CC BY
295
М.А. Гуща
ОСОБЕННОСТИ ТАНТРИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ, СУЩЕСТВУЮЩИХ В ТРАДИЦИИ НЬИНГМА ТИБЕТСКОГО БУДДИЗМА
1. Введение
В связи с широким распространением в современном западном мире (в т.ч. в России) различных мистических, эзотерических и психопрактических учений Востока, прежде всего, учений тибетской Ваджраяны (Тантраяны), особую важность приобретает всестороннее изучение доктринальной и психотехнической специфики данной системы духовного совершенствования.
Кроме того, в отечественной тибетологии (и особенно в религиоведении) крайне мало работ, посвященных тибетской Вад-жраяне, а специальные исследования, касающиеся традиции Ньин-гма, практически отсутствуют. Данная статья вносит посильный вклад в заполнение этой лакуны, поскольку в ней дается систематическое изложение содержания и особенностей тех тантрических учений, которые составляют основу психопрактической системы «древней» традиции (Ньингма) тибетского буддизма.
Ваджраяна (по-тибетски - Мо-це theg-pa; дордже тег-па), называемая также тантрическим буддизмом, Тантраяной (Колесницей Тантры) и Мантраяной (Колесницей [Тайной] Мантры), является третьей по счету (и более поздней по времени возникновения) «колесницей» (наряду с Хинаяной - Малой Колесницей и Махаяной - Великой Колесницей), т.е. путем, ведущим к достижению состояния духовной реализации, или Просветления.
Ваджраяна (от санскр. «ваджра» - «алмаз», «царь камней» и «яна» - «колесница», «повозка», «средство передвижения», «путь»), или Алмазная Колесница, традиционно считается наиболее высоким 56
и эффективным путем психофизического преобразования (трансформации) всех аспектов личности и сознания человека, обеспечивающим ее адептам возможность достижения Просветления в течение одной или нескольких жизней (а не трех «неизмеримых» мировых периодов, как в двух других Колесницах).
Кроме того, необходимо подчеркнуть тот факт, что Ваджраяна является доктринальной и психотехнической основой всех школ тибетского буддизма (которые все без исключения являются школами тантрического буддизма).
В традиции «новых школ» (тиб. - сармапа) тибетского буддизма, таких как Сакья, Кагью и Гелуг, принята четверичная классификация всех тантрических учений, в которой они разделены на две большие группы - Низшие и Высшие Тантры.
В группу Низших Тантр входят следующие три класса тантрических учений, а именно: Крия-тантра, Чарья-тантра и Йога-тантра, в которых значительное внимание уделяется выполнению внешних ритуальных и очистительных практик, в связи с чем данные учения (за исключением Йога-тантры) относятся к так называемому Пути Очищения.
Высшие Тантры (Тантры Наивысшей Йоги), или Ануттара-йога-тантры, содержат более внутренние, тайные (эзотерические) учения и методы духовной практики, направленные на глубинное преобразование различных аспектов личности и сознания адепта, в связи с чем их относят к так называемому Пути Преображения, или Трансформации (в который также включена Йога-тантра).
В традиции школы Ньингма (тиб. - «древняя», «старая», или -«традиция старых переводов [тантр]»), которая в общей системе тибетского буддизма занимает довольно обособленное положение в силу выраженной синкретичности и специфичности ее учений, включающих значительное количество добуддийских (бонских), а также чаньских элементов, принята несколько иная классификация тантрических учений, в которую входят не четыре, а шесть учений (составляющих, по сути, последовательные ступени Пути Тантры), а именно: Крия-тантра, Убхая-тантра и Йога-тантра (относящиеся к уровню Внешних Тантр), Маха-йога-тантра, Ану-йога-тантра и Ати-йога-тантра [Дзогчен] (относящиеся к уровню Внутренних Тантр).
Необходимо сказать о том, что, в целом, в традиции Ньингма разработана девятеричная классификация всех путей, или «колесниц», существующих в буддизме, в которой тантрические учения занимают шесть высших уровней. Поэтому, когда речь идет об учениях Ваджраяны (Тантраяны), принято говорить о шестеричной классификации тантрических учений, существующей в «древней» традиции (Ньингма) тибетского буддизма, в отличие от четверичной классификации «новых школ», таких как Сакья, Кагью и Гелуг.
В настоящей статье более подробно будет рассмотрена специфика тантрических учений, входящих в шестеричную классификацию, принятую в традиции Ньингма, - наиболее древней и уникальной традиции тибетского буддизма и тибетской Ваджраяны, основанной в УШ-1Х вв. н.э. усилиями, прежде всего, таких мастеров индо-буддийской тантры и Дзогчена, как Падмасамбхава, Ви-маламитра и Вайрочана.
Шесть классов тантр в ньингмапинской классификации, как было отмечено выше, разделены на две большие группы (по три в каждой), а именно: Внешние и Внутренние Тантры.
К Внешним Тантрам (соответствующим Низшим Тантрам «новых школ») относятся такие учения, как Крия-тантра, Убхая-тантра и Йога-тантра. К Внутренним Тантрам (соответствующим группе Высших Тантр, или Ануттара-тантр, «новых школ») относятся Маха-йога-тантра, Ану-йога-тантра и Ати-йога-тантра (Дзогчен).
Согласно воззрению традиции Ньингма каждое из перечисленных выше тантрических учений (входящих в шестеричную классификацию) является автономным и самодостаточным путем, дающим возможность адепту достичь состояния духовной реализации, или Просветления, за достаточно короткий период времени -в течение одной или нескольких жизней («в этом теле»).
В то же время все эти учения могут рассматриваться и как последовательные ступени восхождения по единому Пути Тантры -от более низших и внешне ориентированных к более высшим и внутренним, содержащим интроспективные методы духовной практики (относящиеся к разделу так называемой «внутренней йоги»).
Рассматривая сроки, в течение которых, согласно традиции, можно достичь высшей цели (т. е. полноты духовной реализации) с помощью практики методов, содержащихся в вышеперечисленных
тантрических учениях (входящих в ньингмапинскую классификацию), итальянский буддолог Дж. Туччи пишет следующее: «Следуя криятантре, Тринадцатую Землю [т.е. высшую ступень духовного восхождения, согласно воззрениям традиции Ньингма. - М.Г.] можно достичь только через семь жизней, начиная с первого шага, следуя упайогатантре - за пять жизней. С помощью третьего класса -йогатантры посвященный может достичь Пробуждения в раю -Акаништхе ([тиб.] 'Og min) за три жизни. С помощью махайога-тантры можно достичь Призрачного [Иллюзорного. - М.Г.] Тела ([тиб.] sprul sku) сразу в следующей жизни. Ануйога ведет к высшему пределу, к цели, к полной реализации сознания бытия непосредственно» (9, с. 108).
Рассмотрим более подробно важнейшие характеристики и особенности каждого из шести классов тантр, составляющих основу психопрактической системы традиции Ньингма тибетского буддизма.
2. Внешние Тантры
Как было отмечено выше, к Внешним Тантрам относятся следующие три класса учений, а именно: Крия-тантра, Убхая-тантра и Йога-тантра.
Отличительной особенностью Внешних Тантр является то, что основной акцент в них делается на строгом следовании разного рода предписаниям, правилам и запретам, касающимся нравственности, внешнего поведения, образа жизни, питания, гигиены (тела и жилища) и т. д.
Кроме того, Внешние Тантры содержат различные ритуальные и медитационные практики, направленные на формирование духовной (психоэнергетической) связи с определенным божеством тантрийского пантеона, избранным в качестве объекта созерцания (тиб. - йидам).
Одним из основных требований к практикующему на этапе Внешних Тантр является требование поддержания внешней и внутренней чистоты, что предполагает строгое соблюдение вегетарианской диеты, многократное (не менее трех раз в день) омовение тела (со сменой одежды), поддержание чистоты жилища и т.п.
Не менее важным на данном этапе тантрической практики является многократное выполнение в течение дня определенных
ритуальных действий (подробно описанных в соответствующих текстах), посвященных тому или иному божеству тантрийского пантеона, включающих, в частности, поклоны-простирания перед изображением божества, поднесение ему различных даров (цветов, благовоний и т.п.), чтение мантр (особых звуко- и словосочетаний, имеющих сакральное значение), выполнение мудр (символических жестов) и т.д. Как отмечает современный тибетский мастер Вад-жраяны и Дзогчена, профессор Восточного института Неаполитанского университета Н. Норбу, «Внешние Тантры начинают с уровня внешнего поведения практикующего, чтобы, очистив его ум и действия, подготовить к обретению мудрости» (5, с. 51).
Одним из важнейших элементов духовной практики на данном этапе является созерцание образа «избранного божества» (йидама), который (образ) визуализируется йогином как находящийся вовне (т.е. «перед практикующим»), что характерно именно для Внешних Тантр. Эту особенность медитативной практики Внешних Тантр подчеркивает также Н. Норбу, который пишет следующее: «...Данные три раздела тантр: крия, убхая и йога обозначаются как "внешние Тантры", поскольку их средства достижения просветления принципиально содержат "внешнее" божество в качестве объекта созерцания» (10, с. 93).
В связи с вышеперечисленными особенностями учения, входящие в группу Внешних Тантр (за исключением Йога-тантры), относятся к т.н. Пути Очищения.
1. Крия-тантра, или «Тантра (ритуального) действия», является первой ступенью в структуре Внешних Тантр.
В Крия-тантрах основной акцент делается на выполнении разного рода ритуалов (ритуальных действий), направленных на формирование и поддержание духовной (психоэнергетической) связи с определенным божеством тантрийского пантеона, а также на соблюдении целого ряда правил и предписаний нравственного, дисциплинарного, гигиенического и психотехнического содержания.
По мнению Э.П. Кунсанга, в Крия-тантре основной упор делается «на телесную чистоту и чистое поведение» (4, с. 267). Дж. Рейнолдс подчеркивает, что Крия-тантра «делает акцент на выполнении внешних ритуалов. Санскритский термин кпуа ([тиб.] Ъуа-Ъа) в этом контексте означает "ритуальные действия"» (7, с. 153). Рассматривая специфику и внутреннее содержание очистительных
и ритуальных методов, составляющих психопрактическую основу Крия-тантры, Н. Норбу пишет о том, что здесь «используются внешние действия, чтобы очиститься и обрести способность получить мудрость от реализовавшего [ся] существа [просветленного божества. - М.Г.], а также подготовиться к работе с высшими уровнями тантры» (5, с. 57).
В целом, согласно традиции, практика Крия-тантры направлена на очищение трех аспектов личности йогина, а именно его «тела», «речи» и «ума».
Для очищения аспекта «тела», как было отмечено выше, йогин должен соблюдать вегетарианскую диету, категорически отказавшись, прежде всего, от употребления мяса, лука, чеснока, а также спиртных напитков. Он также должен поддерживать чистоту тела, совершая в течение дня многократные омовения (сопровождающиеся сменой одежды) и т.п. Кроме того, практикующий Крия-тантру должен выполнять разного рода йогические - физические и дыхательные - упражнения, очищающие тело, а также предписанные садханой (текстом практики) ритуальные действия (простирания, поднесение даров божеству и т.п.), в том числе - особые жесты рук (санскр. - мудра), имеющие сакральное и символические значение.
Для очищения аспекта «речи» в Крия-тантре используется практика рецитации мантр, т. е. сакральных звуко- и словосочетаний (как санскритских, так и тибетских), с помощью которых, как считается, адепт может установить связь с природой «просветленных» энергий божества (поскольку, согласно традиции, мантра является вибрационно-звуковым ключом, открывающим к ним доступ).
Для очищения аспекта «ума» на данном этапе практики йогину предписывается созерцание образа божества (йидама), а также размышление о его просветленной природе и «чистых» качествах.
В целом, базовыми практиками в Крия-тантре, несомненно, являются практика ритуального поклонения «избранному божеству» (йидаму) и созерцание его образа - с целью установления с ним психоэнергетической связи и получения от него «энергии мудрости». Как пишет Н. Норбу, в Крия-тантре «божество полагается главным средством достижения просветления для практикующих, чья цель состоит в том, чтобы подготовить себя к получению мудрости этого божества» (10, с. 89).
Отличительной особенностью практики созерцания в Крия-тантре является то, что образ божества здесь необходимо визуализировать в пространстве перед собой. Н. Норбу подчеркивает этот факт и пишет, что «божество здесь визуализируют как внешнее по отношению к самому себе» (5, с. 57).
Согласно традиции, одним из главных божеств (йидамов) в Крия-тантре является Авалокитешвара - бодхисатва милосердия и сострадания (тиб. - Ченрези), в связи с чем практика визуализации образа Авалокитешвары является основной на данном этапе Пути Тантры.
В процессе выполнения практики йогин визуализирует образ Авалокитешвары в пространстве перед собой, произносит его мантру, сопровождая ее выполнением определенного символического жеста руками (мудра), после чего обращается к «реальному» Ава-локитешваре, (представляющему собой так называемое «божество мудрости»; санскр. - джнянасаттва), который, согласно традиции, всегда присутствует «рядом» с практикующим (даже если тот не видит его физическим зрением), с просьбой «соединиться» с визуализируемым образом (по сути дела, явить свое «присутствие» в представляемом образе).
По мнению мастеров Ваджраяны, одновременное (синхронное) и точное выполнение визуализации, мантры и мудры является эффективным средством, способствующим установлению реальной психоэнергетической связи с просветленным божеством (йида-мом), обеспечивающим возможность получения от него «энергии мудрости» (которую йогин вбирает в себя в самом конце выполнения практики в виде представляемых лучей света).
Традиционно отношения практикующего (йогина) и «божества» (йидама) на этапе Крия-тантры сравниваются с отношениями «подданного» (слуги) и «господина» (повелителя), в связи с чем Н. Норбу пишет следующее: «Традиционные тексты подытоживают содержание крия-тантр таким сравнением: божество - это царь или господин, а практикующий - подданный. Соответственно, так же как задача подданного [состоит. - М.Г. ] в том, чтобы снискать милость государя, практикующий должен умилостивить божество, чтобы принять благодатный поток его энергии» (10, с. 92). Дж. Рей-нолдс также отмечает, что «в случае Крия-тантры практикующий ведет себя по отношению к божеству как слуга по отношению к
своему повелителю, и это похоже на обычную религиозную преданность» (7, с. 153).
2. Следующий класс Внешних Тантр - это Убхая-тантра -«Промежуточная (нейтральная) тантра» (называемая также Упайя-тантра, или Упайога-тантра; от санскр. -упайя - «метод»).
Слово «убхая» в переводе с санскрита означает «оба» или «близнецы». Такое название связано с тем, что данный класс тантр является промежуточным между Крия-тантрами и последующими Йога-тантрами, поскольку, как пишет Н. Норбу, Убхая-тантры «разделяют с Крия-тантрами правила поведения, а с Йога-тантрами -методы созерцания» (10, с. 88).
Как отмечает в связи с этим Э.П. Кунсанг, «их название указывает на сочетание двух аспектов: поведения Крия-йоги и воззрения Йога-тантры» (4, с. 296). По мнению Дж. Рейнолдса, Убхая-тантра [у данного автора - Чарья-тантра] «в равной степени уделяет внимание внешнему ритуалу и внутренней медитации. Чарья-Тантра также известна под названием Упайя-Тантра (санскритское слово ирауа ([тиб.] thabs) в данном случае означает "метод"), а также под названием Убхайя-Тантра, где санскритский термин ubhaya ([тиб.] gnyis-ka) означает "оба"; то есть она связывает Крия Тантру и Йога Тантру» (7, с. 153-154).
В Убхая-тантре, так же, как и в Крия-тантре, используется визуализация образа «избранного божества» (йидама) в пространстве перед собой и обращение к нему с просьбой даровать благословение и «мудрость», но особенностью духовной практики в Убхая-тантре является то, что практикующий здесь занимает по отношению к божеству позицию «друга» или «равного».
Кроме того, важным отличием практики Убхая-тантры от предыдущего этапа (Крия-тантры) является то, что здесь в конце процесса визуализации происходит «объединение» (слияние) сознания йогина с созерцаемым божеством (йидамом), в результате чего практикующий сам «проявляется» в образе просветленного божества.
Рассматривая особенности практики Убхая-тантры, Н. Норбу пишет следующее: «Здесь божество, или реализовавшее [ся] существо представляют как нечто внешнее по отношению к себе, хотя и равное, и применяют некоторые методы внутренней йоги, а также внешние действия» (5, с. 57). Как отмечает данный автор, «в конце [практики. - М.Г.], помимо простого получения мудрости божества
в виде лучей света, божество объединяется с практикующим, который сам затем проявляется в образе Авалокитешвары. Правила поведения похожи на те, что соблюдаются в Крия-тантрах» (10, с. 93). По мнению Дж. Рейнолдса, «это похоже на проникнутый преданностью мистицизм» (7, с. 154).
3. Йога-тантра, или «Тантра единения», представляет собой высший класс учений, входящих в группу Внешних Тантр (и одновременно - первую ступень так называемого Пути Трансформации).
Санскритское слово «йога» (yoga) означает «союз», или «единение», а также - «объединение», «единство».
Данное название («Тантра единения») в значительной степени обусловлено тем, что основной целью и содержанием духовной практики на этом этапе Внешних Тантр является мистическое объединение (слияние) сознания практикующего (йогина) с просветленной природой божества (йидама).
Как пишет Н. Норбу, «считается, что Йога-тантры намного выше Крия-тантр, поскольку в отличие от последних их основной принцип не состоит в подготовке себя к получению мудрости. Различие между божеством и практикующим - это более не различие между царем и подданным: теперь они равноправны и равнозначимы» (10, с. 92).
В духовной практике Йога-тантры, как и на предыдущих ступенях Внешних Тантр, по-прежнему используется визуализация (созерцание) образа просветленного божества (йидама) в пространстве перед собой и обращение к нему с просьбой о передаче благословения, вдохновения и «мудрости», поскольку, как отмечает Н. Норбу, «считается, что достичь просветления без помощи мудрости просветленного существа очень трудно» (10, с. 92).
Однако главной особенностью практики Йога-тантры, отличающей ее от предыдущих этапов Внешних Тантр, является то, что после получения «энергии мудрости» просветленного божества (йидама) и очищения ею своего сознания йогин, представляя (визуализируя) себя т.н. «божеством обета» (санскр. - самаясаттва), просит «реальное» божество, или «божество мудрости» (санскр. -джнянасаттва), «объединиться» с ним. В результате, как пишет Дж. Рейнолдс, «он входит в мистический союз с божеством, растворяя себя (свою эмпирическую сущность) в состоянии пустоты [в светоносно-пустотной природе божества. -М.Г.] и затем, прояв-
ляясь в очищенном Теле Света, становится самим медитационным божеством. (. ) Таким образом, практикующий реализует в себе все качества и атрибуты данного конкретного божества» (7, с. 154).
В связи с этим суть и цель практики Йога-тантры, по мнению Н. Норбу, состоят «в визуализации себя непосредственно в облике божества. (...) Главное здесь - это единение с божеством, достижение такого состояния, когда практикующий сам становится символом божества» (10, с. 92-93).
Однако необходимо подчеркнуть тот факт, что состояние «мистического единения» («слияния») с просветленным божеством на данном этапе Пути Тантры переживается йогином лишь в кульминационный момент выполнения практики. Поэтому на этапе Йога-тантры у практикующего могут еще сохраняться такие характеристики «непросветленного» сознания, как определенная дуалистич-ность и дискретность восприятия явлений, опора на «обыденное» (т.е. линейно-логическое, дискурсивно-рассудочное) мышление и т.п., что во многом обусловлено кратковременностью переживаемых йогином состояний «пробужденности».
Достижение более глубокого, устойчивого и продолжительного состояния «пробужденного сознания» происходит, как правило, на более высоких этапах Пути Тантры (т.е. во Внутренних Тантрах) -в результате глубокой психофизической перестройки (трансформации) всей структуры личности и сознания адепта, происходящей в процессе многолетней практики преображения («превращения») в просветленное божество.
Тем не менее качественно новым и чрезвычайно важным шагом на этапе Йога-тантры как раз является получение йогином первоначального опыта преображения в божество, который становится основой всей дальнейшей практики Пути Трансформации, первой ступенью которого и является Йога-тантра. Кроме того, в Йога-тантре, согласно Н. Норбу, «начинают внутреннюю йогу, используя тонкую энергию тела, что продолжается и на всех высших уровнях пути преображения» (5, с. 56).
3. Внутренние Тантры
Внутренние Тантры содержат более сокровенные, тайные (эзотерические) учения и методы йогической практики, направленные
на глубинное преобразование (трансформацию) различных аспектов и уровней личности и сознания адепта, в связи с чем их относят (как было отмечено выше) к так называемому Пути Преображения, или Трансформации (частью которого является также Йога-тантра).
Внутренние Тантры в традиции Ньингма тибетского буддизма включают три класса тантр - Маха-йога-тантру, Ану-йога-тантру и Ати-йога-тантру (Дзогчен). По мнению исследователей, а также самих ньингмапинских мастеров, первая ступень Внутренних Тантр «древней» традиции, т.е. Маха-йога-тантра, в целом соответствует Ануттара-тантрам (Высшим Тантрам) «новых школ» тибетского буддизма.
Психопрактическую основу Пути Трансформации составляют две последовательные стадии процесса глубинной психофизической перестройки личности и сознания адепта, а именно: «стадия зарождения» (санскр. - «утпаттикрама »; тиб. - «кьедрим») и «стадия завершения» (санскр. - «сампаннакрама»; тиб. - «дзогрим»).
Психотехническим содержанием и особенностью «стадии зарождения» (порождения) является то, что адепт здесь визуализирует (представляет) себя в образе просветленного божества (йидама), а окружающий мир - в виде мандалы этого божества. Мандала (санскр. - «центр», «круг», «кольцо», «сфера», «то, что окружает» и т.п.; тиб. кьил кхор - «центр и окружение») в традиции тибетской Ваджраяны - это сложная многоуровневая графическая (или скульптурная) круговая диаграмма, символически изображающая «чистое (т.е. просветленное, архетипическое) измерение» бытия, а также «чистую обитель», в которой пребывает (или куда «нисходит» во время проведения тантрического ритуала (тантрической практики)) определенное «божество» вместе со своим окружением.
На следующем этапе тантрической трансформации - «стадии завершения» - адепт, опираясь на сформированную на предыдущем этапе способность к визуализации себя в образе просветленного божества, приступает к освоению более сложных методов т. н. «внутренней йоги», с помощью которых осуществляет глубинное преобразование тонко-энергетической структуры своего тела (т.е. системы энергетических центров, каналов и циркулирующих по ним потоков энергии).
Использование особых свойств и возможностей физического тела (прежде всего его тонко-энергетической структуры) для осу-
ществления глубинной трансформации сознания является уникальной особенностью психопрактики Внутренних (Высших) Тантр, подтверждающей принцип психофизического единства человека, в связи с чем в Ваджраяне даже существует выражение - «использовать тело в качестве пути». Именно эту особенность данного этапа Пути Тантры подчеркивает Дж. Рейнолдс, когда пишет о том, что «с точки зрения. Высших Тантр основой Ваджраяны является человеческое тело» (7, с. 154).
Необходимо также подчеркнуть тот факт, что принципиальным отличием Внутренних Тантр от Внешних является отсутствие в них представления о «внешнем» божестве. С точки зрения Внутренних (Высших) Тантр, «божество» (йидам) есть лишь символ «пробужденной», или «ваджрной» (т.е. «алмазной», «неразрушимой», «вечной»), природы сознания самого человека (адепта), латентно существующей в нем с рождения и пробуждающейся лишь в результате многолетней тантрической практики. Пробужденная «ваджрная» («алмазная») природа у адепта тантры проявляется в трех своих аспектах, а именно в виде «ваджрного тела», «ваджрной речи» и «ваджрного ума». Как пишет Н. Норбу, «высшие тантры полагают, что чистое измерение уже потенциально присутствует в самом устроении индивида, в трех ваджрах - "неразрушимых состояниях" - Тела, Речи и Ума» (10, с. 95-96).
Согласно данному мастеру, «во всех высших тантрах ["новых школ" тибетского буддизма. - М.Г.] конечная точка пути к просветлению называется махамудра, "великий символ", который превосходит [дуалистическое. -М.Г.] разделение на сансару и нирвану: все объединяется в знании высшей природы реальности, знании, которое возникает посредством "символа" божества» (10, с. 96). В «древней» традиции (Ньингма) тибетского буддизма состояние полноты духовной реализации, достигаемое на пути Внутренних Тантр и являющееся его вершиной, называется по-тибетски Дзог-па чен-по (сокр. - Дзогчен), или «Великое Совершенство» («Великое Завершение»).
В связи с рассмотрением особенностей практики каждого класса Внутренних Тантр современный тибетский ученый Тулку Тхондуп Ринпоче приводит следующее высказывание одного из мастеров традиции Ньингма - Меньяга Джунгтрага: «Несмотря на то, что во всех внутренних тантрах практикуют две стадии, в Маха-йоге
больше работают со стадией зарождения, в Ану-йоге - со стадией завершения, а в Ати-йоге - со свободой от усилий» (цит. по: 8, с. 47).
1. Маха-йога-тантра - «Тантра великого единения» или «Тантра великой йоги» (также Маха-йога - «Великое единение» или «Великая йога»).
Как было отмечено выше, в практике Маха-йога-тантры в основном используются методы «стадии зарождения» (тиб. - кьед-рим), основанные на визуализации мандалы (сложного символического изображения «чистого измерения» бытия, в котором пребывают просветленное божество и его окружение). Дж. Рейнолдс в связи с этим пишет, что «"Колесница Великой Йоги" делает акцент на процессе порождения (bskyed-rim). Это очень детальный процесс, включающий в себя визуализацию множества божеств и ман-дал» (7, с. 155).
Кроме того, согласно традиции, на данном этапе тантрической практики акцент делается, прежде всего, на «мужских» аспектах Просветления, т.е. на активном сострадании и «искусных методах», с помощью которых и происходит реализация «пробужденного» состояния сознания. В.П. Андросов также подчеркивает, что в Маха-йога-тантре «упор делается на действенном сострадании и методе, мужском начале духовности» (1, с. 93).
Главным результатом практики Маха-йога-тантры, согласно традиции, является преображение («превращение») адепта в центральное божество мандалы и достижение им состояния, в котором все явления окружающего мира воспринимаются как разнообразные проявления «чистых» энергий, или «чистого измерения», ман-далы божества. В связи с этим Э.П. Кунсанг пишет, что плодом практики на данном этапе является «чистое видение, или духовное восприятие, при котором зрительные образы воспринимаются как божества, звуки - как мантры, а мысли - как мудрость» (4, с. 289).
Но самым важным достижением практики Маха-йоги, по мнению Н. Норбу, является то, что «чистое видение проявляется независимо от визуализации, становясь частью естественной ясности человека. Так обретают целостное состояние воссоединения чистого видения с нечистым видением - Махамудру, то есть великий символ, в котором нераздельно слиты сансара и нирвана. Этот метод практики, основанный на постепенном преображении, есть в тра-
диции Маха-йоги школы Ньингмапа и в традиции Ануттара-тантры всех других школ» (6, с. 48).
Сопоставляя конечный результат практики, достигаемый в Высших Тантрах «новых школ» тибетского буддизма, с плодом практики Внутренних Тантр традиции Ньингма, Н. Норбу подчеркивает их полную тождественность, в связи с чем пишет следующее: «Если в школе Нингмапа вершиной пути преображения является Ати-йога [или Дзогчен. - М.Г.], в других трех школах тибетского буддизма практика Маха-йоги, которая включает в себя постепенную визуализацию, ведет к состоянию Махамудры [санскр. - «великий жест», «великий символ» или «великая печать». - М.Г.]. Это состояние опять-таки не отличается от состояния Дзогчена, или Ати-йоги, хотя метод достижения другой» (5, с. 56-57). По мнению данного мастера, «Маха-йога [«древней» традиции тибетского буддизма. -М.Г.] в общем и целом соответствует высшим тантрам новой традиции во всей их полноте» (10, с. 96).
2. Ану-йога-тантра - «Тантра дальнейшего союза (единения)» (также Ану-йога - «Последующая йога» или «Последующее (дальнейшее) единение»).
Санскритское слово «ану» означает «атом», а также «идущий после» или «идущий вслед». Поэтому Дж. Рейнолдс переводит словосочетание «Ануйога Тантраяна» как «Колесница Дальнейшего Союза» (7). Кроме того, в тибетологической литературе встречаются такие варианты перевода термина «Ану-йога», как «Сущностная йога», «Полная йога» и др.
Согласно утверждению ньингмапинских мастеров, два высших класса Внутренних Тантр (т. е. Ану-йога и Ати-йога) являются уникальными учениями, существующими только в «древней» традиции (Ньингма) тибетского буддизма.
Ану-йога относится к разряду т.н. «материнских» тантр, в которых акцент в практике делается, прежде всего, на «женских» аспектах Просветления, а именно на постижении пустоты (пустотной природы всех объектов и явлений) и реализации принципа мудрости.
В Ану-йоге, так же, как и на предыдущих этапах Пути Тантры, используются методы визуализации мандал просветленных божеств, но основной акцент в практике делается, прежде всего, на методах «стадии завершения» (тиб. - «дзогрим»), относящихся к т.н. «внутренней йоге», т.е. на энергетических практиках, направ-
ленных на преобразование (трансформацию) тонко-энергетической системы человеческого тела. В связи с этим Н. Норбу пишет, что на данном этапе практики используются «методы дыхания и сосредоточения на чакрах и каналах наряду с совершенным овладением энергией кундалини» (10, с. 96).
Кроме того, те йогины, которые не принимали монашеских обетов (прежде всего обета безбрачия и неупотребления алкогольных напитков), на этапе Ану-йоги могут также приступить к освоению методов сексуальной йоги - с партнером противоположного пола (как правило, с практикующей женщиной-йогини, имеющей соответствующее тантрическое посвящение и соблюдающей тантрические обеты).
Касаясь данного вопроса, выдающийся мастер традиции Ньингма XIV в. Лонгчен Рабджампа (1308-1363) пишет следующее: «В Ану-йоге, являющейся материнской тантрой, т.е. средством [реализации. - М.Г.] изначальной мудрости, мало практикуют стадию зарождения. В этой системе великая блаженная сущность ([тиб.] Khams) достигает просветления посредством (практики) великого блаженства изначальной мудрости четырех радостей (...), применяя стадии просветленного лона с помощью сексуального партнера, используя чужое тело, и искусных методов, использующих собственное тело» (цит. по: 8, с. 48).
Кроме того, в Ану-йоге «древней» традиции тибетского буддизма существует уникальный метод мгновенной визуализации ман-далы божества, практически отсутствующий в других традициях тибетской Ваджраяны. Ньингмапинский мастер Лхадже Рог пишет по этому поводу следующее: «В Ану-йоге (которая придает большее значение стадии завершения) применяют не постепенное, а мгновенное созерцание божеств.» (цит. по: 8, с. 47). Дж. Рей-нолдс также подчеркивает, что, «в отличие от Ануттара Тантры [«новых школ» тибетского буддизма. - М.Г. ], в Ану-йоге существует два метода визуализации - постепенный и мгновенный» (7, с. 155).
Особенностью метода мгновенной визуализации мандалы просветленного божества в Ану-йоге является то, что акцент здесь делается не на тщательном воспроизведении внешних деталей и атрибутов визуализируемого образа, но, прежде всего, на переживании «пробужденного» состояния сознания, присущего божеству.
В связи с этим Н. Норбу пишет, что «тантрийские методы, опирающиеся на мгновенную, непостепенную визуализацию, . можно найти только в традиции Ану-йоги» (6, с. 48). Рассматривая психотехнические особенности этого метода, данный мастер подчеркивает следующее: «Визуализацию проявляют мгновенно, а не строят постепенно, деталь за деталью. Вы представляете себя божеством, но при этом более важны не детали, а ощущение (присутствия) [состояния «изначальной пробужденности». - М.Г.]» (5, с. 56).
Мировоззренческой основой подобного подхода Ану-йоги является представление о том, что «изначальное» состояние мандалы божества, как и «изначальное» состояние сознания самого адепта, уже «просветлены» («пробуждены») и «самосовершенны», в связи с чем главным в практике становится не детализация визуализируемого образа, но переживание адептом этого «изначально пробужденного» состояния, где мгновенно вызываемый образ мандалы божества является лишь фактором, инициирующим это переживание.
Таким образом, результатом практики Ану-йоги является переживаемое адептом состояние тождественности с «изначально просветленной» природой божества, которое принципиально выходит за рамки постепенного процесса тантрической трансформации (т.е. за рамки как «стадии зарождения», так и «стадии завершения») и состоит в непосредственном созерцании «изначальной чистой» и недвойственной природы реальности.
Это состояние, достигаемое адептом в кульминационной точке Пути Трансформации, частью которого является Ану-йога, в традиции Ньингма называется Дзогченом, или Великим Совершенством (Великим Завершением). В связи с этим Н. Норбу пишет, что «в Ану-йоге состояние полного воссоединения [с «изначально просветленной» природой ума. - М.Г. ], достигнутое благодаря успешной практике, называется не Махамудра, а Дзогчен. Отсюда видно, что принцип самосовершенства, являющийся основой этого метода, -тот же самый, что и в учении Дзогчен, хотя путь у них и различен» (6, с. 49).
В основе принципа «самосовершенства», в значительной степени определяющего специфику практики Ану- и Ати-йоги, как было отмечено выше, лежит представление об «изначальном совершенстве», или «изначальной просветленности», каждого человека (в более широком смысле - каждого живого существа). Но, в отли-
чие от Ати-йоги (Дзогчена), в Ану-йоге, кроме методов мгновенной визуализации, используются также методы «постепенного пути», т.е. методы последовательной трансформации глубинных структур личности и сознания адепта, характерные для «стадии завершения», тогда как Ати-йога принципиально выходит за рамки Пути Трансформации, изначально являясь «непостепенным» путем.
Все вышеизложенное позволяет говорить о том, что Ану-йога представляет собой более высокий и сущностный путь постижения природы истинной реальности (по сравнению с предыдущими этапами Пути Тантры), который в своих наиболее развитых («непостепенных») формах требует от адепта способности к быстрому (мгновенному) проникновению в «изначально пробужденную» природу божества, которая в своей глубинной основе, согласно традиции, всегда тождественна «пробужденной» природе сознания самого адепта.
Таким образом, Ану-йога естественно приводит адепта Тантры к «вершине всех путей» - Ати-йоге, или Дзогчену, т.е. к состоянию непосредственного созерцания «изначально просветленной» и недвойственной природы реальности, к состоянию, принципиально находящемуся за пределами любых форм дискретно-дуалистического (линейно-логического и рассудочного) восприятия действительности.
Как пишет Э.П. Кунсанг, практика Ану-йоги «претворяет материальное тело, результат созревания кармы, в ясный свет посредством практики пути видения, которая связана с пробужденностью, свободной от рассудочного мышления» (4, с. 245).
3. Ати-йога-тантра - «Тантра Абсолютного Единения» (также - Ати-йога - «Абсолютная Йога»).
Ати-йога, или «Абсолютная Йога», именуемая в «древней» традиции (Ньингма) также Ади-йогой - «Изначальной Йогой», по-тибетски называется «Дзогчен» (сокр. от тиб. «rDzogs-pa chen-po», «Дзог-па чен-по» - «Великое Совершенство», или «Великое Завершение»; санскр.: «mahasandhi»).
Ранее уже отмечалось, что Ати-йога (Дзогчен), как и рассмотренная выше Ану-йога, согласно утверждению ньингмапин-ских мастеров Ваджраяны, существует только в «древней» традиции и практически отсутствует в Ануттара-тантрах (Наивысших тантрах) «новых школ» тибетского буддизма.
Н. Норбу подчеркивает этот факт и пишет, что «Ати-йога и Ану-йога имеются только в школе Ньингмапа. С точки зрения этой
школы, Ати-йога - это конечная стадия Ану-йоги, кульминация постепенного пути. Ати-йогу называют еще Дзогченом, и действительно, состояние, достигаемое в этой йоге, доподлинно то же самое, что и состояние Дзогчен. Но достигается оно через путь преображения, в конце девяти стадий постепенного пути, в то время как Дзогчен сам по себе не постепенен и в нем прямое введение [в "изначальное состояние". -М.Г.] дается с самого начала» (5, с. 56).
Специфической чертой и особенностью Дзогчена является то, что в нем духовно реализованный мастер (Гуру) сразу вводит ученика - во время т.н. «прямой передачи», или «прямого введения» - в состояние непосредственного созерцания «естественного присутствия изначально просветленной природы ума» (тиб. - ригпа). Мировоззренческой основой такого подхода является то, что, с точки зрения Дзогчена, истинная природа каждого человека изначально уже «просветлена» и «самосовершенна» в каждый данный момент времени и не нуждается ни в каком «исправлении» или преобразовании.
Поэтому дальнейшая практика Ати-йоги заключается в том, что адепт должен просто поддерживать (возобновлять) состояние созерцания «изначально чистой (просветленной) природы ума» (ригпа), стараясь не отвлекаться на возникающие в уме мысли, образы, воспоминания, побуждения, влечения и т.п. и не стремясь как-либо изменить или «исправить» их, но принимая все эти состояния такими, «как они есть». В Дзогчене это называется «оставить все как есть».
Такая позиция по отношению к любым психоментальным проявлениям позволяет им «самоосвобождаться» в момент их возникновения, в связи с чем Ати-йогу (Дзогчен) называют «путем без усилий» или «путем самоосвобождения». Дж. Рейнолдс также пишет о том, что «метод Дзогчена - это самоосвобождение ([тиб.] rang grol): во время практики медитации мыслям позволяют самоосвобождаться, как только они возникают» (7, с. 157).
Подобный психопрактический подход Дзогчена весьма близок подходу Чань-буддизма (хотя и имеет свою специфику), на что неоднократно указывали различные исследователи (в частности, Г. Гюнтер, И.Р. Гарри и др.). В этом нет ничего удивительного, поскольку на раннем этапе формирования тибето-буддийской традиции Ати-йоги в Тибете было довольно сильно влияние китайских
мастеров Чань и, кроме того, некоторые ранние тибетские мастера Дзогчена сами обучались у китайских учителей.
Таким образом, важнейшей особенностью практики Ати-йоги, или Дзогчена (так сказать, в «чистом» виде), является то, что здесь практически не используются тантрические методы «превращения» в просветленное божество (которые на данном этапе рассматриваются лишь в качестве вспомогательных методов практики), в связи с чем данное учение признается как принципиально выходящее за рамки «постепенного» Пути Трансформации (т.е. фактически за рамки Пути Тантры).
Рассматривая эту специфику Ати-йоги, отличающую ее от всех предыдущих (рассмотренных выше) тантрических учений, Н. Норбу пишет следующее: «Ати-йога не использует метод превращения [в божество. - М.Г.], но непосредственно знакомит практикующего со знанием ["изначально просветленной". - М.Г] природы ума» (10, с. 97). Поэтому, как отмечает данный мастер, «в действительности, поняв принцип самоосвобождения, мы приходим к знанию того, что даже тантрический метод превращения не является высшим путем» (10, с. 97).
Подчеркивая уникальность психопрактического подхода Дзог-чена и его качественное отличие от методов Пути Тантры, Дж. Рей-нолдс обращает внимание на то, что «практика Дзогчена начинается с того, чем заканчивается практика Тантры, то есть с состояния созерцания. Поэтому Дзогчен считается отдельной колесницей, а не просто завершающей стадией процесса трансформации, как, например, Махамудра [в Ануттара-тантре «новых школ». - М.Г.]. В системе Ньингма Дзогчен считается высочайшим пиком ([тиб.] уащ гйе), к которому ведут все духовные пути, и кульминацией всех предшествующих колесниц, или йог» (7, с. 156).
Необходимо отметить, что Дзогчен (Ати-йога) признается наивысшим учением и вершиной всех путей, ведущих к Просветлению, не только мастерами традиции Ньингма, но также мастерами других традиций тибетского буддизма. Подобную оценку Дзогчену (Ати-йоге) дает, например, современный духовный лидер всех последователей тибетского буддизма - далай-лама XIV (Тензин Гьяцо), который пишет следующее: «Дзогчен, или Ати-йога, представляет собой вершину всех девяти Колесниц. (...) Девятая Колесница, самая величественная из всех, находится за пределами обыденного
сознания, и ее путь основан на ригпа, а не на свойствах обычного ума. В каждом из нас с безначальных времен присутствует чистое осознание, постоянно пребывающее ригпа, которое составляет основу практики и пробуждается на пути Ати-йоги во всей своей обнаженной чистоте» (2, с. 49).
Согласно традиции, Ати-йога, или Дзогчен, является кратчайшим, «прямым» и «недвойственным» путем (приводящим адепта к состоянию духовной реализации, или Просветлению, в течение одной жизни), в котором утверждается «изначальная чистота (просветленность)» и базовое единство всех существующих в мироздании объектов, процессов и явлений, рассматривающихся лишь в качестве бесчисленных проявлений единой фундаментальной, «изначально просветленной» Основы бытия (тиб. - жи), которая запредельна любой двойственности и пронизывает собой все миро-проявление.
Подчеркивая базовый недуализм Дзогчена, Н. Норбу пишет следующее: «...В высших и более прямых учениях, таких как Дзогчен, вместо "единства" говорят о состоянии, которое "запредельно" и "недвойственно": о знании извечного состояния, которое изначально превосходит [любую. -М.Г.] двойственность» (10, с. 96).
В «древней» традиции (Ньингма) тибетского буддизма Дзог-чен всегда считался наиболее сокровенным (эзотерическим), метафизическим и сущностным учением, которое передавалось непосредственно от учителя ученику, сохраняясь внутри узкого круга посвященных (адептов). По мнению Н. Норбу, «учения Дзогчена являются сущностью всех тибетских учений» (5, с. 31).
4. Заключение
Знакомство с рассмотренными выше тантрическими учениями, составляющими содержание психопрактической системы «древней» традиции (Ньингма) тибетского буддизма, не только дает возможность получить представление о специфике мистической практики тибетской Ваджраяны (представленной в данной традиции), но также позволяет увидеть некоторые базовые принципы и закономерности, лежащие в основе данной системы духовного совершенствования.
Во-первых, все тантрические учения, входящие в шестеричную классификацию традиции Ньингма, представляют собой единую систему последовательных и взаимосвязанных ступеней Пути Тантры (каждая из которых в то же время является вполне самостоятельным путем духовного совершенствования), которая приводит адепта к вершине духовного пути, т.е. к достижению полноты духовной реализации, или Просветления.
Во-вторых, знакомство с данной системой тантрических учений позволяет увидеть общую динамику качественного (содержательного и психотехнического) усложнения использующихся методов тантрической практики по мере продвижения по ступеням Пути Тантры - от преимущественно внешне ориентированных ритуально-дисциплинарных методов, характерных для учений Внешних Тантр, до более внутренних интроспективно-созерцательных и энергетически-трансформационных методов, характерных для учений Внутренних Тантр.
В-третьих, в данной системе тантрических учений можно также обнаружить принципиальную смену вектора направленности методов тантрической практики (точнее, смену вектора направленности сознания адепта во время выполнения практики) при переходе от Внешних Тантр к Внутренним, а именно с трансцендентного, т.е. направленного на «внешнее» божество, - на имманентный, т.е. направленный прежде всего на преобразование (трансформацию) внутренней природы сознания самого адепта Тантры (когда сам человек становится «символом» просветленного божества).
В-четвертых, начиная с последней ступени Внешних Тантр, т.е. с этапа Йога-тантры (и далее - в учениях Внутренних Тантр), можно обнаружить такую уникальную черту психопрактического мистицизма тибетской Ваджраяны, как детально разработанные методы глубинной психофизической перестройки (трансформации) всех аспектов личности и сознания адепта - с целью преображения («превращения») в просветленное божество, что сопровождается качественным изменением базовых онтологических, аксиологических, психофизических и когнитивных характеристик личности.
Все это говорит о преимущественно глубинно-психологической и трансформационной направленности методов мистической практики тибетской Ваджраяны (прежде всего методов Внутренних Тантр).
В-пятых, знакомство с учениями, входящими в представленную выше шестеричную классификацию, позволяет получить более полное представление о том широком спектре различных типов мистического опыта и форм взаимодействия с сакральным началом (божеством), с которым соприкасается адепт на разных ступенях Пути Тантры, начиная от опыта ритуального поклонения «внешнему» божеству и далее - через опыт видения (созерцания) образов божеств и коммуникации с ними вплоть до уникального опыта переживания глубинной трансформации личности и сознания в результате слияния и отождествления с просветленной природой божества (что на языке Тантры называется преображением, или «превращением», в просветленное божество).
Особое место в данной системе учений занимает Ати-йога, или Дзогчен, являющийся по своему сущностному содержанию прежде всего гнозисной практикой, основанной на опыте непосредственного (прямого) созерцания и постижения «изначально просветленной природы ума», которая, в целом, не связана с методами построения и визуализации каких-либо ментальных форм и образов (включая образы просветленных божеств и их мандал).
В-шестых, знакомство с рассмотренной выше системой тантрических учений позволяет более отчетливо увидеть такую важную характеристику и особенность мистической практики тибетской Ваджраяны, как ее «энергетизм», т.е. направленность на работу с различными видами и типами энергий: как с трансцендентными энергиями просветленного божества, так и с внутренними энергиями самого адепта.
Кроме того, не менее важной характеристикой психопрактического и мистического опыта тибетской Ваджраяны выступает т.н. «иллюминационизм», т.е. направленность на обнаружение, созерцание, постижение и реализацию «изначально просветленной», или светоносно-пустотной, природы ума (в широком смысле - всех объектов и явлений), являющейся, с точки зрения Ваджраяны, фундаментальной онтологической характеристикой мира и человека.
В-седьмых, знакомство с данной системой тантрических учений позволяет оценить уникальность, мировоззренческое и психотехническое своеобразие таких учений «древней» традиции (Ньингма) тибетского буддизма, как Ану-йога и Дзогчен.
В целом представленный выше материал дает наглядное представление о существующем в тибетской Ваджраяне (Тантраяне) широком разнообразии форм и методов духовного совершенствования, а также типов мистического опыта (что является характерной и специфической чертой тантрического буддизма), которые соответствуют индивидуальным наклонностям и запросам самого широкого круга духовных искателей.
Список литературы
1. Андросов В.П. Словарь индо-тибетского и российского буддизма: Главные имена, основные термины и доктринальные понятия: Учеб. пособие для студ. -М., 2000.
2. Далай-лама о Дзогчене. Учения о Пути Великого Совершенства, переданные на Западе: Пер. с тиб. и англ. - М., 2002.
3. Далай-лама. Мир тибетского буддизма / Пер. с англ. под общей ред. Терен-тьева А. - СПб., 1996.
4. Кунсанг Э.П. Глоссарий // Рожденный из Лотоса. Жизнеописание Падмасамб-хавы: Пер. с англ. - СПб., 2003. - С. 244-304.
5. Намкай Норду, Джон Шейн. Кристалл и Путь Света: Сутра, Тантра и Дзогчен: Пер. с англ. - СПб., 1998.
6. Намкай Норду Римпоче. Дзогчен - состояние самосовершенства: Пер. с англ. -СПб., 2001.
7. Рейнолдс Дж. Исторические корни Дзогчена // Золотые письмена: Тексты традиции Дзогчен с комментариями. - М., 1999. - С. 147-186.
8. Тулку Тхондуп Ринпоче. Ум Будды: Антология текстов Лонгчена Рабджама по Дзогпа Ченпо: Пер. с англ. - М., 2005.
9. Туччи Джузеппе. Религии Тибета / Пер. с итал. Альбедиль О.В. - СПб., 2005.
10. Чогьял Намкай Норду. Введение в Кунджед Гьялпо: Устный комментарий Чогьяла Намкай Норбу // Всевышний Источник. Кунджед Гьялпо: основная тантра Дзогчен Сэмдэ / Чогьял Намкай Норбу, Адриано Клементе; Пер. с итал. и англ. - Донецк; М., 2001. - С. 87-158.
