяся к принятию монашества; 6) монах; 7) монахиня; 8) принявший однодневные обеты. Бодхисаттвовские обеты определяют принадлежность человека к Махаяне, а тантрийские -к Ваджраяне, являющейся одной из двух главных Колесниц (ян) Махаяны. Поэтому принятию вторых обязательно предшествует принятие первых.
Анализ содержательной стороны буддийских обетов позволяет разделить их на три вида. К первому следует отнести обет прибегания к Трём Драгоценностям и обет порождения бодхичитты, которые квалифицируются как «входные двери» буддизма и Махаяны, а их принятие и соблюдение приводит к формированию конкретной базовой позиции личности и в значительной степени определяет магистральное русло течения её жизни. Ко второму виду относится очень большая группа обетов, которые регламентируют то, каким именно образом следует себя вести в тех или иных ситуациях при общении с другими людьми. Их принятие и соблюдение приводит к формированию того, что можно квалифицировать как буддийскую культуру поведения. В группу же обетов третьего вида входят те, которые определяют особенности отношения индивида к тем или иным религиозным реалиям.
Таким образом, с точки зрения психологии роль принятия и соблюдения обетов за-
ключается, прежде всего, в формировании базовой личностной позиции и магистрального русла течения жизни, буддийской культуры поведения и специфических особенностей системы религиозного действа, а также в повышении уровня самоконтроля, обеспечивающего реализацию обуздания ума. Однако феномен буддийского обетования не исчерпывается только этим. Анализ позволяет обнаружить ещё один важный аспект, который будет уместным охарактеризовать как религиозно-мистический.
Дело в том, что, по мнению буддистов, обет не только даётся («дал клятву, дал обещание»), но и получается (/еп ра). Во время совершения ритуала принятия обета происходит наделение реципиента обетом, передаваемым по традиции, исходящей, как полагают, от самого Будды Шакьямуни. Если бы принятие обета заключалось в простом давании обещания в торжественной обстановке и формировании на этой основе описанного выше энергоинформационного образования, то не было бы никакой необходимости сохранять на протяжении веков традиции обетования и передавать обеты ритуально. Однако буддисты крайне серьёзно и бережно относятся к сохранению и передаче традиций обетования, и если какая-то из этих традиций прерывалась по тем или иным причинам, то это приводило к прекращению практики принятия соответствующих обетов. Так, на протяжении многих веков в Тибете не было монахинь, поскольку прервалась соответствующая традиция. Следовательно, во время ритуального принятия обета происходит передача и получение чего-то такого, что, очевидно, играет важнейшую роль в буддийской системе обетования. Что же это такое?
В пользующейся большой популярностью у буддистов «Сутре о мудрости и глупости» говорится, что принятие монашеских обетов создаёт неизмеримые заслуги (т. е. положительную карму), очищает от грехов и т. п. [12, с. 98-99]. Весьма сомнительно, чтобы подобный эффект приписывался только простому принятию некоторого благого решения, выраженному в соответствующих словах обетования. Поскольку же указанный эффект буддисты нередко приписывают действию силы благого $дв Ьа), или благой силе, то можно сделать вывод о том, что во время ритуального принятия обетов производится передача и получение новой силы, которая квалифицируется как благая, и в качестве таковой, осуществляет очищение от грехов ^¡д ра) и неблагих № бдв Ьа) факторов, а также соз-
даёт заслуги (bsod nams) и порождает благие факторы.
Какое же отношение имеет эта благая сила к энергоинформационному образованию обета-установки? Очевидно, она прочно связана с энергетическим и информационным компонентами и, в качестве третьей составляющей, вместе с ними конституирует то, что будет уместным назвать термином «феномен обета», обозначающим принятый обет именно в том виде, в каком он имеет место и функционирует у буддиста. Когда во время ритуального принятия обета передающий этот обет наставник (slob dpon) произносит сакральную формулу обетования, происходит актуализация имеющегося у него феномена обета, наделённого всеми тремя своими составляющими. Когда же получающий обет ученик (slob pa) произносит вслед за наставником эту формулу, у него происходит формирование обета-установки, к двум составляющим которого присоединяется возникшая, вероятно, благодаря индуцированию соответствующая благая сила, в результате чего и образуется целостный феномен обета, обладающий всеми тремя своими компонентами.
Получив и связав с обетом-установкой эту благую силу, стараются её сохранить на должном уровне и по возможности даже развивать посредством повторного ритуального принятия обетов (это утверждение, впрочем, не касается обетов мирян, послушников и монахов), регулярного «порождения» обетов самостоятельно путём повторения соответствующих формул, конкретного осуществления их на практике, а в случае нарушения - благодаря «исправлению» (bcos) через покаяние (bshags) и восстановлению, принимая твёрдое решение никогда не нарушать их впредь. Подобная практика обеспечивает то, что называется «сохранением обетов в чистоте». При этом, очевидно, предполагается то, что сохранение обетов в чистоте обусловливает пребывание благой силы в активном состоянии, вызывающее очищение от грехов и порождение заслуг.
Подтверждением верности этой мысли может служить то, что, как полагают тантристы, благодаря одному только соблюдению в чистоте принятых обетов системы Анутта-ра-йога-тантра, даже без занятий практикой созерцания по методу реализации Идама, обязательно обретают положение Будды, затратив на это от семи до шестнадцати рождений [13, л. 125А]. Эта идея послужила основой возникновения и культивирования особой
практики, состоящей в ежедневном чтении текстов определённого типа, благодаря чему, как полагали, соблюдались в чистоте все принятые обеты (см., напр. в: [15; 16]).
Буддийские наставники утверждают, что совершение некоторого благого деяния, соответствующего принятому обету, порождает значительно больше заслуг, чем совершение того же деяния без предварительного принятия этого обета. Аналогичным образом совершение неблагого (греховного) деяния, идущего вразрез с принятым обетом, порождает значительно больше отрицательной кармы, чем его же совершение без предшествующего принятия данного обета. Здесь, очевидно, подразумевается то, что происходит суммирование плода от совершения деяния с плодом от выполнения или нарушения обета. Следовательно, одной из целей культивирования системы обетования полагается возможность более быстрого накопления благодаря ей огромного собрания заслуг, признаваемого важнейшей причиной получения хорошего рождения, освобождения из круговорота феноменального существования и обретения положения Будды.
Однако у этой «медали» имеется и обратная сторона: нарушение обетов, по мнению буддистов, способно приводить к частичному или даже полному блокированию продвижения по пути совершенствования, уменьшая или сводя к нулю успешность практики, а также может уничтожать уже накопленные заслуги и порождает отрицательные кармические последствия, тяжесть которых обусловливается важностью нарушенных обетов. Так, полагают, что из-за совершения греха, относящегося к категории тантрийско-го «коренного падения» ^вэ Нипд), можно попасть в самый ужасный из адов - Ваджар-ный (алмазный), срок пребывания в котором отличается крайней продолжительностью, но зато после ухода из него, по поверью, сразу обретают Нирвану.
В связи с нарушением принятых обетов буддисты говорят о феномене самоумножения греха. Так, грех нарушения одного монашеского обета из V разряда «поражения» (рЛэт ра), куда входят четыре обета - не убий, не воруй, не лги, соблюдай целомудрие, на вторые сутки по его совершению превращается в шесть грехов, на третьи -в двенадцать, на четвёртые - в двадцать четыре и т. д. [14, л. 5]. А к греху совершения тантрийского «коренного падения» каждые сутки автоматически добавляется по одному такому же греху [17, л. 15Б]. Аналогичный
феномен обнаруживается и у заслуг. Так, отмечает Шантидева, когда происходит подлинное порождение бодхичитты на основе принятия соответствующего обета, при этом возникают заслуги, которые будут возрастать и умножаться сами собой днём и ночью [20, л. 6Д]. Этот феномен самоумножения грехов и заслуг предполагает то, что карма, образовавшаяся в результате реализации чего-то крайне важного (положительно или отрицательно) и ключевого в религиозном плане, причём имеющего непосредственное отношение к принятым обетам, может автоматически умножаться.
Иногда принятие обета предшествует и служит основой реализации качества, наличие которого предполагается этим обетом. Например, принятие обета прибегания к Трём Драгоценностям не всегда сопровождается актом самого прибегания и возникновением соответствующего качества, благодаря наличию которого индивид квалифицируется как действительно прибегнувший и прибегающий. Чаще всего качество прибегания начинают реализовывать и развивать уже после принятия этого обета путём многократного повторения формулы прибегания и соответствующего созерцания. Аналогичным образом происходит и реализация бодхичитты: соответствующая предъявляемым требованиям бодхичитта возникает только благодаря занятиям определённой практикой после принятия её обета. Это приводит к мысли о том, что принятие обетов в указанных случаях, очевидно, наделяет способностью быстро и правильно реализовать нужное качество. Принятие обета играет подобную роль и в ряде других случаев. Поскольку наделение способностью реализовать нечто обычно приписывают силе благословения (byin riabs), то можно высказать предположение о том, что - хотя бы в некоторых случаях -входящая в состав феномена обета благая сила сочетается с силой благословения, способствующей реализации соответствующего обету качества. И так как реализация подобного качества означает соблюдение обета, то можно предположить, что любой феномен обета содержит силу благословения, помогающую выполнять обещание, даваемое в форме обета.
Таким образом, система обетования в рамках буддийского мировоззрения предстаёт как фундамент религии, она формирует базовую личностную позицию и культуру поведения, направляет деятельность человека в определённое русло, способствует повы-
шению уровня осмысленности совершения деяний и самоконтроля. Принятие обетов наделяет особой благой силой, очищающей от грехов и негативных факторов, создающей заслуги и способствующей быстрой реализации и развитию позитивных качеств.
Соблюдение принятых обетов обеспечивает ускоренное и беспрепятственное продвижение по пути совершенствования. Польза от культивирования системы обетования расценивается как значительно превышающая возможный вред.
Список литературы
1. Аюшеева Д. В. Законы нравственной дисциплины в тибетском буддизме // Вестн. Бурят. гос. ун-та. 2009. № 8.
С. 3-8. 2
филос 3
Бернюкевич Т. В. Буддийские идеи в культуре России конца XIX - первой половины XX века: автореф. дис. ... д-ра наук. Чита, 2010.
Бернюкевич Т. В. О рецепции буддийских идей в философии России конца XIX - первой половины XX века // Вопросы философии. 2011. № 4. С. 153-163.
4. Донец А. М., Нестеркин С. П. Онтология личности в тибетском буддизме // Вестн. БНЦ СО РАН. 2014. № 3 (15). С. 173-183.
5. Донец А. М., Нестеркин С. П. Учение о личности в тибетской схоластике // Вестн. БНЦ СО РАН. 2011. № 1. С. 71-80.
6. Нестеркин С. П., Донец А. М. Персонологические доктрины религиозно-философских школ индийского буддизма (по материалам тибетской доксографии) // Современные проблемы науки и образования. 2015. № 2-3. С. 184.
7. Нестеркин С. П. Личность в буддизме махаяны. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2011. 243 с.
8. Нестеркин С. П. Семиотические аспекты религиозной толерантности (на материале буддизма махаяны) // Гуманитарный вектор. 2008. № 3. С. 42-45.
9. Нестеркин С. П. Основные тенденции развития буддизма в социокультурном пространстве России // Вестн. Бурят. ун-та, 2009. Вып. 6а. С. 16-20.
10. Пупышева Н. В. Система ценностей в буддизме: источники ценностей и уровни развития личности // Вестн. БНЦ СО РАН. 2015. № 3 (19). С. 187-199.
11. Пупышева Н. В. Природный и социальный аспекты развития личности в терминах системы великих элементов [Электронный ресурс] // Современные проблемы науки и образования. 2015. № 2. Режим доступа: http://www.science-education.ru/129-22334 (дата обращения: 26.10.2015).
12. Сутра о мудрости и глупости / пер. с тибет. Ю. М. Парфионовича. М., 1978.
13. Bla ma mchod pa'i khrid yig gsang ba'i gnad mam par phye ba snyan rgyud man ngag gi gter mdzod ces bya ba bzhugs so. dGal Idan theg chen gling gi bkra shis chos spel grwa tshang. Ксил., 147 л.
14. bSkal bzang thub dbang. sDom gsum so so'i sngo bgrang bshags sdom bya tshul bdud rtsi'i chu rgyun zhes bya ba bzhugs so. Ксил., 6 л. Б./м.
15. Chos kyi rgyal mtshan. Thun drug tu nyams su len pa'i rnal 'byor bzhugs so. Ксил., 13 л. Б./м.
16. dKon mchog bstan pa'i sgron me. Tshe gcig gi nyams len bya tshul. dPal ldan bkra shis 'khyil. Ксил., 24 л.
17. Ngag dbang blo bzang chos ldan. sNgags kyi bslab bya dngos grub 'byung gnas zhes bya ba bzhugs so. Ксил., 16 л.
Б./м.
18. Thuu bkwan. Grub mtha' bzhugs so. 'Bras spungs blo gsal gling dpe mdzod khang, 1992.
19. sKyabs 'gro bzhugs so // bsTod smon phyogs bsgrigs. mTsho sngon mi rigs dpe skrun khang. Zi ling, 1993.
20. Zhi ba'i lha. Byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa. Б./м. Ксил., 176 л.
References
1. Ayusheeva D. V. Zakony nravstvennoi distsipliny v tibetskom buddizme // Vestn. Buryat. gos. un-ta. 2009. № 8. S. 3-8.
2. Bernyukevich T. V. Buddiiskie idei v kul'ture Rossii kontsa XIX - pervoi poloviny XX veka: avtoref. dis. ... d-ra filos. nauk. Chita, 2010.
3. Bernyukevich T. V. O retseptsii buddiiskikh idei v filosofii Rossii kontsa XIX - pervoi poloviny XX veka // Voprosy filosofii. 2011. № 4. S. 153-163.
4. Donets A. M., Nesterkin S. P. Ontologiya lichnosti v tibetskom buddizme // Vestn. BNTs SO RAN. 2014. № 3 (15). S. 173-183.
5. Donets A. M., Nesterkin S. P. Uchenie o lichnosti v tibetskoi skholastike // Vestn. BNTs SO RAN. 2011. № 1. S. 71-80.
6. Nesterkin S. P., Donets A. M. Personologicheskie doktriny religiozno-filosofskikh shkol indiiskogo buddizma (po materialam tibetskoi doksografii) // Sovremennye problemy nauki i obrazovaniya. 2015. № 2-3. S. 184.
7. Nesterkin S. P. Lichnost' v buddizme makhayany. Ulan-Ude: Izd-vo BNTs SO RAN, 2011. 243 s.
8. Nesterkin S. P. Semioticheskie aspekty religioznoi tolerantnosti (na materiale buddizma makhayany) // Gumanitarnyi vektor. 2008. № 3. S. 42-45.
9. Nesterkin S. P. Osnovnye tendentsii razvitiya buddizma v sotsiokul'turnom prostranstve Rossii // Vestn. Buryat. un-ta, 2009. Vyp. 6a. S. 16-20.
10. Pupysheva N. V. Sistema tsennostei v buddizme: istochniki tsennostei i urovni razvitiya lichnosti // Vestn. BNTs SO RAN. 2015. № 3 (19). S. 187-199.
11. Pupysheva N. V. Prirodnyi i sotsial'nyi aspekty razvitiya lichnosti v terminakh sistemy velikikh elementov [Elektronnyi resurs] // Sovremennye problemy nauki i obrazovaniya. 2015. № 2. Rezhim dostupa: http://www.science-education.ru/129-22334 (data obrashcheniya: 26.10.2015).
12. Sutra o mudrosti i gluposti / per. s tibet. Yu. M. Parfionovicha. M., 1978.
13. Bla ma mchod pa'i khrid yig gsang ba'i gnad rnam par phye ba snyan rgyud man ngag gi gter mdzod ces bya ba bzhugs so. dGal ldan theg chen gling gi bkra shis chos spel grwa tshang. Ksil., 147 l.
14. Bskal bzang thub dbang. Sdom gsum so so'i sngo bgrang bshags sdom bya tshul bdud rtsi'i chu rgyun zhes bya ba bzhugs so. Ksil., 6 l. B./m.
15. Chos kyi rgyal mtshan. Thun drug tu nyams su len pa'i rnal 'byor bzhugs so. Ksil., 13 l. B./m.
16. dKon mchog bstan pa'i sgron me. Tshe gcig gi nyams len bya tshul. dPal ldan bkra shis 'khyil. Ksil., 24 l.
17. Ngag dbang blo bzang chos ldan. sNgags kyi bslab bya dngos grub 'byung gnas zhes bya ba bzhugs so. Ksil., 16 l. B./m.
18. Thuu bkwan. Grub mtha' bzhugs so. 'Bras spungs blo gsal gling dpe mdzod khang, 1992.
19. sKyabs 'gro bzhugs so // bsTod smon phyogs bsgrigs. mTsho sngon mi rigs dpe skrun khang. Zi ling, 1993. C. 1-4.
20. Zhi ba'i lha. Byang chub sems dpa'i spyod pa la 'jug pa. B./m. Ksil., 176 l.
Библиографическое описание статьи
Донец А. М. О роли системы обетования в развитии личности как субъекта освобождения в буддизме // Гуманитарный вектор. Сер. Философия. Культурология. 2016. Т. 11, № 2. С. 148-153.
DOI: 10.21209/2307-1826-2016-11-2-147-153
Reference to article
Donets A. M. The System of Vows for Development of the Personality as the Subject of Liberation in Buddhism // Humanitarian Vector. Series Philosophy. Cultural Studies. 2016. Vol. 11, No 2. P. 148-153.
DOI: 10.21209/2307-1826-2016-11-2-147-153
Статья поступила в редакцию 18.02.2016
