CC BY
35
И.А.Тульпе
ЧЕЛОВЕК: СТРАСТЬ И РЕЛИГИЯ
Страсть, как и религия, в реальности существуют в многообразных конкретных формах. Разные религии концептуально и на бытовом уровне относятся к сфере страсти различно: в первом случае страсть с разной степенью горячности не принимается, осуждается, в последнем - как правило, наличествует.
Ярко выраженная страстность обычно присуща религиозным маргиналам. Респектабельные религиозные традиции, наоборот, направлены на преобразование, угаше-ние, преодоление страстей и желаний. В них проявляется власть низшей телесной природы человека, поэтому в своей основе это всегда зло. Страсть - неодолимое, необузданное, безотчетное влечение или отторжение, неразумное хотение. Страсть не рассуждает, она слепа и без-умна. Страсть властвует над разумным существом при условии его духовной слабости. Душа, охваченная страстью, т.е. приведенная в движение чем-то внешним, оказывается вне своего естества. Страсть делает человека несвободным. Страсть привязывает к земному и замедляет восхождение души. Это болезнь души, укоренившиеся в ней пороки и страсти указывают на внутреннее состояние греха. Человек не реализует себя как образ и подобие Божие, так как страсти придают ложные направления его жизнедеятельности. Страсть является болезнью воли...
Человек, плененный страстями - грешник, но человек страждущий может быть подвижником. Страсть, соединенная с нравственным, разумным началом в человеке, нередко выступает движущей силой великих дел, подвигов, открытий. Нравственная жажда, душевный порыв к чему-то - тоже страсть. Любовь - ненависть, желание - отвращение, радость - скорбь. Различают страсти, лежащие в основании некоторого действия или поступка, и те, что их сопровождают, помогая преодолеть препятствия1.
Страдание, муки, мученье и мученичество, телесная боль и душевная маета, тоска, страх, испуг, боязнь. Страсть связана со страданием и вместе с тем выражает состояние напряжения и активности. Страсть, сопряженная со страданием, позволяет видеть в религии сострадающую «сестру милосердия». Известно множество идей, касающихся психотерапевтической функции религии.
Рассуждая о религии и страсти, я имею целью понять о религии нечто существенное, раскрывающее ее предназначение в культуре. Страсть - как стойкое, длительное чувство, захватывающее человека, как сила, исходящая от человека и вместе с тем владеющая им, принимаемая личностью или осуждаемая ею как нежелательная; основной признак страсти - действенность, слияние волевых и эмоциональных моментов - рассматривается, прежде всего, в рамках антрополого-культурологической традиции.
На первый взгляд, страстная природа религии определяется просто тем, что причиной, творцом и носителем религии является человек. Именно из его вожделения рождаются заколдовывание мира, просьбы (мольбы), искания милости и т.п. Человек, сформировавшись как вид, мало изменился в своей психофизиологической природе, что и дает основание полагать, что человек желающий и страстно добивающийся осуществления
© И.А.Тульпе, 2006
своих желаний есть некая константа. М. Шелер писал, что «человек есть то живое существо, которое может (подавляя и вытесняя импульсы собственных влечений, отказывая им в питании образами восприятия и представлениями) относиться принципиально аскетически к своей жизни, вселяющей в него ужас. По сравнению с животным, которое всегда говорит “да” действительному бытию, даже если пугается и бежит, человек - это “тот, кто может сказать нет ”, “аскет жизни ”, вечный протестант против всякой только действительности. Одновременно, по сравнению с животным, существование которого есть воплощенное филистерство, человек - это вечный “Фауст ”, bestia cupidissima rerum novarum2, никогда не успокаивающийся на окружающей действительности, всегда стремящийся прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия и “окружающего мира”, в том числе и наличную действительность собственного Я»3.
Однако насколько справедливо видеть в проявлениях человеческого от доисторической древности до сегодняшнего дня одну и ту же неудовлетворенную (или в принципе не удовлетворяемую4) потребность «человека религиозного»? Известное в религиоведческих классификациях понятие этических религий, возникших относительно поздно, указывает на то, что их творил человек, отличающийся от носителя предыдущих верований. «Новое... сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. [...] Все это происходило посредством рефлексии. Сознание осознавало сознание, мышление делало своим объектом мышление. [...] Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью пришел конец»5. Такое сознание можно назвать новационным по сравнению с традиционным, присущим более ранней эпохе.
Мифоритуальное (архаическое, традиционное, коллективное) мышление, несомненно, человеческое потому, что оно позволяет актуализировать виду homo sapiens присущие только человеку потребности и способы их удовлетворения. Объективно мир всегда был если не враждебен, то безразличен к человеку. Мифоритуальное мы-сознание справлялось с этим, так как не знало переживания индивида как самоценности, ценности для себя. Мы-индивид обладает своим бытием (во фроммовском смысле слова) постольку, поскольку он обладает бытием других, он состоит из тех элементов мироздания (точнее, его мифоритуальной модели), с которыми входит во взаимодействие. В конечном итоге, тождественность всего всему в этой модели мира обусловлена изоморфностью каждой части целому, ее обособленностью и особостью.
Человек есть то, с чем он взаимодействует и как он с этим взаимодействует. Не отделяющий себя от природы, человек, тем не менее, отделен от других правильно функционирующих частей мира. Поэтому традиционное сознание обеспечивает сохранение вида не просто адаптируя его к окружающей среде, но позволяя максимально развить «видовое», т.е. человеческое, отличие. Защищенность обеспечивается индивиду (и индивидом) правильным функционированием того целого, частью которого является человеческое существо. Вовремя распознанная опасность - гарантия возможности есу-своить, сделать природное при-родным, то есть соотносимым с социумом. Чувство защищенности обеспечивается наличием навыков распознавания и воздействия, манипулирования, что делает мы-индивида «отважным» в его отношении к миру. Он бесстрашен в отношении к собственному существованию. Архаическое сознание «приручило» и смерть, сделав ее необходимой стадией цикла существования мира, по сути, вывело из индивидуального психобиологического поля. «Смерть» синонимизируется со стихийным, природным, хаотичным, предстающим как опасное, но необходимое для жизни мира в целом. Циклическое существование мира не содержит в себе трагического даже в фазе «смерти». Поэтому
мифоритуальное сознание в принципе оптимистично. Думается, что это обстоятельство поддерживало «душевное здоровье» мы-индивида.
Подлинность бытия мы-индивида обусловлена тем, что он есть мироздание, и эта исчерпывающая значимость содержания была социально-психологической основой выживания, придавала смысл существованию каждой части мироздания. Изоморфность миру как будто бы наделяла человека максимальным семиотическим статусом. Но исчерпаемость его содержания целым мира превращала его вне этого мира в ничто, не имеющее ни семантического, ни, как следствие, физического существования. В традиционном сознании и традиционном обществе отношения подчинения целому просты и прозрачны, так как глубоко личных отношений здесь нет, ограниченность, частичность не переживаются как трагическое обстоятельство. Здесь индивидуальные отличия автоматически нивелируются, в том числе и тем, что для самого носителя личных качеств они, именно как личные, отдельные, за которыми ничего не стоит, лишены ценности и значения и могут осуществляться лишь как «л/ы-йные».
А. Маслоу придает потребности самоактуализации функцию дочеловечивания6. Это выводит человека из естественной природной закономерности внутривидового отбора.
Высшие потребности могут возникнуть и реализоваться тогда, когда не «человек вообще», не человеческая особь, а каждый конкретный человек становится предметом саморефлексии, то есть в я-сознании. Дочеловечивание и его возможности могут быть обусловлены и выдающимися индивидуальными качествами, но важнее, что личные способности могут быть любого - не выдающегося - уровня. Очевидно, что ученым, философом, художником может быть не всякий человек; верующим же может быть (способен быть, хотя и не должен, не обязан) любой. В этом смысле религия является таким проявлением новационного сознания, которое стимулирует каждого выстраивать собственную жизнь, опираясь на присущие только ему восприятие, переживание, опыт и т.д. Почему именно религия? Потому что религия строится на такой модели мира, в которой прежние, мифоритуальные, средства защиты не работают.
В религии процесс дочеловечивания происходит в мире, который представляется и переживается совершенно иначе. Дело не в конкретных особенностях религиозных учений, а в принципиально иной точке отсчета. «Все эти изменения в человеческом бытии можно назвать одухотворением: твердые изначальные устои жизни начинают колебаться, покой полярностей сменяется беспокойством противоречий и антиномий»7. Религиозная картина мира своей принципиальной дуальностью специфическим образом отражает реальное положение дел: у природы нет собственного значения и цели, нет их и у человека как природного существа (homo sapiens появился не ради чего-то).
Мир буддийской космологии - психокосм, отраженный в сознании и таким образом включенный в него, в образующий его дхармический поток. Мир же как объективная реальность совершенно безразличен нам, пребывая «в безмятежности» и недоступности за пределами нашего сознания и нашей заинтересованности8. Библейская версия сотворения мира из ничего не раскрывает мотива творения. Мир предстает данностью, о смысле и цели которой можно только гадать и надеяться, что есть и то и другое. В этом отсутствии смысла общее человека с миром, и то, что отличает человека от всего в мире - поиск и приобретение смысла своего существования. Так, согласно буддизму, человеческая форма рождения особенно благоприятна: только человек занимает срединное положение между живыми существами, и только он способен обрести освобождение от круговорота сансары в вечном блаженном упокоении нирваны. Из всех признаваемых
форм существования только он способен порождать карму и быть, таким образом, ответственным за свои поступки9.
В религиозной модели как будто повторяется модель мифоритуальная: человек изоморфен видимому миру. Но - миру бессодержательному, ничтойиому. За homo religious не стоит ничего, и его связи с миром неистинны, каким бы хорошим этот мир ни был. Его исходный семиотический статус - нулевой. Известный библейский текст напоминает: «.. .и нет у человека преимущества перед скотом, потому что все - суета» (Екк.3:9). Реальность, иная относительно данного в ощущениях мира, такова, что повлиять на нее человек в своем здешнем наличном существовании не может. Нельзя приблизить или расположить к себе нирвану, нельзя изменить хоть как-то ее саму. На расположение Бога можно надеяться, можно прилагать усилия к тому, что, как кажется и верится, может привлечь Божественную благосклонность или не вызвать Божьего гнева, но нет инструмента, механизма, который бы принудил или побудил Бога к какому-либо действию, так как Бог действует тогда и так, когда и как Он этого хочет. Религиозное сознание будет мыслить о наличном мире в категориях его бессмысленности и бессодержательности. «Неизбежный момент человеческого существования - противоречие», - писал Э. Кассирер. И далее: «У человека нет “природы” - простого или однородного бытия. Он причудливая смесь бытия и небытия; его место между этими двумя полюсами. Таким образом, единственно возможный подход к тайне человеческой природы - это подход религиозный»10.
Религиозное раздвоение мира - ментальная конструкция (независимо от того, есть ли оно на самом деле), и то, с чем реально имеет дело человек, зная о трансцендентном - то свое, человеческое представление о нем. Операция по разделению (удвоению) мира пуста, если два плана бытия соотносятся как подлинное и неподлинное только в чистом противопоставлении. Для круговорота сансарического существования характерны следующие характеристики: все непостоянно; все есть страдание; все бессущностно, или все лишено самости; все нечисто. Но Будда утверждает, что существует состояние (нирвана), в котором страдания больше нет, и это состояние достижимо. Оно, это состояние, абсолютно трансцендентно сансарическому опыту11. Сверхчувственное присутствует в жизни человека идеально и именно в этом качестве приобретает реальное значение, образовывая, формируя содержание человека.
Смерть, факт прекращения неподлинного, не означает вхождения в подлинное. Земная жизнь не преобразовывается в «небесную», естественное не обретает качеств сверхъестественного, но является необходимым условием для возможности обретения радикально иного качества существования. Это возлагает ответственность за свою земную жизнь на человека - именно в этом смысле можно говорить о реальности значения сверхъестественного, являющегося исходной точкой религиозного пути формирования содержания я-сознания, знающего себя в своей неповторимой особости. Религия радикально обесценивает наличный мир, что принуждает я-индивида к поиску цели и ценности в себе, направляет «слух» и «зрение» в себя, инициирует оценку внутренних психических состояний, нравственных ценностей. Лишь с появлением личного интереса к жизни возможна страсть как всепоглощающая устремленность.
В религиозных системах понятие личности (Я) может существовать, а может отсутствовать, но живет и переживает свою «неистинность» человек - анализируя свое бытие, свое отношение к миру и с миром, исследуя себя. Е.А. Торчинов отмечал, что центральная и, по существу, единственная проблема буддийского учения - живое существо (человек) и его освобождение. Буддийский мыслитель - это монах, стремящийся к освобождению
сам и желающий привести к нему также и других людей. Именно освобождение - побудительный мотив буддийского философствования. Что такое человек, как устроено его сознание, каковы механизмы его функционирования и как его надо преобразовать, чтобы из страдающего сансарического существа человек превратился в свободное, из профана - в святого, из существа омраченного - в существо просветленное. Отсюда и интерес буддизма к психологии и проблемам сознания. К проблематике же, непосредственно не ведущей к освобождению или нейтральной относительно этой цели, буддизм относился весьма прохладно12. Религиозный опыт в многообразии понимания и проявления - это личный опыт, в котором человек, трансцендируя, погружается в себя.
Религиозный человек занимается самоделанием, осмысливая и оценивая свои действия и помыслы в связи с жаждой личного же спасения, переживаемого как сущностная всепоглощающая потребность. Э. Фромм заметил, что «следует более серьезно относиться к раннему христианству, чем это делает большинство людей, чтобы прочувствовать тот почти неправдоподобный радикализм этой малочисленной группы людей, которая вынесла приговор существующему миру, основанный только на моральном убеждении и ни на чем более»'3.
И до проповеди Иисуса для «трудящихся и обремененных» мир был полон социальной несправедливости. Радикализм раннего христианства - от переживаемого «экзистенциально» мира как не-бытия. «Услышали» те немногие, кто уже жил в таком не-бытии. Наверное, как и праведный страдалец Иов, первохристиане еще не рассматривают зло как качество, присущее им природно. В евангелиях нет идеи о наследовании человечеством первородного греха. Люди не злы, они не совершенны, как все тварное. Живой, наделенный разумом и чувствами, человек заботится о своей жизни, желая благополучия и радости. Но в наличной действительности, в силу ее тварности и ничтожности, реальное благополучие в принципе невозможно. Радости здесь случайны и неистинны. Из этой жизни уводит страсть к истинной жизни, которая есть подлинное бытие, невозможное здесь. «Покайтесь!», вероятно, касается не столько прегрешений, совершенных человеком, но того, что он слишком привязан к этой жизни. «Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает» (Матф. 12:30). Собственно, приход в христианскую общину означал разрыв с прошлым, отрицание правил этого мира. «Вера в Бога» - не только переживания религиозного опыта, не просто знание, что «Бог есть». В конечном счете то, что «Бог есть», должно что-то значить для человека. Вера - это интимное отношение бескорыстной любви к Богу, ничего не требующая от него. Ждать и просить от Бога еще чего-то после Голгофы невозможно. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Иоан. 3:16). Бог становится Отцом, чтобы пожертвовать Сына, не требуя ничего взамен.
Праотец Авраам тоже ничего не требовал взамен за жертву, когда выбирал между отцовской любовью и долгом перед Богом. В Библии эта история изложена кратко и бесстрастно (Быт. 22:1-13). Мы знаем то, что неведомо Аврааму: Бог его искушал. Испытывая его, подчеркивал меру жертвы: «возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь». Потом следует довольно подробное описание череды действий от утреннего пробуждения до выхода к месту, «о котором сказал ему Бог». О том, что происходило в дни пути с отцом, знавшем о конечной цели путешествия, и сыном, не догадывавшемся
об этом, не говорится ничего. На третий день Авраам возвел очи свои и увидел то место издалека. Оставляя сопровождавших их отроков, Авраам произносит самую длинную
фразу: «Останьтесь вы здесь с ослом, а я и сын пойдем туда и поклонимся и возвратимся к вам». Для кого неправда о возвращении? Жертва с возложенными на нее дровами и жертвователь с огнем и ножом в руках остались вдвоем, и «пошли оба вместе». В стихах
7 и 8 - первый разговор по поводу того, что предстоит обоим: вопрос Исаака «Где же агнец для всесожжения?» и ответ «Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой». Кажется, что слышно то новое воцарившееся молчание, пока «и шли [далее] оба вместе». И другое молчание обоих - пока Авраам устроил жертвенник, разложил дрова и, связав сына своего Исаака, положил его на жертвенник поверх дров. Краткий бесстрастный текст насыщен временем и трагической страстью. Цена выбора высока. Но выбор сделан - «и простер Авраам руку свою и взял нож, чтобы заколоть сына своего». Он, только повинуясь долгу, действительно был готов принести сына в жертву.
Идея завета между Богом и народом, присущая религии Израиля и неизвестная никакой другой древней религии, требует полной преданности народа Богу. Иудейский коллективизм отличается от коллективизма мифоритуального другим основанием: это не сцепленная масса элементов мироздания, а народ, выделенный и из мира, и из других народов. Идея богоизбранности - это идея уникальности, питаемой особыми отношениями (обязательствами) Бога и людей. Неправильный выбор, выразившийся в действии, невозможно ни замолить, ни исправить. Показательный пример - история о Сауле, выбиравшем между «сиюминутным» долгом военачальника и вневременным долгом следования закону Бога (I Цар. 13). Выбрав первое, он не только нарушил правила принесения жертвы, он решил, что исход битвы зависит от него, а не от Бога. Он поступил внешне благочестиво, но проявил себя мало верующим, не доверяющим Богу, при этом отнесшимся к ритуалу формально. Нарушение завета влечет суровые наказания.
Библейский иудаизм не знает загробного воздаяния. Хорошо прожитая, добродетельная жизнь - награда сама по себе. Любовь к Богу нужна не Богу, а человеку, поэтому она не гарантирует любящему благосклонности Бога, не принуждает Бога склониться к любящему не потому, что не годны те или иные средства, а потому, что таких средств просто нет. Человек, присвоивший Бога любовью и/или подношениями, «приручивший» его, в действительности делает из Бога правильно (полезно) функционирующую вещь. Тогда из интимного акта веры любовь превращается в «ритуальное» чувство, подобное выражению скорби наемными плакальщицами на похоронах. Неслучайно в мифоритуальной модели таких «душевных» отношений с богами не было.
Иногда трудно различимая в устоявшихся религиозных традициях, эта связка человек - страсть — религия хорошо видна в маргинальных сектантских движениях.
Русское христианское сектантство (точнее, течения, которые принято относить к мистическим) второй половины XVII - начала XX вв. обычно привлекает внимание исследователей молитвенными собраниями - радениями. В самом деле, радения с их ярко выраженной возбужденной экстатикой составляли неотъемлемую и важную часть жизни «людей божьих». Но для понимания страстной природы «религии вообще» гораздо интереснее духовные стихи с их интимной, близкой к исповедальной, интонацией, независимо от конкретной темы и ритмики. Это стихи людей, переживающих свою жизнь светло и радостно, живущих с любовью и - в отсутствие страха. К богу обращаются нежно и уважительно («сударь наш», «батюшка владыка», «свет сын божий государь», «родной», «гость дорогой», «сударь батюшка», «бог свет Христос», «батюшка творец», «безначальный государь свет наш батюшка родной»). Он не господин, распоряжающийся судьбами верующих, и не грозный судия. Редки упоминания о страхе Божьем - скорее не о страхе,
а о боязни сделать не так, как следует, огорчить. Потому что Батюшка не судит, не осуждает, а воздыхает сердцем тяжело, «ронит свои горючи слезы». Это печаль, но не гнев.
Начальные этапы истории сектантства характеризуются радикальным отграничением от окружающей действительности, которая «лежит во зле». Это аналогично разделению небесного, божественного, и земного. Сектантское христианство не ограничивается переживанием силы греха в человеке, а выдвигает сотериологические программы, в которых радикализирует роль человека в своем спасении от/из мира зла.
Сектантская христология вариативна, но общее в ней то, что Христос делает в каждом человеке земное - небесным, Царством. Сектанты становились Христами, людьми божьими не потому, что экстатически радели, а потому радели и потому получали духа, что приняли неотмирный, то есть отличающийся от принятого здесь, образ жизни. Душа может уже здесь обрести райское блаженство, преобразиться. Тело, телесное противопоставлены душе как подлежащие тлению, исчезновению, но не унижению или подавлению. Природность, естественность тела не может быть вменена в вину, оно не является источником греховности, поэтому грех преодолевается не уничижением плоти, а обновлением, преображением души. Как земное телесное существо сектант, обретя Царство, в земном модусе продолжает претерпевать все земное, но его душа уже живет в Царстве Божьем, которое «не от мира сего».
Тело (сектанта) - вместилище Бога и это вместилище должно быть убрано и изукрашено. В «ребрах» - церковь, храм. Его любовь к Богу и с Богом это готовность принять его в себя, в свое тело; это желание глубокого, доверительного, радостного общения с ним. Местом обитания Бога, его храмом могут стать община или верующий: «Благослови, мой государь, сударь батюшка родной, / Походить, погулять, подтешиться, / А святым полным духом подветиться, / Походить, погулять по садовым деревам, по большим кораблям, / Где бы место изобрать, собор-церкву построять, / Верных-праведных сбирать, / Изоставлю (и) коностасы / Все серебряные, / Изнавешу я лампады позлащеные, / Засвечу ли я свечу / От сердечной теплоты, / От Христовой доброты / Уж не те мои свечи, / Кои в церкви во бревнах, / Уж как те мои свечи, / Кои в сердце, в ребрах14. «Творение любви» с Богом возделывает внутренние силы человека, отсюда признаваемые даже оппонентами достоинства-трезвость, трудолюбие, честность, зажиточность.
Божественное может войти в телесное, но здесь два «естества» неслиянны. Секта удерживает онтологический разрыв между земным и небесным, естественным и сверхъестественным, прилагая усилия - телесные и душевные - для психологического и нравственного преображения. Прозревший ум, душа, открывшая божественную истину, стремятся к ней, находясь в теле, используя его. С разумной душой исправляется «телесная» жизнь, отражая и выражая события жизни души, но это не влияет на грядущую судьбу тела. Смерть не является рубежом между «тем» и «этим» существованием. Так уже здесь душа веселится в раю, а тело умирает.
Ни о каких загробных мучениях «люди божии» не знали. Но в стихах и образ рая и блаженства в нем не особенно богат подробностями. Христововеры их и не умножали, так как имеющимися в духовной поэзии средствами они выражали не мечты о том, что ждет в раю, а свое реальное переживание другой, райской, жизни здесь, в земном раю: радость, упоение, торжество, пир (в духовных стихах это «сладкий стол» - медовый, сахарный, противопоставленный земной горечи). Союз с Богом не только райский пир, это и верность заповедям, следование правилам совместной с Богом жизни, следование не из-за страха, а из любви. Не община в целом, а каждый верующий радеет этой любви. Стихи говорят
о личной радости и личной печали, которые обретают или развеивают в дому Батюшки родного. «Богу не изменяйте» значит - не нарушайте, не разрушайте этого интимного общения. Расплата придет изнутри: печаль, тоска от разорванной связи.
Страсть верующего концентрирует все волевые усилия, соединяет их в волю жить по-божески. Поэтому, наверное, они готовы были претерпеть все за свою любовь к Богу. И они мужественно проходили тюрьмы, ссылки, каторги. Такая вера в Бога поддерживается у человека присущим ему внутренним ощущением божественных качеств в себе; это, по выражению Майстера Экхарта, акт вечного порождения Христа внутри человека, являющийся, по существу, непрерывным процессом активного порождения верующим самого себя. Его вера в себя, в другого, в человечество, в наши способности стать людьми в полном смысле этого слова также предполагает уверенность, но она основана на личном опыте, а не на подчинении какому-нибудь авторитету15.
Сектантство - простонародное религиозное диссидентство. Что собою представляла традиционная «русская народная вера», было исследовано по духовным стихам Г. П. Федотовым16. Он отметил, в частности, что в духовных стихах смерть и воскресение отсутствую!', есть лишь слабые указания на жертвенное значение смерти Христовой. Событие Голгофы в народном сознании дано сквозь страдания Богоматери. В народной поэзии спасительное служение Христа заключается, главным образом, в даровании закона.
В центре эсхатологической поэзии стоит Страшный Суд. В русском духовном стихе Страшный Суд действительно страшен. «Плачем, возрыдаем / На смертный час помышляем! / Придет последний час и время, / Тогда земля потрясется», «На страшном Христовом на пришествии», «Иисус Христос сын Божий, / На страшном прегрозном престоле своем», «Тогда сойдет с небеси Страшный Судья», «Сойдет с небес грозен Судья, / <...>/ Со лютою с оружиею со огненною»17. Праведники просят судию - не о воздаянии, а о помиловании. Отвергнутые неумолимым Судией, осужденные пытаются найти милосердие у святых, у архангела Михаила, у Богородицы. Но они принимают сторону божественного правосудия. Приговор Суда в его безысходной мрачности предрешен. Неслучайно так подробно представлены адские мучения. Один из известных издателей духовной поэзии
В. Варенцов справедливо отметил «печальный» характер русских духовных стихов, где религия - грозная и карающая, требующая отречения и лишений, где грезятся огненные реки и страшные муки. Такая религия не могла возвышать силы души, развивать энергию в народе, «когда ему так редко слышится слово любви и примирения»18. Только в духовных стихах сектантов находили страстное, наивное выражение религиозного восторга19.
Религия не просто способ психического освобождения от страхов, создающий параллельную «иррациональную» структуру жизни и освобождающий энергию для решения «рациональных» задач. «Религия... это своего рода логика абсурда - так только и можно схватить абсурдность, внутреннюю противоречивость, химерическое бытие человека»20. Религия - один из путей удовлетворения базовой потребности безопасности и самоуважения, самоактуализации. Ее фундаментальная культурная значимость не в создании «культурных ценностей», а в предъявлении человеку таких жизненно важных для него проблем, которые разрешаются в его образе мысли и образе жизни. Подчиняя жизнь в предлагаемых обстоятельствах «высшей цели», она позволяет человеку претерпеть невзгоды, справляться с жизнью, выстраивая свое достоинство вопреки жизненным препятствиям. Это самый доступный, хотя и не единственный, способ дочеловечивания.
Самоактуализация - процесс и страстный и страстной...
1 О страстях из рода вожделений и страстях из рода пылкости, согласно томизму, см.: Стефан Свежавски. Святой Фома, прочитанный заново // Символ. №33. 1995. Анализ религиозных концепций страсти представляет специальный интерес, он не входит в проблемный ряд данной статьи.
2 Зверь, алчущий нового.
3 Шепер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988 С. 65.
4 Маслоу А. Мотивация и личность. СПб., 2001. С. 81: «Удовлетворенная страсть перестает быть страстью. Энергией обладает лишь неудовлетворенное желание, неудовлетворенная потребность».
5 Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории. М., 1994. С.33.
6 См.: Маслоу А. Мотивация и личность. СПб., 2001. С. 153: «Понятие “самоактуализация” также содержит скрытый акцент на реализацию личностного Я, на реализацию единственно реальной, хотя и потенциальной, сущности человека. [...] Я бы назвал этот процесс “дочеловечиванием”, или индивидуализацией, или поиском аутентичности».
7 Ясперс К. Ук. соч. С. 34.
8 Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб., 2000. С. 37, 38.
9 См.: Там же. Лекция 2. Основы буддийского учения.
10 Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 14.
11 Торчинов Е.А. Указ. соч. С.35.
12 Там же. С. 37.
13 Фромм Э. Иметь или быть? // Фромм Э. Иметь или быть? Ради любви к жизни. М., 2004. С. 81.
14 Песни русских сектантов-мистиков / Сост. Т.С. Рождественский и М.И. Успенский. СПб., 1912. С, 511.
15 Фромм Э. Указ. соч. С. 69.
16 Федотов Г.П. Стихи духовные. М., 1991.
17 Бессонов П. КалЕки перехожие, V вып. М., 1863. С. 82, 213, 195, 199, 223.
18 Варенцов В. Сборник русских духовных стихов. СПб., 1860. С. 6.
19 См.: Буслаев Ф.И. Русские духовные стихи // Буслаев Ф.И. О литературе: Исследования. Статьи. М., 1990. С. 41.
20 Кассирер Э. Ук.соч. С. 16.
Статья принята к печати 27 сентября 2006 г.
