CC BY
32
УДК 130.2 : 159.923.2
И. А. Тульпе
«Дочеловечивание» как большая посылка осевого времени
Предметом исследования является содержание осевой революции. Показаны недостаточность сугубо когнитивных или историко-религиозных подходов. Утверждается, что начавшееся в осевое время становление новационной культуры характеризуется востребованностью личностного самосознания, реализацией исключительной особости вида homo sapiens через познание себя человеком не только как объектом, отличающимся от другого рода объектов, но и как индивидуально уникальным существом, «дочеловечившимся».
The subject of the study is the meaning of the Axial revolution. Insufficiency of purely cognitive or historical-religious approaches is shown. It is asserted that the formation of the innovation culture, which began in the axial time, is characterized by the demand for personal self-consciousness. The uniqueness of the species homo sapiens, is realized as the need to know oneself not only as an object different from another kind of objects, but as an individually unique being, i.e. «to become fully human».
Ключевые слова: осевая революция, новационная культура, большая посылка, человек, самореализация.
Key words: axial revolution, innovation culture, greater premise, human, self-realization.
В середине прошлого века была высказана идея «осевого времени», которая в своей определенности и одновременно открытости необыкновенно привлекательна тем, что порождает желание не только «применить» ее в той или иной гуманитарной области, «проверить» идею, рассмотрев ее явление в культурах, не упомянутых К. Яспер-сом, но и додумать. За прошедшие десятилетия сложился обширный корпус исследований на эту тему с разнообразными акцентами. Промежуточным итогом можно считать конференцию 2008 года1 и изданный по ее следам сборник статей ученых разных стран.
Очевидна множественность способов приложения термина осевого времени и рассуждений: хронологические рамки осевого времени и их расширение, уникальность для определенных культур или общечеловеческая универсальность, и в связи с этим вопрос об ос-
© Тульпе И. А., 2017
1 Состоялась в Max Weber Center of the University of Erfurt, 3-5 июля 2008; по итогам состоявшейся научной дискуссии был выпущен сборник трудов: The Axial Age and Its Consequences for Subsequent History and the Present (2012).
новных характеристиках, решаемый в сравнении, главным образом, с доосевым временем. Некоторые авторы делают акценты на исторические исследования конкретных осевых культур, то есть на особенное, а не универсальное. Или рассматривается конкретизация отдельными культурами осевой универсальности. Выделяется и ряд признаков осевого времени, один из которых - «трансцендентный прорыв», влекущий дискуссии на тему трансцендентного (не ограничиваемые сугубо религиозным смыслом), открытие нового поворотного пункта, позволяющего осмыслить существующий порядок космоса или общества.
Связь трансцендентного и осевого времени проявляется в «мышлении второго порядка» («second-order thinking»), о котором пишет Иегуда Элькана. Стремящиеся к трансцендентализму осевые прорывы, создают напряжение между новым трансцендентным и мирским порядком, требующее выхода. Элькана различает рефлексию о мире и рефлексию о мышлении, полагая, что чем сложнее совокупность взглядов о мире, обществе, богах, тем необходимее критерии выбора между конкурирующими взглядами. Осознание альтернатив - приглашение к мышлению второго порядка [11, с. 41]. Мышление первого порядка - не сам осевой прорыв, а скорее, его провозвестник. «Центральное откровение греческого Просвещения пятого века состояло в том, что ничто уже не считалось само собой разумеющимся.» [11, с. 57].
Большое внимание, в развитие идеи Ясперса, уделяется проблеме изменений в мышлении, не только в плане фиксации появления философских и религиозных текстов, но и шире (с попыткой понять как это стало возможно и необходимо) - с точки зрения эволюционной психологии. Так, авторитетный исследователь М. Дональд построил классификацию типов культуры на основании появления новых когнитивных способностей. В его трактовке когнитивная эволюция проявляется в разных последовательных формах: (1) «эпизодическая» культура, присущая не только человеку, но и млекопитающимся;
(2) «миметическая» культура телодвижений и жестов, когда человеческий язык еще отсутствовал или находился в стадии зарождения;
(3) c появлением языка - через повествование переход к «мифологической» культуре; (4) наконец, - возникшая в осевое время «теоретическая» культура, которая не является врожденной для человеческого мозга [10, с. 66]. В когнитивном эволюционном сценарии как абсолютный передний край человеческого опыта в осевую эпоху Дональд видит религиозное мышление и, особенно, религиозные нововведения осевой эпохи [10, с. 74].
Наряду с изысканиями в когнитивной области другим пробным камнем определения специфики осевой революции является религия, точнее, то, что характеризует «осевые» религии. Так, по Роберту Белла, религия проходит пять этапов эволюции - примитивные, архаичные, исторические, ранние современные и современные религии. Осевое время представлено четырьмя парадигмами: древнего Израиля (осевое время I), древней Греции (осевое время II), Китая в первом тысячелетии до н. э. (осевое время III) и древней Индии (осевое время IV) [8]. Это позволяет говорить не об одной, а о множественных «осе-альностях».
В науке сложился относительный консенсус в понимании особенностей доосевых религий с присущим им онтологическим монизмом (космологизмом), разрыв которого происходит в осевое время [3, с. 66-68]. Однако характер происшедшего изменения дискутируется. Например, если каждый осевой путь порождает из монизма какое-то новое онтологическое различие между высшим и производным порядками реальности, то неизбежно ли появление идеи «трансцендентного» как маркера? Ключевым в рассмотрении трансформации религии могут быть сменяющие друг друга пары оппозиций (сакраль-ное-профанное, трансцендентное-мирское, религиозное-секулярное) соответствующие доосевым, осевым и пост-осевым религиям. [9, с. 191] Если исходить из того, что ни homo religiosus, ни предельные смыслы в качестве констант не эволюционируют, то трансформация выражается в изменении отношения человека к сущностным смыслам и целям. А что лежит в основании этого изменения?
Границей может быть и новое понимание благополучия: переход от религии «кормления богов», не всегда занимавших сторону человека в его стремлении к процветанию, к религиям, выносящим человеческое благо за пределы земного благополучия (буддизм или христианство) [13, с. 30-33]. Именно в осевое время (в отличие от предшествующего ему этапа и от этапа современности) появляется и доминирует обесценивание земного существования человека: небо отделилось от земли так, что земное, включая человека, стало ничтожным.
Качественная разница между доосевыми и осевыми религиями очевидна. И если видеть главное проявление осевого времени в религии (с предположением что религия «совечна» человеку), то надо объяснять, как стала возможна религия, которая качественно отличается от предшествовавших форм. Разные религии предлагают свои пути ищущему спасения человеку. Почему спасение стало проблемой
для человека, почему прежде при тех же проблемах физического существования не появились религии спасения?
Если и признать, что осевая революция выражается наиболее полно именно в трансформации религии, то нельзя не согласиться и с тем, что все же - не только в религии. Когда Ясперс говорит о том новом, что возникло на «самом резком повороте в истории», то он подчеркивает отличие прежнего состояния людей, которое, «несмотря на катастрофы», было сравнительно неизменным в его «медленном духовном течении» [5, с. 35], от состояния нового человека, осознающего «бытие в целом, самого себя и свои границы», того человека, перед которым открылся «ужас мира» и «собственная беспомощность» и который, «стоя над пропастью, ставит радикальные вопросы» [5, с. 29-30, 34].
Но почему раньше человек «не замечал» катастроф и неожиданно оказался на краю пропасти, почему вдруг возникает потребность в рефлексии, хотя сознание и мышление присущи человеку как виду в любую эпоху? В осевое время произошло открытие того, что позже стало называться разумом и личностью, произошло «пробуждение собственно человеческого духа» [5, с. 34-35]. А чем или кем был человек в доосевую эпоху? Является тот резкий поворот, о котором говорил Ясперс, эволюционным накоплением качеств, или критическим отрицанием накопленного? Таким образом, все сходится к вопросу о содержании осевой революции для социокультурной системы.
В интерпретации оснований трансформации культуры воспользуемся, вслед за П. Сорокиным, логическим термином большая посылка: любой культурный комплекс может быть интерпретирован логически, но важно понимать, из какой большей посылки начинается та или иная интерпретация. Точно уловленная большая посылка данной культуры позволяет постичь «ее душу, тело, ее социокультурную физиогномику» [4, с. 60].
Поскольку культура творится человеком и творит человека, то очевидно, что человек и должен быть в центре внимания. Тип культуры тесно связан с ментальностью - сферой «разума, ценности, смысла», то есть допустимо использование терминов «ментальность культуры» или «культурная ментальность» [4, с. 56]. Независимо от того, насколько растяжимы хронологические рамки осевого времени, оно обозначает появление фундаментальных культурных новаций, складывание основ новой культурной ментальности.
Не затрагивая конкретных культурных систем, каждая из которых по-своему вошла (или не вошла) в осевое время, обращу внимание на два базовых типа культуры - доосевую и осевую (по Ясперсу),
обозначив их соответственно как - традиционную (архаическую) и новационную. Их стратегии и цели относительно человека различны. Первая (традиционная) стратегия нацелена на выработку присущего только этому виду животных культурно-психологического инструментария, позволяющего выживать, не жалея себя. Новационность второй характеризуется пробуждением собственно человеческого духа. Эти культурно-исторические стратегии (со множеством особенностей осуществления), которыми человек как субъект и объект культуры обеспечивает реализацию себя как человека разумного, различны, но и взаимосвязаны - не столько в смысле генетического наследования, сколько как удержание элементов архаического и в развитой новационной культуре.
В качестве небольшого отступления, поясняющего первое слово названия этой статьи - «дочеловечивание», напомню о вышедшей в середине прошлого века книге А. Маслоу «Мотивация и личность», работе, сделавшей общепризнанной «пирамиду потребностей». На вершине «пирамиды Маслоу» - метапотребность самореализации, самоактуализации, поиска подлинного себя. Человек, удовлетворяющий не только «инстинктоидные» потребности, но и стремящийся к осуществлению метапотребностей, есть «fully-human person» [12, с. 95]. В русском издании [2] синонимичные «fully-functioning», «fully-human», «to be fully human» удачно, на мой взгляд, переведены богатым смыслами словом «дочеловечивание», которым, как представляется, передано то, что характеризует «осевого» человека.
Большими посылками для обеих стратегий является свой - доосе-вой и осевой или традиционный и новационный - человек, особость которого определяется через Мы и Я (мы-индивид и я-индивид).
Содержание мы-индивида обусловливается типом мышления и формируемой им картиной мира, которая, будучи продуктом ментальной деятельности, предстает как реальность, преобразуемая не только орудийно, но и ментально. Как указал Э. Кассирер, мифологический образ настолько прочно вплавлен в созерцание вещественного мира, «объективной» действительности и объективных событий, что здесь изначально отсутствует какое-либо разделение реального и идеального, области «наличного бытия» и «значения» [1, с. 248]. Неразличимость слова и действия, образа и объекта имеет отношение не только к особенностям когнитивных практик, но и к месту индивида в этой модели мира.
Мифоритуальная модель мира как выражение социокультурной системы предстает хорошо налаженным механизмом с прекрасно подогнанными элементами, каждый из которых предназначен к испол-
нению своей функции в мироздании, в котором «все со всем» связано онтологически по законам мифоритуальной логики. В круговороте возникновений и разрушений мира и его систем правильно исполненные мироустроительные функции наделяют жизнью мир и составляющие его элементы (образующие более или менее сложные подсистемы). Ни один из них, включая социум, не имеет собственной ценности и смысла, их «подлинное бытие» определяется местом в системе целого. Сознание, создающее модель мира, вписывает в нее своего носителя - человека. Поскольку индивид подчинен целому, этим целым определяется его изменчивость, проявляющаяся в различии «статуса» в подсистемах, задающих способ сцепления или взаимодействия деталей и соответственно «подгоняющих» детали под себя. В этом смысле доосевой человек выступает не в самости, а в функциональной частичности, в индивидно воплощенной «мыйно-сти» (мы-индивид).
Смысл жизни доосевым человеком не ищется и обретается, а задается (миропорядком) и реализуется в индивиде как правильно функционирующем элементе. Мы-индивид создает культурное пространство под руководством и с помощью своего главного инструмента, то есть разума. Это пространство становится все более сложным, изощренным, все больше отличающимся от природного, но мы-индивид обустраивает пространство не «от себя», человека как такового, а «от мироздания», как один из его специализированных «инструментов». С помощью разума, но не осознавая этого, некоторым образом - бессознательно. «Самореализация» ограничена онтологически заданными рамками правильно функционирующей части мироздания - правила жизни задавались и воспринимались культурно бессознательно, их нарушение грозило нарушению космической целостности мира. Образ (способ) мысли и мысленный образ также связаны с мироустроением и миропорядком и не могли выходить за рамки правил. Поэтому традиционная культура не знает философии как свободного вопрошания и самостоятельного отважного поиска ответов.
Однажды запущенный процесс внебиологической адаптации совершенствует репертуар и качество культурных инструментов, подавляющее большинство которых было выработано в традиционной культуре (доосевая эпоха) - как в хозяйственной и политической сферах, так и в способах передачи и хранения информации на разнообразных носителях (включая письменность). Разные человеческие сообщества изобретали или заимствовали ровно то и столько, что и сколько было им необходимо для решения проблемы выживания по-
пуляции, то есть удовлетворения базовых потребностей, включая социальную солидарность. «Доосевые» культуры обменивались между собой разного рода приспособлениями и ничто не мешало им принимать и ассимилировать «готовый продукт», а не изобретать уже изобретенное. В сфере «культурной ментальности», несмотря на различия образа жизни доосевых народов, основанием их «единства» был типологически однородный «образ мысли», способ мировосприятия, определяемый искусственным конструктом - мифоритуальной моделью мира.
Мифоритуальная модель мира и соответствующий ей тип мышления в процессе упрочения жизненных культурных сил человека как вида актуальны и жизнеспособны пока могут «изобретать» все новые и новые социальные, хозяйственные, культурные инструменты, пригодные для выживания, создавая разные варианты жизнедеятельности в пределах мифоритуальной парадигмы. Сами по себе способы хозяйственной или политической адаптации человека не зависят от мы- или я-индивидности. Изобретенные и опробованные на эффективность в традиционном обществе они неплохо существуют и в новационной культуре.
Связана ли осевая революция с цивилизационными успехами? Вспомним, что великие культуры Египта и Месопотамии со всеми их политическими, экономическими, художественными достижениями, не совершили осевого прорыва. Ассманн, правда, «защищает» Египет, который «предчувствовал» кризис, но не достиг его разрешения [7]. Он прав в том, что дело не только в появлении выдающихся «осевых личностей», которых, вероятно, было больше, чем нам известно, а в их востребованности, выраженной, в частности, в канонизации их текстов (так как канонизация - социальный и коллективный процесс, достижение общества, решающего сохранить и передать определенные ценности) [7, с. 399].
Единичный прорыв, внутренний индивидуальный осевой опыт должен быть не только «овнешнен», но и воспринят каким-то количеством людей. «Микропрорывы» действительно присутствовали не только в названных Ясперсом регионах, где происходила некоторая «проба». Направление обозначалось, но не осуществилось. Нравственная проблематика и попытка монотеистической религии, обозначенные Египтом (загробный суд, индивидуальная судьба там, зависящая от индивидуальных поступков здесь, реформа и личное благочестие Эхнатона), проявятся и воспримутся как путь вперед в других культурах. Удивительный прорыв дала кочевая культура древних евреев (на библейском этапе - без привычных для религий
представлений о душе и ее бессмертии, загробном воздаянии). Здесь предстают интереснейшие прозрения о благой человеческой жизни в ее самодостаточности, которая сама по себе награда, не нуждающаяся в заслуживании чего-то прекрасного за гробом. И Библия же дает примеры того, перед какими жизненными выборами, переживаниями, трагедиями оказывается человек вне мифоритуальной культуры.
Осевая революция связана с кризисом традиционной культуры в антропологическом аспекте. Можно предположить, что система архаической культуры достигла критического уровня прочности и, несмотря на огромную сохраняющую ее силу инерции, она не могла уже оставаться единственным и магистральным путем раскрытия человеческого в человеке, ограничиваться адаптационной стратегией на основе только видовых преимуществ.
Смысл дочеловечивания - в раскрытии «собственно человеческого» не в видовом, а в сознательно культурном самосотворении. Поэтому осевой прорыв новационной культуры характеризуется не усовершенствованием традиционной культуры, а отрицанием исторических перспектив для мы-индивида, комфортно обустроившегося в созданной им модели мира. Архаический способ ментального взаимодействия с миром, социального и социально-психологического «укрытия» самости в мы-йности удерживается в осевой культуре и проявляется в ситуациях, с которыми может справиться не каждое Я. Но это архаическое (традиционное) присутствует латентно или маргинально, актуализируясь в социальных группах и в индивидуальном сознании лишь как «подпорка», но не основание для становящегося самосознающего Я.
Осевое время пытается вывести нового - дочеловеченного -субъекта культуры. Наверное неправильно искать осевые предчувствия в эволюции различных сторон человеческой жизни, тем более, что философия, этическая религия, мораль - новое, а не усовершенствованное или поновленное старое. Множественность «осеально-стей» проявляется в вариативности каждого из этих обозначенных осевым временем путей к «дочеловечиванию». В философии, морали, искусстве, науке явлены качественно новые потребности коллективного и индивидуального субъекта культуры.
В Греции, где возникла «свобода мышления», «свобода людей», «свобода полиса», был совершен прорыв в философию. Свободные государственные образования «конституировали греческий дух и создали огромные возможности, но вместе с тем и опасность для человека» [5, с. 108]. Дочеловечивание требует свободы, в том числе -свободы мышления, разорвашего с мироустроением и желающего
миропостижения. Философия не изменила (и не меняет) мир и не преобразовала фактом своего появления человечество. Но именно в ней отчетливо видно, что:
«каждый философствующий неотменимо есть именно он сам, и не может просто выбрать себе философию другого. Он усваивает, преобразует в собственное свое бытие, пробуждается и просветляется словом того, кто говорит с ним в философском сочинении, он всегда вопрошает и всегда проверяет» [6, с. 329].
Традиционная культура не ставила индивида перед нравственным выбором, он не выбирал между «плохим» хаосом и «хорошим» космосом, поскольку ни космос, ни хаос сами по себе не хороши и не плохи, они взаимодействуют, а не борются до окончательной победы одной из сторон. Мы-индивид, исполнявший правила существования в мире, не имел и не мог иметь потребности в моральной самореализации. О морали стали рассуждать философы, некоторые из них по возможности соединяли философские изыскания и убеждения с жизнью. Этическая проблематика была скорее теоретически-философской, чем практической.
Религия имеет самый сильный потенциал дочеловечивания, который обусловлен онтологической и вытекающей из нее ценностной дихотомией земной и заземной жизни с акцентом на бессмысленность жизни здесь, на переживание своей безместности и никчемности. Религия сделала свое дело быстрее и эффективнее других, поскольку «донесла» предельные заботы до почти каждого и принудив к их более или менее самостоятельному разрешению. Религиозное измерение осевого времени уместно как грандиозный, возможно - решающий, но не единственный случай в динамике новационной культуры. То, что осевое время обычно видится как перелом в религиях, подтверждает, что именно в религиях открывался принуждающий путь становления я-индивида. Чем более дочеловечен я-индивид, тем более он склонен учитывать интересы и самость других. В этом смысле известная заповедь «возлюби ближнего как самого себя» - это мечта «навырост», это о «человеке, каким мы его хотим», и утопическая цель универсального цивилизованного сообщества» [7, с. 401].
| к./ / \
Господствующий тип культуры (традиционной или новационной) формирует сознание индивида, но и определяется его большей посылкой - типом мы- или я-индивида. Универсальная мифоритуальная модель мира имеет определяющее влияние на мы-индивида, и очень разнообразное - на я-индивида, поскольку новационная культура предлагает несколько картин мира, индивидуально интерпретируемых и проживаемых Я. Пока традиционная культура комфортна, пока
она способствует видовому выживанию, пока нет коренной потребности в новом миропонимании, новационная культура не приживается (сколько бы ни ставилось новых святилищ, ни призывалось новых жрецов, ни разучивалось новых молитв).
Список литературы
1. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. Мифологическое мышление. - М.: Академический Проект, 2011.
2. Маслоу А. Мотивация и личность / пер. А. М. Татлыбаевой. - СПб.: Евразия, 1999. (Терминологическая правка В. Данченко)
3. Смирнов М. Ю. Магия, религия и мифологическое сознание // Смыслы мифа: мифология в истории и культуре / сост. М. М. Шахнович. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. Философского общества, 2001. - С. 66-68.
4. Сорокин П. А. Социальная и культурная динамика. - М.: Астрель. 2006.
5. Ясперс К. Истоки истории и ее цель / пер. М. И. Левиной. Вып. 1. - М.: ИНИОН, 1978.
6. Ясперс К. Философия. Книга первая. Философское ориентирование в мире / пер. А. К. Судакова. - М.: «Канон+»; РООИ «Реабилитация», 2012.
7. Assmann J. Cultural Memory and the Myth of the Axial Age // The Axial Age and Its Consequences / Ed. by Robert N. Bellah and Hans Joas. - Cambridge (MS); London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2012. - P. 366-406.
8. Bellah R. N. Religion in Human Evolution: from the Paleolithic to the Axial Age. - Cambridge (MS); London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2011.
9. Casanova J. Religion, the Axial Age, and Secular Modernity in Bellah's Theory of Religious Evolution // The Axial Age and Its Consequences / Ed. by Robert N. Bellah and Hans Joas. - Cambridge (MS); London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2012. - P.191-221.
10. Donald M. An Evolutionary Approach to Culture: Implications for the Study of the Axial Age // The Axial Age and Its Consequences / Ed. by Robert N. Bel-lah and Hans Joas. - Cambridge (MS); London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2012. - P. 47-76.
11. Elkana Y. The Emergence of Second-order thinking in Classical Greece // The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations / S. N. Eisenstadt, ed. - Albany: State University of New York Press, 1986. P. 40-64.
12. Maslow A. H. Motivation and Personality (2nd ed.) - N.Y.: Harper & Row, 1970 [Reprinted from the English Edition by Harper & Row Publishers, 1954]
13. Taylor Ch. What Was the Axial Revolution? // The Axial Age and Its Consequences / Ed. by Robert N. Bellah and Hans Joas. - Cambridge (MS); London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2012. - P. 30-46.
