CC BY
150
А. А. Туранская
монгольский перевод садханы ямантаки в сборнике «сутра четырех дхармапал»
Распространение буддизма на территории Монголии и развитие церковных институтов привели к тому, что ритуальная литература заняла важное положение в корпусе монгольской словесности. Ритуальные тексты получили широкое распространение, став одним из наиболее продуктивных функциональных жанров монгольской литературы, до начала XX в. сохранявшей типологические характеристики средневековой. Ритуальная литература монголов обширна. В нее входят сочинения, написанные на монгольском и тибетском языках, по обрядовой теории (классификация пантеона и правила совершения подношений божествам), комментарии тибетских и монгольских авторов по теории бардо, ритуальные сочинения, посвященные похоронному обряду, различные гимны, молитвы божествам и ламам той или иной традиции.
Одним из видов ритуальных текстов, получивших широкое распространение в Монголии, являются садханы (тиб. 8§гиЬ ШаЬз, монг. ЬиШ§е1-ип агу-а). Это литургические сочинения сводного характера, которые посвящены непосредственному проведению тантрийского ритуала. Помимо описания самого ритуала (а точнее, медитативных практик, облаченных в ритуальную форму) эти тексты содержат иконографические описания тех или иных божеств, хвалебные гимны и прошения этим божествам, описания ламских традиций передачи ритуала и т. д.
Несмотря на многовековую переводческую традицию, монголы в качестве языка буддийского ритуала использовали в основном тибетский. Ритуальные службы на монгольском языке стали проводиться только в XVIII в. в отдельных монастырях Монголии [1, с. 135, 306]. Большую часть монголоязычных садхан составили переводные (в основном с тибетского) тексты, которые количественно превалировали над сочинениями оригинальными и оказали существенное влияние на языковые и жанрово-стилистические особенности последних. Большинство монголоязычных садхан издавалось в Пекине в императорской книгопечатне. С этих ксилографов в Монголии делались многочисленные рукописные копии.
Монгольские садханы, как правило, бытовали в виде отдельных сочинений. Единственный известный автору сборник садхан на монгольском языке — «Сутра четырех дхармапал1: Ямантаки, Махакалы, Ямы и Лхамо» (монг. Yamanda'ya шаЬа§а1а ег^ qa'yan
1 Дхармапалы — одни из самых почитаемых божеств в Тибете и Монголии, несмотря на то что занимают одну из нижних ступеней буддийского пантеона. По всей вероятности, это связано с тем, что молитвы, обращенные к гневным божествам, считаются более эффективными, чем молитвы божествам милостивым [2, с. 167;
3, с. 174]. Тибетская традиция насчитывает восемь просветленных дхармапал (тиб. ‘jig rten las ‘das pa’i srung ma; букв. «вышедшие из круговорота сансары»): Махакала (тиб. mgon po, nag po chen po, монг. yeke qara), Лхамо (тиб. dpal ldan lha mo, монг. ökin tngri), Вайшравана (тиб. rnam thos sras, монг. bisman tngri), Яма (тиб. gshin rje, chos rgyal, монг. erlig nom-un qayan), Бегце (тиб. lcam sring, beg tse, монг. egeci degüü), Ямантака (тиб. gshin rje gshed, монг. ya ma ndaga, erlig tonilyan üiledügci), Хаягрива (тиб. rta mgrin, монг. morin egesigtü) и хранитель Цанпа (тиб. tshangs pa, монг. esru-a tngri). В Монголии к восьми божествам традиционно добавляют божество богатства Белого Махакалу (тиб. mgon po dkar po, mgon po yid bzhin nor bu, монг. cayan itegel) и Ваджрапани (тиб. phyag na rdo rje, монг. vcirbani, vcir bariyci), который считается покровителем монгольского этноса [4, с. 53].
© А. А. Туранская, 2011
okin tngri dorben doysin sudur-un orosiba)2 [5]. Это пекинский ксилограф из коллекции О. М. Ковалевского, хранящийся в рукописном фонде библиотеки Восточного факультета СПбГУ под шифром Mong D 13 (Инв. № 427). Объем сборника составляет 126 листов среднего формата. Сборник отпечатан черной тушью на китайской бумаге, размер листа 47,3 х 10,9 см, размер рамки 41,7 х 7,9 см, в рамке расположено 30 строк.
Название сборника указывает на то, что он состоит из четырех сочинений. Однако в него включено пятое дополнительное сочинение — садхана Вайшраваны, которое, судя по формату, оформлению и манере резки досок, было издано в составе сборника вместе с остальными текстами. Все тексты имеют раздельную полистную пагинацию на монгольском, сквозную пагинацию на китайском языке, собственные колофоны, а также маргинальные заглавия на монгольской графике в верхнем левом и китайские маргинальные знаки в нижнем левом углах листа.
Все садханы, входящие в сборник, являются переводами с тибетского. Тибетские оригиналы садхан были написаны различными учителями школы Гелуг с XIV по XVII в. Однако, судя по всему, аналогичного сборника на тибетском языке не существовало, и в монгольском сборнике были объединены переводы разрозненных сочинений.
Согласно общему колофону сборника, представленному в конце четвертого сочинения, садханы Лхамо, он был издан в 1733 г. в пекинской печатне, специализировавшейся на издании книг на монгольском языке и расположенной к северу от Запретного Горо-да3. Сборник является переизданием аналогичного сочинения, отпечатанного впервые ксилографическим способом по указу императора Канси (1661-1721) в 1719 г.4
Садхана Ямантаки — это первое и самое объемное (44 листа) сочинение, входящее в состав сборника [16]. Сочинение не имеет названия на титульном листе, однако полное название текста указано в колофоне: «Украшение сознания блистательного Манджуш-ри, садхана могущественного Ваджрабхайравы5» (монг. Yeke coytu vCir ayu^ulu^ci-yin bütügel-ün ary-a: geyigsen manCusrii-yin tayalal-un cimeg kemekü [16, с. 43а]). Маргинальное название сочинения — «уа ma ndaga». Китайский маргинальный знак «yi» ( —~ ).
В конце сочинения даны перевод колофона тибетского оригинала и колофон монгольского переводчика. Согласно монгольскому колофону6, садхана Ямантаки была
2 Краткие археографические сведения об этом сборнике представлены в каталоге В. Л. Успенского [6, № 625]. Другие издания этого сборника описываются и в других каталогах [7, № 2970; 8, № 0475; 9, H 3544 a-e; 10, № 57, 59; 11, № 76; 12, № 374; 13, № 110; 14, № 27].
3 dayicing nayiral-tu töb-ün qaraycin üker on qabur-un dumdatu sar-a-yin sayin edür: süsüglen bisiren: keb seyilügsen: fu omoy-tu nom ner-e-tü an ding min-u yadan-a: di tan süm-e-yin barayun-daki: kügerge-yin Jam-un dergede bui. [5, с. 35a].
4 О первом издании этого сборника упоминает монгольская летопись «Эрдэнийн эрихэ» [15, с. 300-301].
5 Тиб. rdo rje ‘jigs byed, монг. vcir ayuyuluyci — гневное воплощение бодхисаттвы Манджушри, одна из форм Ямантаки, которая особо почитается в школе Гелуг.
6 ...kemen yeke coytu vcir ayuyuluyci-yin bütügel-ün ary-a: geyigsen mañcusrii-yin tayalal-un cimeg kemekü egün-i: ketürkei ya ma ndaga-yin yogacari boyda neyiJi toyin-u gegen ber: kelkü sasin kiged amitan-u tusa Jiryalang-i sedkiJü: yeke nigülesküi-ber amitan-nuyud-un: ilyaJu tusburi-yin kelen-lüge Jokilduyulbasu: ilerkei oyun-dur nom kilbar-a töröJü: imayta sedkil-dür anu tusa bolquy-a sedkiJü: ene oron-a ese aldarsiysan gün narin niyuca tarni vcir-tu kölgen-ece: erketü vcir ayuyuluyci arban yurban burqan-tu-yin bütügel-ün ary-a-yi: neng olan-a nomlaJu sasin kiged amitan-u tusa-yi: endegürel ügegüy-e ayur (=ayui) yekede üileddülüge:: tegün-ece ulam ulam Jerge-ber sudui (= sudur) bicig saluysayar osoldaJu: tendece yaJar yaJar-un ungsily-a asuru ülü neyilelecekü-yin tula: degedü boyda mön kü tegün-ü sabi büged ging qotan-u ded Jasay-un terigün blam-a dbyangs ‘carci ber: bürin ene yosun-i üni güride abasu: bükü sasin ba amitan-a tusa bolquy-a sedkiJü: boyda bcôngkaba-yin Jokiyaysan coytu vcir ayuyuluyci-yin bütügel-ün ary-a erdenis-ün qayurcay-un yosun- i:: uduriduyci degedü Jangiy-a gegen ber todorayul-un Jokiyaysan: ülemJi mañcusrii-yin tayalal-un cimeg kemekü egün-i: ür mongyol-un qayucin ungsilyan-u ayalyu-luy-a neyilegül-
переведена на монгольский язык пекинским дзасак-ламой Праджнясамудрой (1680-1745/1750)7. Как указано в колофоне, Нейджи-тойн принес практику Ямантаки в Монголию и распространил почитание этого божества. Однако со временем появилось множество сочинений, описывающих ритуал Ямантаки, тексты которых противоречили друг другу, поэтому возникла необходимость унифицировать проведение ритуала этого божества. Доски для печати отредактированного монгольского перевода садханы Ямантаки были вырезаны по указанию даламы из пекинского храма Ямантаки8.
Тибетский текст, с которого был сделан монгольский перевод, был составлен учителем монгольского переводчика Праджнясамудры первым джанджа-хутухтой Нга-ван Лобсан Чойдан Палсаном (тиб. lcang skya Ngag dbang blo bzang chos ldan dpal bzang, 1642-1714). Его сочинение известно под двумя названиями: полным — «Украшение сознания Манджушри, составленное для легкого понимания, “Драгоценный ларец садхан Ваджрабхайравы”» (тиб. dPal rdo rje ‘jigs byed kyi sgrub thabs za ma tog ngag ‘don bya tshul go bde bar bsgrigs pa ‘jam dpal dgongs rgyan) и кратким — «Садхана Ваджрабхайравы [под названием] “Ларец”» (тиб. ‘Jigs byed sgrub thabs za ma tog ngag ‘don bya tshul) [19]9.
Согласно колофону тибетского оригинала садхана была составлена первым джанд-жа-хутухтой в Китае, в храме Бодчой Лхакханг (тиб. Bod chos lha khang). Колофон также сообщает, что в основу его сочинения были положены два текста — сочинение Цзонк-хапы (тиб. Tsong kha pa, 1357-1419) «Драгоценный ларец садхан 13 божеств Ваджрабхайравы» (тиб. dPal rdo rje ‘jigs byed lha bcu gsum ma’i sgrub pa’i thabs rin po che’i za ma tog) [23] и комментарий к этому тексту ученика Цзонкхапы Дулдзин Драгпа Гьялцена (тиб/Dul ‘dzin grags pa rgyal mtshan, 1374-1434).
Цзонхава унифицировал ритуальные службы, ввел в школе Гелуг особое почитание трех божеств, которые были его йидамами (тиб. gsang sde ‘jigs gsum), — Гухьясамаджи, Чакрасамвары и Ваджрабхайравы — и сделал ежедневную практику их почитания обязательной для последователей школы. Согласно тибетской традиции в возрасте семи лет он получил посвящение в мандалу Ваджрабхайравы от ламы Йешепэла (тиб. Ye shes dpal, XIV в.) [24, c. 76]. В дальнейшем Ваджрабхайрава неоднократно являлся Цзонхапе во время медитаций и помог ему составить сочинение «Драгоценный ларец садхан», которое считается основополагающим в практике культа этого божества в Тибете и Мон-
ün: orciyulju sin-e Jasan nayirayuluysan-i:: tengsel ügei ya ma ndaga-yin süm-e-deki: da blam-a saysabad gelong ber: delekei -dekin-e delgeretügei kemen: darui bürin-e keb-dür seyilgebei [16, c. 43a-43b].
7 Этот ойратский лама, автор и редактор монгольских переводов XVIII в. известен также под другими именами: монгольским — Билигун Далай (монг. Bilig-un dalai) и тибетским — Джанчхарпа Шейраб Гьяцо (тиб. dByangs ‘char pa Shes rab rgya mtsho). Он занимал должность дзасак-ламы (монг. (tamay-a bariysan) Jasay terigün blam-a, кит. чжанъинь чжасакэ. Далама — букв. «хранитель печати, главный дзасак-лама») в Пекине.
8 Вероятно, храм Ямантаки можно идентифицировать с храмом Шаньиньсы, расположенным в центре Императорского города на озере Бэйхай. Храм получил свое название благодаря находящейся в нем статуе Ямантаки [17, c. 82-82; 18, c. 89].
9 В тибетском фонде ИВР РАН хранится несколько экземпляров этого сочинения под шифрами S:36008 N: B6329/12. S:31095 (Xyl), S:08466, S:17957, S:16326 [20]. Это сочинение вошло в состав сумбума первого джанд-жа-хутухты, изданного в Пекине в 1727 г. в семи томах [15, с. 327], а также в качестве приложения к Данджуру на монгольском языке [21, с. 17]. Монгольский перевод сумбума Нгаван Лобсан Чойдана относится к библиографическим редкостям и хранится в рукописном фонде библиотеки Восточного факультета СПбГУ [6, № 12]. Садхана Ямантаки объемом в 50 л. находится в четвертом томе сумбума (тиб. nga) [22]. Выборочное текстологическое сличение текстов садхан в сумбуме и исследуемом сборнике показало, что разночтения в текстах носят незначительный характер и не выходят за рамки различий в написании отдельных слов и грамматических форм. В этом тексте присутствует перевод тибетского колофона, но в отличие от садханы исследуемого сборника отсутствует монгольский колофон.
голии [25, c. 184]. Согласно колофону этого сочинения садхана была составлена Цзонк-хапой в монастыре Галдан по просьбе одного из его основных учеников Нгаван Драгпа (тиб. Ngag dbang grags pa, XIV в.)10.
Помимо сочинения Цзонкхапы, которое практически полностью включено в садха-ну первого джанджа-хутухты, и комментария к этому тексту Дулдзина Нгаван Лобсан Чойдан также использовал в своем труде сочинения других тибетских лам, учеников Цзонкхапы: Кхайдуб Гелег Палсана (тиб. mKhas grub dge legs dpal bzang, 1385-1438), Донгцэ Лхацун Ринчен Гьяцо (тиб. ‘Brong rtse lha btsun rin chen rgya mtsho, XIV в.) и Басо Чойкьи Гьялцана (тиб. Ba so chos kyi rgyal mtshan, 1402-1473).
Причиной составления садханы джанджа-хутухтой в колофоне названо несоответствие различных изданий сочинений, предназначенных для практики садханы Яман-таки Ваджрабхайравы.
Монгольский перевод садханы Ямантаки начинается со своего рода «зачина». В него входят формула поклонения бодхисаттве мудрости Манджушри11 и Ямантаке12, определения типа сочинения (монг. jang üile, садхана), а также указания основных источников, положенных в основу садханы, написанной джанджа-хутухтой.
Далее следует непосредственное описание ритуала, состоящее из трех разделов: описание подготовительной практики (urida yabuyulqu [16, с. 7b]), основного (jang üile-yin boda-tu sitügen-ü jerge anu [16, c. 7b]) и заключительного разделов (qubi-yin segül [16, с. 29b]).
Внутри каждого из разделов можно в свою очередь выделить ряд блоков текста, соответствующих определенным этапам проведения ритуала. Для удобства практикующего эти блоки могут отличаться особыми маркерами, облегчающими ориентацию в тексте. В качестве таких маркеров выступают своего рода подзаголовки (например, «благословление подношений» (монг. takil adislaqu inu), «подношение тормы» (монг. baling ergüküi yosun inu) и т. д.) или указания на необходимость совершения действия (в тексте после блока текста в повелительной форме глагола дается указание; например, «созерцай принятие смерти в качестве пути дхармакайи» (монг. üküküi nom-un bey-e-yin mör-dür abun bisily-a). Также для уточнения строгой последовательности действий определенные этапы ритуала выделяются с помощью слов «сначала» (монг. eng terigüten), «затем» (монг. tendece), «в конце» (монг. segül-dür).
Блоки текста можно разделить на три группы. В первую входят фрагменты текста, предназначенные для непосредственного чтения вслух во время исполнения ритуала, — это разнообразные молитвы, гимны, мантры. Ко второй группе относятся фрагменты, представляющие собой руководства к действию (это части текста, описывающие медитативные практики, и действия, которые нужно совершать на определенных этапах ритуала). Третья группа — это своего рода «полемические» фрагменты, в которые включены замечания учителей школы Гелуг по последовательности тех или иных этапов проведения ритуала.
В первом разделе садханы описывается подготовительная практика. В нее входят блоки, рассматривающие необходимые для проведения ритуала действия (подготовка места, пред-
10 ...ces bcom ldan ‘das rdo rje ‘jigs byed lha bcu gsum ma’i sgrub thabs rin po che’i za ma tog ces bya ba ‘di sdom brtson dam pa mang du thos pa’i mkhan chen tsa kho ba ngag dbang grags pas shar rgyal mo rong nas bskul ba’i don du gshing rje’i gshed kyi rnal ‘byor pa shar tsong kha pa blo bzang grags pa’i dpal gyis/ ‘brog ri bo che dga’ ldan rgyal po’i gling du sbyar ba’i yi ge pa ni sdom brtson sde snod ‘dzin pa rdo rje rin chen sogs sgrub thabs rin po che’i za ma tog tu gsungs pa rnams tshad par lhan thabs dang bsres pao [23, c. 59b].
11 Ямантака считается гневным воплощением бодхисаттвы мудрости Манджушри (тиб. ‘Jam dpal).
12 blam-a luy-a mancusri ya ma ndaga ilyal ügei-yin ülmei-dür bisireküi-ber mörgün itegemüi [16, с. 1a].
меты, необходимые для совершения ритуала и т. д.), благословление подношений (состоит из трех фрагментов: благословление внутренних подношений (монг. іоШ^аІи 1акі1-і аіііз^и апи), благословление подношений хранителям сторон света (монг. }и§-і закгуСі-уіп Іакії аі^^и апи), благословление тормы хранителям сторон света (монг. }и§-і закгуСі-уіп Ьа1іп§-і adis1aqu іпи) и медитативная практика визуализации Ваджрасаттвы13 (монг. усіг заИиа-уіп Ьівії^аї uriqui апи). В тексте подробно описывается, как необходимо совершать первые два ритуальных действия и что должен визуализировать практикующий на этом этапе ритуальной практики. Благословление тормы хранителям сторон света сводится к указанию, что его необходимо осуществить точно так же, как и благословление внутренних подношений. В последнем блоке текста, завершающем раздел подготовительной практики, дается описание визуализации Ваджрасаттвы. Оно начинается с указания на то, что необходимо произнести стослоговую мантру14 и представить себе это божество. В тексте дается описание божества с юм, излагаются просьбы об очищении всех живых существ от грехов, препятствий и нарушений обетов. На этом же этапе в тексте указан результат подготовительной практики — практикующий очищается от своих грехов и получает посвящение будды Акшобхьи15.
Основной раздел садханы, маркированный соответствующим подзаголовком (;е1е§ег игііа уаЬиуиЦи: }ег§е шоп Ьидеі оЬег-іиг едизкеки-уіп }ап§ иііе-уіп Ьоіа-Ш 8іШ§еп-й }ег§е апи [16, с. 7Ь]), начинается визуализацией Ямантаки в сознании практикующего16. В этом же блоке указаны основные иконографические характеристики божества. Далее в тексте отдельным блоком выделены различные практики очищения тела, речи и сознания, обязательные в тантрийском ритуале17: семичастная молитва (тиб. уап 1а§ Ьіип ра, монг. іоіо^ап дезідип)18, принятие обетов19, практика четырех безмерных (тиб. ІзЬаі шеі ра ЬгЬі, монг. іогЬеп сауіаві и§еі)20.
13 Монг. гаг 8аШа, тиб. Мо ц'е 8еш8 <1ра’-ади-будда в традиции Ваджраяны. Он олицетворяет все пять дхьяни-будд. Созерцание Ваджрасаттвы — одна из четырех частей предварительной практики, обязательно выполняется во всех буддийских ритуалах [26, с. 79]. По легенде, эта медитативная практика была введена в ритуалы Цзонкхапой по указанию бодхисаттвы Манджушри [27, с. 10].
14 ... "ауип йsйg ogйle [16, с. 5а], тиб. у1 ge Ь^уас! — стослоговая мантра Ваджрасаттвы. Считается, что произнесение этой мантры очищает сознания от помрачений и прочих негативных кармических заблуждений [28, с. 68]. Традиция предписывает буддистам повторять эту мантру 21 раз в день, так как она помогает предотвратить нарушение буддийских обетов [29, с. 221].
15 В садханах традиционно говорится о пяти посвящениях будд, которые практикующий получает во время проведения ритуала. Пять посвящений (тиб. dbang 1^а) соответствуют пяти дхьяни-буддам, каждый из которых очищает сознание адепта от определенных помрачений. Согласно традиции, посвящение сосуда будды Акшобхьи усмиряет гнев, посвящение короны Ратнасамбхавы — гордыню, посвящение ваджры Амитабхи уничтожает желание, колокольчика Амогхасиддхи — зависть; посвящение имени будды Вайрочаны — неведение [30, с. 296; 31, с. 153-155].
16 Визуализация божеств в тантрийской практике имеет два вида — в пространстве перед практикующим (тиб. ш!ип skyed) и внутри сознания (тиб. bdag skyed).
17 Все описанные в этом блоке практики, по мнению лам, являются методами накопления заслуг тела, сознания и речи [32, с. 23].
18 Она состоит из семи частей и включает поклонение божеству садханы, подношение, раскаяние в грехах и недобродетельных поступках, сорадование заслугам других живых существ, приход к прибежищу Трех драгоценностей и порождение бодхичитты, стремление достичь пробуждения и привести всех живых существ к освобождению (шо^окй 1аИди: пашапсИади: daYan bayasqu: iгйgekй: itege1 уаЬиуиЦи: sedki1 egйskekй bйged: do1oYan gesigйn-i eгgйn [16, с. 8Ь]).
19 Практикующий называет свое имя и принимает общие и особые (тантрийские) обеты, а также обеты пяти семейств будд. Он клянется перед буддами и бодхисаттвами проявлять четыре вида щедрости, делать подношения Трем драгоценностям, спасти всех живых существ и породить бодхичитту.
20 Считается, что она должна создать в практикующем мысли о любви, сострадании, а также пожелания счастья и спокойствия всем живым существам [33, с. 117].
Следующий блок сочинения — один из самых объемных в тексте и посвящен медитативной практике, в процессе которой практикующий начинает отождествлять себя с Ямантакой. В результате он становится неотделим от божества и получает посвящение пяти будд21.
Затем в тексте представлены три линии преемственности садханы22. Линии преемственности представляют собой перечень имен учителей, последовательно передававших ритуальную практику Ямантаки. Считается, что практикующий представляет себе всех лам традиции и делает им подношения, которые в тексте символически обозначены тремя слогами — Ом, Ах, Хум.
За линией преемственности следуют гимны, посвященные Манджушри, Ямантаке и божествам из его свиты, написанные разными учителями школы Гелуг и отличающиеся друг от друга по языку и стилистике. В них представлены иконографическое описание божеств, символическое значение внешнего вида и атрибутов Ваджрабхайравы и даны его эпитеты.
В последнем блоке текста этого раздела, маркированного подзаголовком «произнесение мантр23» (монг. urily-a-yin tarni inu), представлены мантры бодхисаттвы Манджуш-ри, Ваджрабхайравы, его юм, божеств из его свиты и стослоговая мантра Ямантаки.
Заключительный раздел садханы включает блоки, описывающие совершение подношений Ямантаке (порядок подношение тормы24 (монг. baling ergukui yosun inu), внешние подношения25, подношение тормы божествам мандалы (монг. mandal-un baling), а также медитативную практику Ямы Дхармараджи, согласно легенде усмиренного Ямантакой.
Следует отметить, что определенные стадии ритуала описываются с разной степенью подробности. Блоки текста могут «разворачиваться» или «сворачиваться» (вплоть до подзаголовка, указывающего, что на этом месте должен быть тот или иной блок). Структура садхан представляет собой своего рода матрицу и заполняется готовыми блоками текста в зависимости от божества, которому посвящено сочинение, а также от того, кем и для чего оно должно было использоваться26. Поскольку такой графически
21 Практикующий представляет себя в образе Ваджрабхайравы и на его голове располагаются все пять дхьяни-будд: в центре — Акшобхья, на головах, расположенных на востоке и юго-востоке, — Вайрочана, на юге и юго-западе — Ратнасамбхава, на западе и северо-западе — Амитабха, на севере и северо-востоке — Амогхасиддхи.
22 Текст отмечает, что единая линия преемственности, дойдя до Цзонкхапы, разделилась на три ветви, поскольку Цзонкхапа передал ее трем своим ученикам. Эти три линии преемственности вновь были объединены первым джанджа-хутухтой. Он восходит к индийскому махасиддхе Лалитаваджре (тиб. Rol-pa’i rdo-rje, X в), который, согласно легенде, получил тантру этого божества, проповеданную буддой Шакьямуни, и устные наставления от джнянадакини Ваджраветали (тиб. rDo rje ro lang ma).
23 Тибетская и монгольская традиции считают, что мантры выражают некий смысл, хотя зачастую они являются набором звуков, не поддающихся переводу [34, c. 231]. Мантры в монгольских текстах написаны галиком и их правильное прочтение зачастую затруднено. Вероятно, записанные таким образом мантры являлись своеобразным напоминанием практикующему, который обязан был знать их наизусть [35, c. 158].
24 Тиб. gtor ma, монг. baling — это ритуальная фигурка из теста, украшенная лепными рисунками из цветного масла, которая подносится божеству. Форма, цвет и состав тормы зависит от божества, которому она подносится.
25 Так называемые восемь подношений (тиб. mchod pa brgyad, монг. nayiman takil) — вода для омовения лица, вода для омовения ног, цветы, благовония, масляные светильники, ароматическая вода, пища и музыка.
26 Описание многих действий и указания по проведению ритуала опущены, поскольку эта часть информации была известна практикующему, получившему устные наставления (тиб. lung) и руководства (тиб. khrid) от учителя [36, c. 303].
зафиксированный текст служил своеобразным «узелком на память» и своего рода «напоминанием» для проведения ритуальных действий, медитативных практик, чтения священных гимнов и молитв, то в нем содержится не вся информация, а лишь определенная ее часть. Подобного рода тексты играли роль «возбудителя», вызывающего активизацию и структурирование информации в сознании средневекового читателя [37, c. 438-439].
Несмотря на это, садхана Ямантаки содержат богатый материал по буддийскому ритуалу и медитативной практике, а также культу и иконографии этого тантрийского божества.
литература
1. Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношением сего последнего к народу. Улан-Удэ, 2000.
2. Рерих Ю. Н. Тибетская живопись. М., 2002.
3. Tucci G. Tibetan painted scrolls. Roma, 1949.
4. Сыртыпова С. Х. Культ богини-хранительницы Балдан Лхамо в тибетском буддизме. М., 2003.
5. Yamandaya mahagala erlig qayan okin tngri dorben doysin sudur-un orosiba. «Сутра четырех дхармапал: Ямантаки, Махакалы, Ямы и Лхамо»: Пек. ксил. РФ библиотеки Восточного ф-та СПбГУ, Mong D-13 (Инв. № 427, Xyl. Q. 14). 126 л.
6. Uspensky V. L. Catalogue of the Mongolian Manuscripts and Xylographs in the St. Petersburg State University Library. Tokyo, 2001.
7. Сазыкин А. Г. Каталог монгольских рукописей и ксилографов Института востоковедения РАН. М., 2001. Т. 2.
8. Buku ulus-un Mongyol qayucin nom-un yarcay. Koke-Qoto, 1979.
9. Aalto P. A Catalogue of the Hedin Collection of Mongolian Literature // Reports from Scientific Expedition to the North-West Provinces of China under the Leadership of Dr. Sven Hedin. Publication 38. Stockholm, 1953. Р. 69-108.
10. Heissig W. Die Libri Mongolici der Westdeutschen Bibliotek Marburg // Zeitschrift der Deutschen Mongelandischen Gesellschaft. Wiesbaden, 1953. Bd 103. S. 394-424.
11. Heissig W. Die Pekinger Lamaistischen Blockfrucke in Mongolischer Sprache. Otto Harrassowitz Wiesbaden, 1954.
12. Heissig W. Mongolische Handschriften Blockdrucke Landkarten. Wiesbaden, 1961.
13. Poppe N., HurvitzL., Okada H. Catalogue of the Manchu-Mongol Section of Toyo Bunko. Tokyo, 1964.
14. ZwillingL. Mongolian Xylographs in the University of Wisconsin-Madison Libraries // Mongolian Studies: Journal of Mongolia Society. 1985-1986. Vol. 9. Р. 5-11.
15. Позднеев А. Монгольская летопись «Эрдэншнъ эрихэ». Подлинный текст с переводом и пояснениями, заключающими в себе материалы для истории Халхи с 1636 по 1736 г. СПб., 1883.
16. Yeke coytu vcir ayuyuluyci-yin butugel-un ary-a: geyigsen maficusrii-yin tayalal-un cimeg kemeku. «Украшение сознания блистательного Манджушри, садхана могущественного Вад-жрабхайравы»: Пек. ксил. РФ библиотеки Восточного ф-та СПбГУ. Mong D-13. 44 л.
17. Arlington L. C., Lewisohn W. In Search of Old Peking. Peking, 1935.
18. Lessing F. D. The Topographical Identification of Peking with Yamantaka // Ritual and Symbol: Collected Essays on Lamaism and Chinese Symbolism. Chinese Association for Folklore. 1976. Р. 89-90.
19. dPal rdo rje ‘jigs byed kyi sgrub thabs za ma tog ngag ‘don bya tshul go bde bar bsgrigs pa ‘jam dpal dgongs rgyan. «Украшение сознания Манджушри, составленное для легкого понимания “Драгоценный ларец садхан Ваджрабхайравы”»: Ксил. РФ ИВР РАН. S:36008. 33 л.
20. Сatalog of the Tibetan Collection of the Institute of Oriental Studies at the Russian Academy of Sciences, St Petersburg Branch, and for the Tibetan Collection of the Oriental Library of the University of St Petersburg. St Petersburg, 1997.
21. Успенский В.Л. Три рукописных тома монгольского «Данджура» из библиотеки Санкт-Петербургского университета // Mongolica-IV. СПб., 1998. С. 17-19.
22. Coytu vcir ayuyuluyci-yin butugel-un ary-a qayurcay-un aman-u ungsily-a uiledkui yosun-i medekuy-e amur nayirayuluysan maficusrii-yin tayalal cimeg kemegdeku orosiba. «Украшение сознания Манджушри, составленное для легкого понимания текста драгоценный ларец садхан Вад-жрабхайравы»: Пек. ксил. РФ ВФ СПбГУ. Mong D-363. 50 л.
23. dPal rdo rje ‘jigs byed kyi bla brgyud gsol ‘debs bstod pa smon lam shis brjod yan lag bdun pa rnams bzhugs so. «Просьба к учителям традиции, восхваление, молитва, благопожелание и семичастная практика Ваджрабхайравы» : Ксил. из личной коллекции автора. 59 л.
24. Robert A. F. Thurman. The Speech of Gold: Reason and Enlightenment in the Tibetan Buddhism. Motilal Banarsidass Publ., 1989.
25. Siklos B. The Evolution of the Buddhist Yama // The Buddhist Forum: Seminar Papers, 19941996. University of London. School of Oriental and African Studies. Routledge, 1996. Р. 159-183.
26. Jamgon Kongtrul, Judith Hanson. The torch of certainty. Taylor & Francis, 1977.
27. Nicholas Ribush, Thubten Yeshe. Becoming Vajrasattva: The Tantric Path of Purification. Wisdom Publications, 2004.
28. Elisabeth Anne Benard. Chinnamasta: The Aweful Buddhist and Hindu Tantric. Motilal Banarsidass Publ., 2000.
29. Kathleen McDonald, Robina Courtin. How to Meditate: A Practical Guide. Wisdom Publications, 2006.
30. Khenpo Karthar Rinpoche. Karma Chakme’s Mountain Dharma. Volume Two. Ri chos. KTD Publications, 2006.
31. Richard J. Kohn. Lord of the Dance: The Mani Rimdu Festival in Tibet and Nepal. SUNY Press, 2001.
32. Jackson R. Newman J. Sopa L. The Wheel of Time: The Kalacakra in Context. Madison: Deer Park Books, 1985.
33. Ken McLeod. An Arrow to the Heart: A Commentary on the Heart Sutra. Trafford Publishing, 2007.
34. Georg Feuerstein, Ken Wilber. The Yoga Tradition: Its History, Literature, Philosophy and Practice. Motilal Banarsidass Publ., 2002.
35. Thich Nhat Hanh. Opening the heart of the cosmos: insights on the Lotus Sutra. Parallax Press, 2003.
36. Anne Carolyn Klein. Oral Genres and the Art of Reading in Tibet // Oral Tradition. 1994. Vol. 9. N 2. P. 281-314.
37. Лотман Ю. М. Каноническое искусство как информационный парадокс // Об искусстве. СПб., 1998. С. 437-441.
Статья поступила в редакцию 12 января 2011 г.
