CC BY
102
Вестник ПСТГУ
I: Богословие. Философия
2015. Вып. 3 (59). С. 55-61
Прилуцкий Андрей Валентинович,
д-р филос. наук, проф. кафедры религиоведения РГПУ им. Герцена [email protected]
Дискурс ритуала:
от хабитуального к сакральному1 А. М. Прилуцкий
Статья посвящена семиогерменевтическим исследованиям ритуала, основанным на положении о генетической связи религиозного ритуала и высказывания на естественном языке. Задача исследования — выявить качества совершаемого обыденного действия, влияющие на его последующую ритуализацию. Ритуальный текст рассматривается как интердискурсивное пространство, в котором ситуативно развиваются различные уровни значений. В статье рассмотрены и проанализированы основные условия, которым должен соответствовать ритуальный текст, и анализируется связь хабитуальности действия и восприятия сакральности соответствующего ритуала. В качестве иллюстраций приведены современные религиоведческие данные. Статья выполнена в рамках семиогерменев-тического подхода. Автором используются элементы дискурс-анализа и сравнительно-исторического исследования.
Современные исследования ритуалов подтверждают тезис о том, что генетически ритуал восходит к высказыванию на естественном языке2 и в своем дальнейшем развитии сохраняет многие черты, свойственные языковым конструкциям. Профессор Ханс Пеннер справедливо отмечает, что, хотя совершители ритуала могут не знать тех правил, по которым данный ритуал создан, тем не менее они прекрасно осознают ситуации, когда происходит нарушение, искажение ритуала, и знают, каким образом нужно исправить ситуацию. «Параллель между ритуалом и языком сегодня кажется поразительной, — пишет упомянутый исследователь, — язык тоже основан на четких правилах, но большинство из нас, так как мы не лингвисты, не может объяснить их. Кроме того, когда правила нарушаются, мы знаем, как исправить ошибку, не будучи в состоянии объяснить происхождения нарушенных правил синтаксиса и семантики»3.
Данный тезис, несмотря на кажущуюся простоту, оказывается весьма продуктивным, поскольку создает достаточные основания для привлечения при анализе ритуальных комплексов методов герменевтического исследования. Современному религиоведению, как отечественному, так и зарубежному, свойственен такой
1 Проект Российского научного фонда № 15-18-00106 «Междисциплинарное исследование конфессиональных факторов формирования ценностей структуры российской цивилизации».
2 Green J. B. Scripture and Theology: Failed Experiments, Fresh Perspectives // Interpretations. 2002. Vol. 56. P. 8.
3 PennerH. H. Language, Ritual and Meaning // Numen. 1985. Vol. 32. P. 13.
подход к изучению ритуальных практик, который акцентирует внимание на субвербальных особенностях ритуальной коммуникации, т. е. на том, как ритуальный текст соотносится с переживаниями и мироощущением участников ритуала.
Данный подход, предполагающий, что дискурсные особенности ритуала задаются его феноменологическими характеристиками, а содержание ритуала на семантическом уровне никогда не может быть полностью выраженным в словах, безусловно имеет ряд достоинств. В этом смысле прав Роберт Корринг-тон, утверждавший, что «дух, неуловимый в своих движениях и неочевидный» является во многих религиозных традициях «источником власти и смысла как такового»4. Но продуктивность такого подхода, как мне представляется, существенно снижается игнорированием дискурсивных особенностей ритуальной коммуникации. Полагаю, что анализ генетической связи ритуала и высказывания позволяет увидеть такие аспекты ритуальной коммуникации и ритуального языка, которые при феноменологическом подходе остаются необъясненными, иными словами изучение ритуала на современном этапе предполагает взаимодействие феноменологического и семиогерменевтического подходов. Разумеется, редукция ритуала до профанного текста повседневности, рассмотрение его с тех позиций, с которых исследователь разбирает художественное произведение, технически возможно, но научно контрпродуктивно. Эта проблема особенно актуальна для античных гимнов, но она ими не ограничивается. Следует учитывать, что отличия между ритуальным и неритуальным текстом даже с точки зрения функционирования в них элементов языка нельзя рассматривать как только количественные5. Поэтому даже в рамках формального подхода одного филологического анализа оказывается недостаточным для раскрытия специфики таких текстов6: семиогерменевтический метод не является панацеей, но во взаимодействии с феноменологическим способен многое прояснить в специфике ритуальной коммуникации человека и Бога.
То, что ритуал восходит к высказыванию на естественном языке, актуализирует проблему интердискурсивности применительно к любому ритуальному тексту. Коль скоро элементы, из которых конструируется ритуальный текст, существуют до него и функционируют во внеритуальном контексте, они неизбежно привносят в ритуальный дискурс значения, в т. ч. коннотационные, восходящие к их неритуальному функционированию.
Интердискурсивность ритуала создает возможность для расширительного понимания интенции текста: последняя не задана в сколько-нибудь сложном тексте непосредственно, а наличие у элементов ритуала интердискурсивных смыслов позволяет участнику ритуальной коммуникации актуализировать те из них, которые более соответствуют содержанию и глубине его рефлексии. Поэтому даже в теологической религии понимание участниками ритуальной коммуникации ее значения, прагматики может решительно отличаться от канонической. Так, понимание ключевых лексем богослужебных текстов на основании их семантики,
4 Corrington R. S. Ecstatic Naturalism. Sing of the World. Bloomington (In.), 1994. P. 53.
5 Campbell J. I. The Language of Religion. N. Y.; L., 1971. P. 69.
6 Cameron A. Sapho's Prayer to Aphrodite // Harvard Theological Review. 1939. Vol. 32. № 1. P. 1-17.
реализующейся в повседневном употреблении, например на уровне устной разговорной речи, порождает различные курьезы и часто служит основанием для юмористических рассказов (т. н. «церковный юмор» и «юмор на церковные темы»)7.
Несмотря на всю сложность литургического дискурса, специфика смыслового восприятия религиозного ритуала на уровне базовых принципов не отличается от восприятия других сложных текстов. Во всех случаях посредством элементов дискурса процессы актуализации запускают механизмы рефлексии, а рефлексия в свою очередь способствует категоризации содержания герменевтического опыта.
Понимание религиозного ритуала как текста, восходящего к высказыванию на естественном языке и действию, изначально осуществляемому в контексте профанной повседневности, позволяет анализировать особенности его текстовой природы в привычных лингвистических понятиях. Ритуал является сложным текстом, восходящим к высказыванию на естественном языке, но это вовсе не означает, что каждый текст, соответствующий критерию сложности, является ритуальным. В качестве минимально необходимых условий, которым должен соответствовать ритуальный текст независимо от его непосредственного содержания, следует выделить:
• высокую степень устойчивости текста, неизменяемость его структуры;
• регулярность воспроизведения текста (на протяжении достаточно длительного времени);
• особую организацию семантики: значение текста не определяется лишь значением входящих в его состав элементов.
Все эти признаки формируются в процессе ритуализации высказывания одновременно с его дискурсным развертыванием: собственно становление ритуала из неритуального высказывания (в контексте повседневности) осуществляется как процесс его дискурсного развертывания, в ходе которого происходит наделение обыденной речи признаками ритуального текста. Таким образом, постепенно, по мере ритуализации и сакрализации дискурса, формируется се-миогерменевтическое пространство ритуала, в котором совершается образная интерпретация онтологически значимых феноменов, их аксиологического статуса, взаимных отношений и т. д.8 Формирующееся пространство ритуального семиозиса представляет собой центрированную структуру. Именно поэтому в составе любого развитого ритуала присутствуют как факультативные части (результат трансформации высказывания в дискурс), которые представляют собой более поздние или основательно ресемантизированные, так и «ядро», генетически восходящее к изначальному высказыванию, например к словам «крещу тебя» или «это есть тело Мое».
Возражение, что сказанное неприменимо к ритуалу магическому, который обычно не имеет факультативных элементов, не является существенным: в рамках структурно-семиотического подхода магический ритуал должен рассма-
7 FeltmateD. It's Funny Because It's True? The Simpsons, Satire, and the Significance of Religious Humor in Popular Culture // Journal of the American Academy of Religion. 2013. Vol. 81 (1). P. 222248.
8 Clarahan M. A. Mystagogy and Mystery // Worship. 2009. Vol. 83 (6). P. 509.
триваться как ритуальный текст, который находится в стадии незавершенного дискурсного развертывания. Нетрудно показать, что магический ритуал представляет собой квазидискурс — вербальные средства при его совершении используются не для передачи конкретного мыслительного содержания. Вероятно, это можно рассматривать как подтверждение точки зрения ряда исследователей, которые не рассматривают магию в качестве религии.
Высокая степень устойчивости и особая организация семантики сближают «ядро» ритуального текста с идиоматическими элементами дискурса, превращая его в особый «сакральный нарратив, устанавливающий и объясняющий для некоторой человеческой общности реальность сакрального»9. Однако и в рамках концепции происхождения ритуала из высказывания на естественном языке отношения между ритуалогемой и идиомой не представляются линейными или однозначными. Во-первых, мы не располагаем надежными данными для реконструкции той семантической парадигмы, которая реализовывалась в архаической языковой реальности, которой соответствовало возникновение древнейших ритуалов. Поэтому вопрос о том, что древнее — ритуал или идиома, подобен антиномическому вопросу о сравнительной древности мифа и ритуала: в зависимости от исследовательского подхода он может решаться в ту или иную сторо-ну10. Можно предположить, что развитие ритуалов и идиоматической семантики происходило параллельно под влиянием рефлексии хабитуальных явлений и ситуаций, причем в зависимости от направленности рефлексии ее результат мог обретать ритуальную (категоризация) или идиоматическую (концептуализация) фиксацию.
Вышеперечисленные признаки ритуального текста, если рассматривать их с герменевтических позиций, возникают в результате рефлексии, предметом которой являются существующие в природе и социуме явления и процессы, отвечающие критерию хабитуальности. Следовательно, мы можем сформулировать гипотезу: именно хабитуальные ситуации, запуская механизмы герменевтической рефлексии, формируют ритуалосферу — т. е. культурное пространство, в котором происходит формирование, реализация и взаимодействие ритуалов.
Таким образом, устойчивость ритуала задается экстрарелигиозными факторами, а именно однотипными ситуациями, регулярно возобновляющимися в жизни отдельного человека и социума. Закономерности, определяющие функционирование и развитие природы и социума, в хронотопе предстают как инвариантность состояний и процессов: в этом отношении рождение, жизнь, смерть отдельного человека, охота, ремесленное производство, война и т. д. предстают как регулярно возобновляющиеся модусы существования реальности. Повторяемость в реальности продуцирует повторяемость в дискурсе, а устойчивые высказывания, соотносящиеся с однотипными, значимыми процессами, становятся основанием для формирования уже собственно ритуального дискурса. Развитие ритуалосферы, таким образом, связано с процессом категоризации
9 Pete Diamond A. R. Interlocutions: the Poetics of Voice in the Figuration of YHWH and His Oracular Agent, Jeremiah // Interpretation. A Journal of Bible and Theology. 2008. Vol. 62 (1). P. 49.
10 Brelich A. Symbol of a Symbol // Myths and Symbols: Studies in Honor of Mircea Eliade. Chicago, 1969. P. 163-179.
хабитуальных процессов, которая может совершаться на различных уровнях. Степень категоризации может быть различной — в зависимости от модусов ха-битуальности можно говорить о типичных ситуациях и отклонениях от них, но и то, что при первом взгляде может показаться уникальным, на самом деле тоже подвержено категоризации и может обрести ритуальное выражение: в реальности происходит очень немного действительно уникальных событий. Поэтому ритуал универсален, изменения в его тексте не затрагивают хронотопа — хронотоп таинства Крещения не зависит от имени крещаемого или имени архиерея, поминаемого на ектенье.
Многие исследователи обращают внимание на то, что ритуальные тексты во многих религиозных традициях отличаются языковой архаичностью как на семантическом, так и на синтагматическом и семиотическом уровнях.
Подчеркнуто архаический язык языкового ритуала иногда объясняется включением ритуала в аксиологическую оппозицию сакральное — профанное. Действительно, ритуальный дискурс вырабатывает способы символической репрезентации идеи сакрального, в результате чего метадискурс формирует семиотически значимые элементы, выражающие идею сакральности и развивая коннотации сакральности у ранее существующих элементов религиозно мотивированного действия.
Так, например, изначально значение колокольного звона, возжигания свечей, особое облачение священнослужителей и под. задавалось их прагматикой, т. е. они не обладали особой символической семантикой. Если ритуал, как выше говорилось, восходит к высказыванию на естественном языке, то практически все предметы богослужебной утвари имеют обыденные аналоги. Именно в результате формирования ритуалосферы развивают они коннотации сакрального (часто на уровне метафорического значения, исключительно важного для ритуального семиозиса11), которые позднее вытесняют или минимизируют изначальную прагматическую нагрузку: теперь в пространстве ритуалосферы купель уже не воспринимается просто как бочка с водой, рипида — как опахало от мух, а свеча перед иконой — как аналог фонаря. Однако формирование идеи сакраль-ности хронотопа ритуала осуществляется не только, а возможно, и не столько при помощи материальных символов: роль символов вербальных оказывается более существенной. Разумеется, здесь не может быть строгой закономерности, существуют и «молчаливые ритуалы», и ритуалы, для которых материальные символы оказываются более значимыми, нежели вербальные (мы умышленно не рассматриваем здесь семиотику таинства, поскольку совершителем их является Сам Бог).
Развитие упомянутых коннотаций тоже связано с хабитуальностью, хотя существующие здесь тенденции носят двойственный характер.
С одной стороны, чем чаще совершается какое-либо действие в ритуало-сфере (высокая степень хабитуальности), тем большая наблюдается степень ритуализации условий его совершения. Возникающий при этом ритуализм, находящийся на грани автоматизма, может способствовать, а может и не способ-
11 Harrison V. S. Metaphor, religious language and religious experience // Sophia: International Journal for Philosophy of Religion. 2007. Vol. 46 (2). P. 145.
ствовать восприятию происходящего в категориях сакральности. Так, батюшка, «бубнящий» молитвы чина крещения, может сформировать у присутствующих ощущение сакрального: «ничего не понятно» — значит, сакрально, а может и разрушить его — «спешит, торопится».
При этом ритуалы, не столь частые, совершаемые по «особым случаям», могут в большей степени символически формировать пространство сакрального, нежели ставшие привычными, но это наблюдение, безусловно верное, не противоречит нашему предположению о связи хабитуальности действия и восприятия сакральности соответствующего ритуала — даже редкие ритуалы в большинстве своем имеют долгую традицию их проведения, а значит, и они соответствуют критерию хабитуальности.
Язык богослужения, с его подчеркнутой архаичностью, в целом как таковой, как особая форма дискурса выступает в качестве символического указания на сакральность совершаемого действия, которое обеспечивает «идентификацию настоящего с прошлым»12 и эсхатологическим будущим. Наиболее выражено значение сакральности богослужения символически передается в том случае, если существует особый литургический язык. Поэтому литургические реформы II Ватиканского собора были традиционалистами восприняты как символическая профанация мессы, по крайней мере как ее символическая десакрализация. Равным образом воспринимался литургический модернизм российских обновленцев: отказ от церковнославянского языка, равно как привнесение в богослужение произведений мирской поэзии, выглядели как умышленная профанация, как деградация литургии до уровня профанной, обиходной коммуникации.
Подобные закономерности развития символизма литургической языковой архаики можно видеть в современной литургической жизни российских лютеран, ориентированных на служебник 1914 г., который в языковом отношении, естественно, отличается от современной речи. Поэтому модерновые литургические переводы отвергаются ими именно как современные. Подобные тенденции можно наблюдать и в высокоцерковном протестантизме на Западе, который в возрождении старинных литургических чинов видит один из способов символического противостояния десакрализации мира.
Следует обратить внимание и на тот факт, что новые ритуалы, формируемые в различных, порожденных культурой «Нью Эйдж» парарелигиозных общностях, тоже ориентированы на архаичные формы речи. Однако ни о каком следовании традиции в этом случае не может идти речи по причине отсутствия таковой в принципе. Ведь невозможно сколько-нибудь серьезно рассматривать современное неоязычество (типичный продукт «Нью Эйдж») в качестве преемника дохристианских верований индоевропейских народов. В данном случае умышленная архаизация ритуальной речи используется в качестве способа символической репрезентации мнимой автохтонности и древности.
Ключевые слова: ритуал, хабитуальность, дискурс ритуала, текст, язык ритуала, герменевтика, признаки ритуала, религиозная коммуникация.
12 Harrison. Ор. ей. Р. 204.
Hermeneutics of Ritual from Habitual to Sacral
A. Prilutskii
The article represents an attempt to analyze peculiarities of the formation and development of the discourses of ritual. Author describes the results of semiotic and hermeneutic researches of ritual which are based on the concept of genetic connection religious ritual and sentences in natural language. The purpose of the study is, to identify features perpetrated of everyday actions that affect its ritualization. Ritual text is considered as inter discursive space in which situationally present a different levels of values. Author uses the philosophical understanding of the concept of habitual and its linguistic expression. The article deals basic conditions which there should correspond the ritual text, and analysis of the connection between habitual action and perception of sacred-ness appropriate ritual. As an illustration, author used in the article any modern data of studies of religious. Studies carried out in the framework of semiotic and hermeneutic approaches. The author uses the elements of discourse analysis and comparative historical studies. Results of research are relevant to contemporary religious study, philosophy of religion and theology.
Keywords: ritual, habitual, discourse ritual, Text, ritual language, hermeneutics, features ritual, religious communication.
Список литературы
1. Brelich A. Symbol of a Symbol // Myths and Symbols: Studies in Honor of Mircea Eliade. Chicago, 1969. P. 163-179.
2. Cameron A. Sapho's Prayer to Aphrodite // Harvard Theological Review. 1939. Vol. 32. № 1. P. 1-17.
3. Campbell J. I. The Language of Religion. N. Y.; L., 1971.
4. Clarahan M. A. Mystagogy and Mystery // Worship. 2009. Vol. 83 (6). P. 502-523.
5. Corrington R. S. Ecstatic Naturalism. Sing of the World. Bloomington (In.), 1994.
6. Feltmate D. It's Funny Because It's True? The Simpsons, Satire, and the Significance of Religious Humor in Popular Culture // Journal of the American Academy of Religion. 2013. Vol. 81 (1). P. 222-248.
7. Green J. B. Scripture and Theology: Failed Experiments, Fresh Perspectives // Interpretations. 2002. Vol. 56. P. 5-20.
8. Harrison V. S. Metaphor, religious language and religious experience // Sophia: International Journal for Philosophy of Religion. 2007. Vol. 46 (2). P. 127-145.
9. Penner H. H. Language, Ritual and Meaning // Numen. 1985. Vol. 32. P. 1-16.
10. Pete Diamond A. R. Interlocutions: the Poetics of Voice in the Figuration of YHWH and His Oracular Agent, Jeremiah // Interpretation. 2008. Vol. 62 (1). P. 48-65.
