CC BY
68
ДИСКУССИЯ О ПРЕДЕЛАХ СПРАВЕДЛИВОСТИ И ОБЯЗАННОСТИ ПЕРЕД БУДУЩИМИ ПОКОЛЕНИЯМИ*
А.В. Прокофьев
Кафедра этики философского факультета Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова Ломоносовский проспект, 27-4, ГСП-1, Москва, Россия, 119991
В статье подвергнута анализу проблема обязанностей перед будущими поколениями в перспективе утверждения о том, что применение принципов справедливости имеет свои контекстуальные пределы. Результаты анализа вскрывают существенные недостатки самой концепции пределов справедливости и тесно связанного с ней договорного подхода к выявлению честного отношения к людям будущего.
Ключевые слова: мораль, этика, пределы справедливости, обстоятельства справедливости, договорная теория справедливости, будущие поколения.
Пределы справедливости
Под пределами справедливости (в англоязычной социальной этике — limits (bounds) of justice) подразумевается ограниченный практический контекст, в котором могут оправданно применяться принципы справедливости. В качестве синонима часто выступает словосочетание «область справедливости» (the scope of justice) (1).
Эти формулировки активно используются философами морали, принимающими следующий тезис: принципы справедливости действуют только там, где имеют место особым образом структурированные отношения между людьми (людьми и иными существами), а в их отсутствие нормативное содержание этики справедливости теряет свою обязывающую силу. Требовать от моральных субъектов исполнения долга справедливости в отношениях, находящихся за пределами области справедливости, недопустимо.
Некоторые теоретики обсуждают пределы справедливости в жестком и категорическом ключе, другие — в гораздо более мягком и умеренном. В первом случае подразумевается невозможность применения любых мыслимых принципов справедливости, во втором случае — только всей их полноты. Тогда выход за пределы области справедливости означает не полное молчание этики справедливости в некоторых специфических контекстах, а лишь существенное обеднение ее содержания. Например, в каких-то взаимоотношениях могут считаться вполне уместными, то есть сохраняющими обязывающую силу, требования воздающей справедливости, но не требования справедливости распределительной и т.д.
В истории этики обсуждение пределов справедливости было инициировано Аристотелем и систематически представлено Д. Юмом в «Трактате о человеческой природе» и «Исследовании о принципах морали».
* Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, исследовательский проект № 12-03-00057, тема «Принцип защиты интересов будущих поколений в экологической этике (теоретическое обоснование, нормативное содержание и практическая реализация)».
Именно Д. Юмом был сформулирован ряд положений, устойчиво именуемых в современной этике «обстоятельствами справедливости». Их отсутствие или исчезновение, по мнению философа, «полностью уничтожает... сущность [справедливости] и лишает ее обязательной силы по отношению к человечеству» [4. С. 189]. Если взять за точку отсчета текст более позднего «Исследования о принципах морали», то их набор выглядит следующим образом: 1) умеренная нехватка благ и ресурсов; 2) ограниченная щедрость (ограниченная благожелательность) человека; 3) взаимная уязвимость людей друг для друга (приблизительно равная возможность причинять друг другу ущерб); 4) взаимная зависимость людей друг от друга (наличие кооперативных отношений) (2).
В теории справедливости последней трети XX — начала XXI в. значимость юмовской концепции оказалась подтверждена тем обстоятельством, что она была принята на вооружение чрезвычайно влиятельной договорной этической теорией. Ее признанный корифей, Дж. Ролз, «привил» концепцию обстоятельств справедливости к стволу теории общественного договора, которую сам Д. Юм рассматривал в качестве глубоко ошибочной.
В рамках теоретической схемы Дж. Ролза участники воображаемого соглашения по поводу принципов справедливости (участники «исходного положения») что-то знают, а чего-то не знают о себе и о мире. Их незнание, касающееся собственного места в обществе, своих дарований и предпочтений, обеспечивает беспристрастность выбора принципов, а знание, относящееся к самым общим условиям существования человека, делает этот выбор рациональным и квалифицированным. Центральную роль в рамках той информации, которая известна участникам «исходного положения», играют именно обстоятельства справедливости. Наличие таких обстоятельств «они полагают в качестве условий существования своего общества». Таким образом, обстоятельства справедливости в договорной теории призваны «отразить в описании исходного состояния взаимоотношения индивидов... на фоне возникновения вопросов справедливости» [3. С. 121—122].
Концепция обстоятельств справедливости традиционно выступает в качестве точки отсчета для решения целого ряда проблем социальной этики. Среди них: глобальное распределение ресурсов, централизованное вознаграждение внутрисемейной заботы (домашнего труда), правовая защита нечеловеческих живых существ, их групп и природных систем, в которые они включены.
Во всех этих случаях имеют место отношения, отклоняющиеся по своей структуре от парадигмального контекста применения принципов справедливости, то есть от сообщества взаимодействующих между собой людей, объединенных принадлежностью к одному и тому же государству. Поэтому в каждом из них можно поставить вопрос о том, соответствуют ли отношения данного типа обстоятельствам справедливости или нет? Если соответствуют, то моральные обязанности, связывающие между собой их участников, должны обладать рядом характеристик, которые свойственны обязанностям справедливости, но не свойственны, например, обязанностям благожелательности и заботы. Так, исполнение обязанностей справедливости не предоставлено личному произволу действующих лиц, то есть не варьируется в зависимости от их особого опыта и склонностей. Каждый случай неисполнения обязанностей справедливости влечет максимально интен-
сивное нравственное осуждение. Если принять не лишенное оснований мнение Дж. С. Милля, то каждой обязанности справедливости соответствует право того лица (или существа), чей интерес затрагивается исполнением или неисполнением долга [1. C. 170]. С этим связана возможность предъявлять претензии по поводу неисполнения таких обязанностей и даже принуждать к их исполнению силой.
В свою очередь обязанности благожелательности и заботы носят дискреционный характер, являются обязанностями без соответствующих им прав и не предполагают возможности принудительной реализации. Практические рекомендации социальной этики в отношении их исполнения всегда будут серьезно отличаться от рекомендаций, связанных с исполнением обязанностей справедливости.
В данной статье я планирую рассмотреть через призму представлений о пределах справедливости еще одну социально-этическую проблему, примыкающую к перечисленным выше — проблему характера и масштаба обязанностей ныне существующего поколения перед будущими поколениями. Под представителями будущих поколений будут подразумеваться исключительно те люди, которые будут жить уже после исчезновения людей, существующих на настоящий момент, и в силу этого не пересекаются с ними во времени.
Обязанности перед будущими поколениями
Проблема обязанностей перед будущими поколениями является чрезвычайно интересной социально-этической проблемой в связи с двумя ее особенностями. Во-первых, она представляет собой реальную, ненадуманную болевую точку современной общественной практики. Во-вторых, она является таким вопросом, решение которого обнажает слабость и неполноту существующих этических методологий. Совпадение этих обстоятельств создает ситуацию, в которой нормативная и непосредственно ориентированная на практику часть этики оказывается не просто в тупике, а в тупике, который сложился на фоне мощного общественного запроса на разъяснения и рекомендации с ее стороны. Социальная этика попадает на сцену широкой общественной дискуссии, она подсвечена лампой mass media, она делается людьми, которые выступают в двойном качестве — исследователей и государственных чиновников, исследователей и политических советников, исследователей и гражданских активистов и т.д. Это резко активизирует теоретические противостояния и поднимает градус теоретических споров.
Применительно к проблеме будущих поколений стоящую перед социальной этикой задачу можно охарактеризовать следующим образом.
С одной стороны, в нравственном опыте глубоко укоренено убеждение в том, что интересы тех людей, которые еще не существуют, но когда-нибудь придут на смену живущим сегодня, имеют определенное моральное значение. Мнение о том, что нынешнее поколение не несет никакой ответственности за положение будущих поколений, воспринимается как шокирующее и противоречащее нравственным принципам уважения к другому человеку и заботы о нем.
С другой стороны, нынешнее поколение не может не использовать ресурсы, которые могут потребоваться людям будущего. Мы стремимся полнее удовлетворить свои потребности, мы воздействуем на те явления и процессы, которые
составляют необходимую основу существования человека, и тем самым создаем риски, способные реализоваться через многие десятки и даже сотни лет.
Отсюда следует, что нынешнее поколение остро нуждается в прозрачных и очевидных правилах, которые позволяли бы ему соотносить собственные интересы и интересы своих преемников в различных сферах человеческой деятельности и по отношению к широкому ряду благ. Главным, хотя и не единственным проявлением такого баланса интересов служит правильный выбор масштаба и характера различного рода сберегательных фондов — в виде прямых финансовых сбережений, замороженных месторождений полезных ископаемых, неподорванной интенсивным использованием продуктивности экосистем или такого состояния окружающей среды, на котором не отразился эффект многолетнего промышленного загрязнения. От социально-этической теории в этой ситуации требуется представить обоснование и корректную практическую конкретизацию крайне неопределенной обязанности перед будущими поколениями. При этом ее нормативные аргументы должны иметь хорошие шансы убедить участников общественного дискурса.
Причины превращения проблемы будущих поколений в болевую точку общественной практики довольно просты. Когда-то апелляция к интересам будущих поколений была или простой фигурой политической риторики, или частью идеологии радикальных социально-преобразовательских движений, ориентированных на построение «светлого будущего». Расхождение интересов будущих поколений с потребностями и запросами ныне живущих людей вне такой радикально-трансформационной установки было минимальным.
Сегодня складывается принципиально отличная ситуация. Горизонт последствий той деятельности, которая не направлена на сознательное формирование общества будущего, то есть горизонт последствий текущих хозяйственных практик, военных приготовлений, научных исследований, расширился до самых отдаленных точек во времени.
В отличие от середины XX в., это обстоятельство относится не только к вопросу выживания человечества в случае начала глобальной ядерной войны. Количественные и качественные особенности современных технологий создают целый ряд проблем, в связи с которыми будущие поколения могут впоследствии выставить нравственный счет своим предшественникам. Декларация ЮНЕСКО «Об ответственности нынешних поколений перед будущими поколениями» (1997) перечисляет следующие области, в которых интересы наших преемников подлежат особенно тщательной защите: сохранение мира, сохранение генома человека, сохранение (или создание) справедливых институтов, сохранение достаточного количества природных ресурсов, сохранение благоприятной окружающей среды, сохранение культурного наследия человечества, сохранение биологического разнообразия.
Осознание актуальности вопроса растет пропорционально росту его значимости, хотя и с определенным отставанием от увеличения разрушительных возможностей человеческой цивилизации. Один из показателей такого роста — целевые установки административных структур и правовые декларации. В управленческую практику более или менее успешно внедряется принцип устойчивого развития,
одной из неотъемлемых составляющих которого является защита интересов будущих поколений. Пункты об обязанностях перед будущими поколениями, ответственности перед ними или даже об их правах внесены в конституции ряда стран.
Другой показатель — идеологические манифесты и характер деятельности общественных движений, прежде всего экологических. Существуют примеры гражданской самоорганизации, для которой проблема будущих поколений выступает в качестве главного фокуса, формирующего отношение ко всей общественной практике. Очень яркий пример — венгерское общественное движение «Защити будущее», возникшее в начале 2000-х гг. и занимавшееся поддержкой экологических инициатив на национальном уровне и уровне местных сообществ.
Это, кстати, очень хороший пример использования общественным движением динамики электоральных циклов и электоральных интересов различных политических сил. После неудачной попытки 2002 г. провести через парламент закон о введении поста Уполномоченного по делам будущих поколений движение шесть лет активно пропагандировало эту идею среди общественности, а накануне выборов 2007 г. вынудило все партии публично объявить о своем отношении к новому институту. В этот момент никто не решился возражать, и в 2008 г. офис уполномоченного начал функционировать [5. С. 18—24].
Расширение практики представительства будущих поколений представляет собой третий показатель роста осознания важности обсуждаемого вопроса. Кроме Венгрии, такой опыт имеется в Израиле, Финляндии, Уэльсе, Новой Зеландии и ряде других государств [10].
К сожалению, в современной России имели место лишь фрагментарные дискуссии по вопросу об обязанностях перед будущими поколениями в связи с созданием позднее переименованного бюджетного Фонда будущих поколений. Перспектива, в которой обсуждался вопрос, составляла всего 40 лет. Но и это было важным прецедентом.
Отношения между поколениями и обстоятельства справедливости
Как уже говорилось выше, тезис о существовании пределов справедливости создает важную нормативно-теоретическую развилку в обсуждении всех тех практических контекстов, которые по своей структуре удаляются от вопроса об обустройстве справедливого национального сообщества. В случае с будущими поколениями удаленность задана принципиальной асимметричностью межпоколенческих отношений, гораздо большей, например, чем асимметричность отношений между представителями народов, имеющих разный уровень экономического развития.
Отношения нынешнего поколения с будущими характеризует отсутствие взаимности как плане воздействия, так и в плане коммуникации. Будущие поколения не способны оказывать влияние на положение нынешнего. Они даже не могут обсуждать с ним свое собственное положение, выдвигая те или иные претензии. Однако их благосостояние и сама жизнь самым фундаментальным образом зависят от действий предшественников и от сегодняшних общественных дебатов.
С другой стороны, люди будущего не могут ничего дать существующим сегодня людям, за исключением чувства удовлетворения от того, что их целе-
направленная деятельность простирается за пределы их существования и что о них сохранится память в качестве достойных уважения и заботливых предков [9. Р. 481—500].
Если описать эту ситуацию в категориях концепции обстоятельств справедливости, то придется признать, что хотя первые два юмовских обстоятельства здесь имеют место, два других, по крайней мере, по внешней видимости отсутствуют. Здесь нет приблизительного равенства воздействия и невозможна полноценная кооперация. Это означает, что характер и масштаб долга перед будущими поколениями должны определяться в перспективе дискреционно-обязательных и не связанных с морально-оправданным принуждением добродетелей заботы и благожелательности. Категорические требования добродетели справедливости здесь оказываются неприемлемы, а характерные для нее институциональные механизмы воплощения этих требований неприменимы.
Такой подход мало отвечает даже преобладающим на сегодняшний день нравственным убеждениям, не говоря уже об очевидной тенденции современного общественного сознания к формированию новой, ориентированной на будущее этической чувствительности. Подобное положение порождает теоретическую задачу проверить возможности переформулировки юмовских обстоятельств справедливости для создания более щедрой и более требовательной этики будущего.
Самой известной попыткой решить эту задачу является концепция Б. Бэрри. Последний предложил парадоксальную и слегка провокационную формулировку, что юмовские обстоятельства справедливости являются «достаточными, но не необходимыми».
Это значит, что мы формулируем принципы справедливости в их полноте именно в связи этими условиями. Однако применять такие принципы можно и к тем случаям, где эти условия не соблюдаются. Что касается юмовского рассуждения о равной силе и равной уязвимости существ, сдерживающих себя на основе идеи справедливости, Б. Бэрри утверждает следующее: «Так как обстоятельства справедливости это достаточное условие, но не необходимое, мы не должны следовать за Юмом, говорящим, что справедливость неприложима там, где нет обстоятельств справедливости. Следовательно, мы сохраняем возможность утверждать, что общества, в которых имеет место структурное групповое угнетение... несправедливы, поскольку они допускают такие отношения, на которые угнетаемые члены общества не согласились бы, если бы они находились в положении приблизительно равной силы [с угнетателями]» (курсив мой, — А.П.) [6. Р. 231].
Переосмысление юмовских обстоятельств, предложенное Б. Бэрри, требует рассматривать взаимную уязвимость в перспективе мысленной смены мест, а это предполагает, что каждый человек должен рассматриваться как способный разрушить жизненные планы любого другого. Отсюда следует возможность переноса принципов справедливых отношений между людьми из контекста, где участники взаимодействия приблизительно равны по своим возможностям, в контекст, где присутствует неустранимое неравенство сил. Такой перенос тождественен искусственному созданию одного из обстоятельств справедливости [6. Р. 224—225].
Эту теоретическую схему можно легко и без каких бы то ни было противоречий применить к представителям нынешнего и будущих поколений. Искусствен-
ное создание третьего из юмовских обстоятельств справедливости (то есть уравнивание возможностей воздействия людей друг на друга с помощью специальных институтов) в данном случае совсем не кажется абсурдным. Этой идее довольно точно соответствует проект введения института представителей интересов будущих поколений. Наличие полномочных представителей, наделенных юридическими правами и возможностью воздействовать на политический процесс, устраняет бессилие людей будущего.
Гораздо сложнее обстоит дело с четвертым юмовским обстоятельством — наличием кооперативного взаимодействия. Если взаимную уязвимость можно искусственно сконструировать, то кооперация таким процедурам не поддается. Сложно представить себе институциональную структуру, которая обеспечивала бы вклад будущих поколений в благосостояние нынешних. Это значит, что предложенное Б. Бэрри решение не ведет к искомому результату — отношения поколений остаются вне пределов этики справедливости, поскольку для функционирования принципов справедливости необходимо сочетание всех четырех обстоятельств.
В современной теории справедливости существуют попытки ослабить жесткость требований, связанных с четвертым обстоятельством. Часть их сформулирована теоретиками глобальной распределительной справедливости. Так Ч. Бейц предположил, что принципы справедливости применимы не только там, где присутствует полноценная кооперация, в которой улучшение положения всех участников является осознаваемой каждым из них целью (где без взаимодействия никто не мог бы иметь удовлетворительной жизни), но и там, где имеет место простое воздействие одного человека на другого, приносящее воздействующему лицу выгоду. Получение выгод в этой перспективе является основанием для вмененного в обязанность стремления улучшить положение своего даже невольного партнера по взаимодействию [8. P. 131].
Однако отношения с будущими поколениями невозможно представить себе как подлинное взаимодействие сторон, порождающее выгоды. Во-первых, между ними нет прямого практического соприкосновения, в котором что-либо приобреталось бы сторонами. Во-вторых, «выгоды» нынешнего поколения состоят лишь в том, что оно не жертвует собственным интересом ради интересов другого или жертвует меньше, чем могло бы. Его приобретения формируются исключительно за счет того, что оно расходует там, где могло было бы сберегать. Другими словами, оно ничего не приобретает в ходе взаимодействия, а значит и не попадает под действие обязанности компенсировать потери тому, кто целенаправленно или по стечению обстоятельств способствовал в приобретении выгод.
Еще одной попыткой выйти из затруднительной ситуации является дополнение юмовского списка обстоятельств справедливости. Взаимная уязвимость и кооперация могут рассматриваться в качестве таких обстоятельств, которые замещаются чем-то другим, не менее важным.
По этому пути пошла договорная этика феминизма. К примеру, философ-феминист Э.Ф. Киттей предложила расширить список обстоятельств в связи с игнорируемым Д. Юмом и Дж. Ролзом фактом, что каждый человек в течение своей жизни оказывается с необходимостью зависим от чужой заботы: он не может без
нее сформироваться как человек и в целом ряде случаев не может без нее существовать в качестве уже сформировавшейся личности.
Зависимость — это универсальное условие человеческого существования, которое должно быть известно участникам выбора принципов за «занавесом неведения» [12. Р. 102—103]. И так же, как осознание взаимной уязвимости и потребности в кооперации заставляет нас формулировать соответствующие им принципы справедливости, так и осознание потребности в невзаимной заботе заставляет эти принципы дополнять. Э.Ф. Киттей предположила, что два знаменитых принципа справедливости, сформулированные Дж. Ролзом, следует достроить за счет введения третьего: принципа полноценного материального обеспечения обществом а) самого процесса индивидуализированной заботы о беспомощных людях, б) достойного положения тех, кто такую заботу осуществляет [12. Р. 113].
Однако можно ли перенести предложенный Э.Ф. Киттей подход из области борьбы за обеспечение полноценного социального статуса лицам, осуществляющим заботу, в межпоколенческий контекст? Мне представляется, что такие возможности серьезно ограничены. Ведь хотя каждый человек нуждается в том, чтобы предыдущие поколения позаботились о нем, то есть оставили ему достаточное для жизни и процветания количество ресурсов, эта потребность не реализуется в рамках непосредственного межличностного взаимодействия, подразумеваемого Э.Ф. Киттей. Зависимость будущих поколений не требует ухода и эмоциональной поддержки, которые становятся условием существования другого человека.
Таким образом, состояние исследований по проблеме обязанностей перед будущими поколениями ставит социальную этику перед следующим рядом альтернатив.
Во-первых, можно признать минималистский и необязательный характер этики будущего, существующей за пределами ценностно-нормативных ориентиров, связанных с понятием «справедливость». Это утверждение тождественно тезису об отсутствии у людей будущего прав и существенно противоречит некоторым тенденциям развития современного морального сознания (3).
Во-вторых, можно признать неуниверсальный характер концепции обстоятельств справедливости внутри договорной теории справедливости. Данное утверждение трудно обосновать без существенной структурной перестройки последней, без превращения некоторых ее теоретических инструментов в простые метафоры.
В-третьих, можно согласиться с тем, что в этике будущего следует использовать иную нормативно-теоретическую методологию, не предполагающую апелляции к воображаемому договору. Это требует поиска и предметной разработки подобной методологии (4).
ПРИМЕЧАНИЯ
(1) Среди фундаментальных исследований, прямо посвященных проблеме пределов справедливости, см.: [13—15].
(2) Этот вариант классификации обстоятельств предложен Д. Хьюбином [11. Р. 7—6].
(3) В современной социальной этике позицию отстаивает У. Бекерман [7. Р. 71—92].
(4) Мне представляется при этом, что один из возможных кандидатов на такую роль — утилитаристская этика — должен быть отброшен в силу того, что он сталкивается с большим количеством внутренних проблем. См. подробнее: [2. С. 139—150].
ЛИТЕРАТУРА
[1] Милль Дж.С. Утилитарианизм // Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. — СПб., 1900. — С. 89—192.
[2] Прокофьев А.В. Защита интересов будущих поколений: утилитаристская перспектива // Философия и культура. — 2012. — № 9 (57). — С. 139—150.
[3] Ролз Дж. Теория справедливости. — Новосибирск, 1995.
[4] Юм Д. Исследование о принципах морали // Юм Д. Сочинения. В 2 т. — Т. 2. — М., 1996. — C. 171—314.
[5] Ambrusne E.T. The Parliamentary Commissioner for Future Generations of Hungary and His Impact // Intergenerational Justice Review. — 2010. — Vol. 10. — № 1. — P. 18—24.
[6] Barry B. Circumstances of Justice and Future Generations // Obligations to Future Generations / Ed. by B. Barry and I. Sikora. — Philadelphia, 1978. — P. 204—248.
[7] Beckerman W. Sustainable Development and Our Obligations to Future Generations // Fairness to Futurity: Essays on Environmental Sustainability and Social Justice / Ed. by A. Dobson. — Oxford, 1999. — P. 71—92.
[8] Beitz Ch. Political Theory and International Relations. — Princeton, 1999.
[9] Gardiner S.M. The Pure Intergenerational Problem // Monist. — 2003. — Vol. 86. — P. 481—500.
[10] Guarding Our Future: How to Include Future Generations in Policy Making. — Hamburg, 2011.
[11] Hubin D.C. The Scope of Justice // Philosophy and Public Affairs. — 1979. — Vol. 9. — № 1. — P. 3—24.
[12] Kittay E.F. Love's Labor: Essays on Women, Equality, and Dependency. — N.Y., 1999.
[13] Nussbaum M.C. Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership. — Cambridge, 2007.
[14] O'Neill O. Bounds of Justice. — Cambridge, 2000.
[15] Sandel M. Liberalism and the Limits of Justice. — Cambridge, 1982.
THE DEBATE ON THE LIMITS OF JUSTICE AND OBLIGATIONS TO FUTURE GENERATIONS
A.V. Prokofyev
Department of Ethics, Faculty of Philosophy Lomonosov Moscow State University Lomonosovskyprospekt, 27—4, GSP-1, Moscow, Russia, 119991
This paper analyses the problem of our obligations to future generations in the perspective of the notion that the application of the principles of justice has its contextual limits (bounds). The analysis reveals considerable flaws in the conception of limits of justice itself and in the contract-based approach to the fair treatment of future people that is closely associated with it.
Key words: morality, ethics, limits of justice, circumstances of justice, contract-based theory of justice, future generations.
BecTHHK Py^H, cepua &unoco$ufi, 2013, № 3
REFERENCES
[1] Mill J.S. Utilitarianizm. Mill' Dzh. S. Utilitarianizm. O svobode (Utilitarianism. Mill's U tilita-rianism. About Freedom). Saint Peterburg, 1900. — S. 89—192.
[2] Prokof ev A.V. Zashchita interesov budushchikh pokolenii: utilitaristskaia perspektiva (The Protection of the Future Generations' Interest). Filosofiia i kul'tura, 2012, no 9 (57), p. 139—150.
[3] Rawls J. Teoriia spravedlivosti (The Theory of Justice). Novosibirsk, 1995.
[4] Hume D. Issledovanie o printsipakh morali. Ium D. Soch.: V 2 t. T. 2 (An Enquiry Concerning the Principles of Morals. Works in 2 Volumes. Volume II). Moscow, 1996, p. 171—314.
[5] Ambrusne E.T. The Parliamentary Commissioner for Future Generations of Hungary and His Impact. Intergenerational Justice Review. 2010. Vol. 10. no 1. p. 18—24.
[6] Barry B. Circumstances of Justice and Future Generations. Obligations to Future Generations. Ed. by B. Barry and I. Sikora. Philadelphia, 1978. p. 204—248.
[7] Beckerman W. Sustainable Development and Our Obligations to Future Generations. Fairness to Futurity: Essays on Environmental Sustainability and Social Justice. Ed. by A. Dobson. Oxford, 1999. p. 71—92.
[8] Beitz Ch. Political Theory and International Relations. Princeton, 1999.
[9] Gardiner S.M. The Pure Intergenerational Problem. Monist. 2003. Vol. 86. p. 481—500.
[10] Guarding Our Future: How to Include Future Generations in Policy Making. Hamburg, 2011.
[11] Hubin D.C. The Scope of Justice // Philosophy and Public Affairs. 1979. Vol. 9. no 1. p. 3—24.
[12] Kittay E.F. Love's Labor: Essays on Women, Equality, and Dependency. N.Y., 1999.
[13] Nussbaum M.C. Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership. Cambridge, 2007.
[14] O'Neill O. Bounds of Justice. Cambridge, 2000.
[15] Sandel M. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge, 1982.
