Научная статья на тему 'Дионисизм в русском эстетическом сознании (к постановке проблемы)'

Дионисизм в русском эстетическом сознании (к постановке проблемы) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
259
50
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Текст научной работы на тему «Дионисизм в русском эстетическом сознании (к постановке проблемы)»

ЛИТЕРАТУРА

1. Например: "...Рассказ "Студент" - минтэссенция чеховского oi ношения к онтологическим основам религии и других "универсала". аырабйтлнных челонечйсгой мыслью" /Капустин d.R. О бчбяейски* цитата* и реминисценции* а проЭА Чехова <знцэ ISBO-x - 1890-х годов Ц Чеховиана: Чехов в культуре XX века,- М.. 1983.- С 25.

2 Эта тенденция характерна а той или иной степе«« для Н.В.Капустина, ИАЕсаулоаа. АССобеяникова, Е.Г.Новиковой и мн др.

3. Чехов A.D. Полное собран»« сочжвний и писем, а 30 т.- М., 1974-1983. - Т.14-16.- С.22.

4. Чехов А^П. Указ. сон. Т.9 - С. 306. В дальнейшем рассказ будет цитироваться по этому изданию с указание» номера страницу после цитат. В^деленг) всюду иэми - Н.Р.

5. См. об этой: Рзэучова Н.Е Творчество Чехова: Смысл художественного пространства (1880-е гг.): Пособие го спецкурсу.4.1.-low*.1997,

а См.: Есаулов H.A. Категория соборности в русской литературе.- Петрозаводск. 1905.- С.145-151.

7. Си.Лнлав.И. Художественность чеховского рассказа-М ,1989 - С. 116.

Й. Еиаулов И.А. У каэхоч.- €. 148.

ä Лапушнн Р.£. "Народ безмолвствует"? Гборис Годунов" и проза Чехова} // Чековиана. Чехов и Пушкин,- м„ 199в.- С. 49.

Ю. Теге В.И. Указ соч.-С. ТЗЗ.

И. И. Тюрина

ДИОНИСИЗМ В РУССКОМ ЭСТЕТИЧЕСКОМ СОЗНАНИИ (К ПОСТАНОВКЕ ПРОБЛЕМЫ)

Томский посуда решенный педагогический университет

Миф о Дионисе и эстетика днонисизма г русском ■к- к'тнческом сознании ¡г культур рубежа аеков занимали весьма важное место и реалиюаывалнсь в различных видах творческой деятельности. Так, Е.П. Иванов в письме A.A. Блоку от 9-1Т) мая 1905 г, писал о попытка* определенной части символистского сообщества возродить в своей среде кули Диониса: " У Минского по предложению Вяч. Иванова и самого Минского было решено провести собрание, гае бы богу послужили, порадели каждый по пониманию своему но "вкупе". Тут надежда получить то религиозное исковое й совокупном собрании, чет не могут получить в одиночном пребывании. Собдеггь-ся решено в полуночи... и производить ритмические символические телорасположения.,," . Такой порыв пс мен- ограничиться исключительно "домашними" рамками. В том же 1905 г. был образован "Башенный театр", устроенный на квартире Вяч. Иванова. В узком кругу художественной элиты должны были воплотиться ее надежды на возрождений дюжисий-ского культа. Память об этом сохранилась лишь и ! [азваи н ti создан ных тогда пьа& м истерий: "Пилений но иным берегам" Ф, Сологуба, "Бесовское действо" А Ремизова, 'Комедия о Евдокии, Алексее, Марта -ннане" М. Кузмина и др. В 1906 г. в среде сотрудники альманаха "Факелы" и журнала 11Жупел" роди-¡ась идея создания театра "ФаштьГ, а котором должны были принять участие Вяч. Иванов, А. Блок, Л. Ремизов. Ф Сологуб, К. Сомон, И. Билийии и др. Театр должен был способствовать, по мысли его родоначальников. ночрлждению "культа Диониса", а '1ни основе перестройки традиционных взаимоотношений между актером и зрителем подойти к практическому

разрешен и ео проблемы "соборности" и включенной и нее проблемы синтеза искусств"!], с. 164].

Однако не только художники слова былы одержимы дионисийской идеей "соборности". Проявил интерес к ней, например, В. Мейерхольд. Его работа "К истории и технике театра" (1907) содержит глубокий и заинтересованный ат тал из концепции Вяч. Планова. Мейерхольд, отвергая адрес и на....... Иванову упреки по повод)1 односторонности предлагаемого им типа театра, утверждал, чти "опори па античную традицию еще не означает ограничении рамками трагедии сти л и зова «ной под эллинскую или соерекеН' пую, оригинальную" 11, с. 170], но л любом случае зритель должен стать участником разворачивающегося действия, а не быть пассивным созерцателем.

За стремлййием к театрал изо энному, "наглядному" возрождению дно и и с и Йавого мифа стояло желание воскресить "дух соборности": миф о "народе-художнике" побудил многих представителей искусства поверить, в возможность его ни площе ни я и всерьез к нему относиться, "более того, рассуждать о желательности распространения в современной России "хоров" и "орхестр" и заблаговременно готовить себя, пусть "келейно", к такому именно "исходу" [I, с: 168]. Гак, В. Мейерхольд, который был не ви всем согласен с Вяч. Ивановым 8 трактовке дионнеййского мифа, тем не менее солидарен с ним в идее "соборности", при воплощении которой "исчезает в те-азре разобщенность, препятствующая нос к решению "Всенародного Театра, Театра-Действа и Теагра-Праз-дкестЕэа" [I, с. 171].

Конечно, были и критические оценки ^соборной" доктрины Вяч. Иванова, как были и апологетические

ИИ Тюрина. Дионисизм ч русском эстетическом сознании (к постановке проблемы)

суждения его единомышле......ков, тем не менее нам

важно подчеркнуть тог факт, что художественная интеллигенция не только не оставила бет внимания ис-лання Вяч. Иванова, но подчас воспринимала теоретические построения как руководство к действию и делала попытки к их воплощению.

Фигура Диониса, семантика различных дионисий-скич ритуалов, сюжетоя становилась важной частью к теги чески х воззрении символистов. Например, и эстетике Андрея Белого Дионнс выступает полемической фигурой: тот хаос, который несет и себе ре-1нгия Диониса, не соответствует выдвигаемой Белым задаче искусства - гармонизации косной материи. - и поэтому аполлонизм видится Белому как •¡ачало горачдо Гюцес конструктивное, нежели лно-нисизм. Тем не менее в лирике Андрея Белого эти два начала равно присутствуют. Еще Эллис (Л.Л. Ко-былинский) при анализе раздела "Багряница в терниях" книги "Золото в лазури" выделил "два основных мотива": "Один - объективный - чувство ожидания. чувство приближающеюся конца. Этот мотив роднит А. Белого с лирикой Вл. Соловьева, Другой мотив, радость страдания и сознание своей обреченности. В этом последнем сознании своей жертвенности и даже отчасти осужденности сказывается, напротив, внутренняя связь поэта с Ф. Ницше. ...Христианская, эсхатологическая мистика и экстатическая религия Диониса, ставшая магией Заратустры. вот два одинаково притягивающие его полюса, две ве-лнкие вехи пути" [2, с.79].

Дионисизм присутствует и в творческом сознании А. Блока. 8 одной из недавних работ о нем среди шести ''кругов-тем" выделяются две, непосредственно связанные е философией диониензма: тема мифологии "нисходяще! о дионисизма, христианска-дио-нисийского сораспятия со всеми человеческими бедами и утратами - "нищий путь возвратный" с его важнейшими мифологическими образами "нищей России" и "невоскресшего Христа" и тема мифологии "восходящего дионисизма, дионисийская мифология мировой двойственности и дауликости, с ее трагическим приятием мира по закону.,, любви-вражды, открывающая катастрофическое состояние мира" с. 141]. К "нисходящему дионисизму", по мнению Н.П. Крохиной, ведет симиолика сораспятия, венчает который образ Христа - итоговый символ "нищей России". Христос у Блока народный, "невос-кресший Христос", "интимно-близкий каждому униженному и оскорбленному". В спою очерель, днойст-венные мотивы в поэзии Блока - мотивы сна, возмездия, омертвения заключают в себе мифологический "переход от гибели к возрождению, от скорби к радости, от индивидуального к бытийно-ун и нереальному" [3, с.520].

Значительное место дионисизм занимал в творческой концепции Ин. Анне не кого. В 1894 г. вышла в свет трагедия Еврипида "Вакханки" а переводе Анне некого, к которой прилагалась статья "Дионнс в

легенде я культе", где автор характеризует дионисический культ, выделяет элементы, направленные о дионисийских действах на достижение экстаза, подчеркивает совмещение мужских и женских характерологических особенностей, дающих в совоку пности красоту юности как таковой, и пр. Такое детальное рассмотрение мифа о Дионисе предполагает глубинный интерес Ин. Анненского к этому образу и связанной с ннм концепции дионисизма. Ото находит свое подтверждение в оригинальной "вакхической драме" [4, с.15-16] Ин. Анненского "Фамира-кифа-рэд": как пишет Л.М. Борисова, стихия чувств здесь пребывает под властью Диониса. Однако, по мнению исследователя, дионисийское, оргиастическое и апол-лоническое, творческое у Анненского не просто противоположны, но в каком-то смысле даже не совместимы. В жанре лирической драмы Ин. Аннснекнй гармонизировал алоллоннйское и дионисийское начала, но не как антагонистические мировоззренческие позиции, символами которых были Аполлон и Дионнс, а лишь как "выразительное и изобразительное" [4. с. 18]. Что касается оценок Ин. Анненского этих двух начал, то он последовательно проводит мысль о "большой художестве иной ценности аполлоническо-го культа по сравнению с дионисийскнм, в котором он не видит самостоятельной творческой силы" [5, с.20], и возможное объединение двух начал трактуется им не как синтез, но как постепенное поглощение аполлоническим началом дионнсииского

Даже если дионисизм не становится существенной частью эстетических рефлексий, тем не менее он во зникает как грань художественной картины мира, воплощаясь в отдельных мотивах и образах. Например. в романе Ф. Сологуба "Мелкий бес" дионисический культ связан с сюжетной линией Саши и Людмилы.

Взаимоотношения Людмилы и Саши строятся на принципах "золотого века" язычества, когда гармония с природой давала возможность людям пребывать в состояние радостного единения с бытийным потоком. Мир Людмилы и Саши наполнен прелестями и опасностями язычества, в то время как ГГередо-нову неведом жизнеутверждающий, стихийный дионисический экстаз, заложенный в мире природном. Людмила выступает в роли богини или жрицы дионисического культа, тогда как Саша оказывается самим юным богом. В отношениях Людмилы и Саши отсутствуют границы между безумием и здравомыслием, наслаждением и болью, слезами и смехом Такое высвобождающее размывание границ, снятие традиционных культурных оппозиций в отношениях Людмилы и Саши - воплощение дионисического действа с его красотой и опасностями, праздничностью и ужасом. Мир Людмилы и Саши - это мир "диони-сийско-аморальноП красоты, произвола и творческого порыва, который противостоит извращенной, противоестественной мсгитслыюсш и мелочности передоновского мира..." [6, с.19]. Искаженный

взгляд на окружающий мир и само безумие Передо-нова- результат глубинного неприятия им дионисического начала.

Дм, Мережковский, например, также отдает дань мифу о Дионисе: в таких стихотворениях, как "Леда*" и "Песни вакханок" он воспевает божественный Заклинаний и дпонисийское веселье менад, п ре небрегших моральными устоями.

Таким образом, миф о Дионисе и концепция дио-кнсизма активно звучали л художественном творчестве русских символистов.

В контексте пристального внимания культуры Серебряного века к днонисийскому мифу особое место без преувеличения занимает фигура Вяч. Иванова, предстающая на скрещении оценок его собственно эстетических и философских воззрений.

Л. Шестов, далекий от символизма, но близко знавший Вяч. Иванова, подчеркивал, что Вяч. Иванов - один из самых умных и блестящих его современников. В целом концепция Л. Шестова перерастает нз анализа критических воззрений и становится универсалы ¡ой характеристикой и личности, и эстетики, и философии Вяч. Иванова в пространстве исканий Серебряного века. Изыска}! и я Л. Шустова вызваны желанием определить источники познания Вяч. Иванова, добраться "до скрытых корней его миросозерцания" (7, с.250]. Все философские некимия ] 1ванова. цо мне мню Л. Шестова, сводятсч к желанию достичь возможности всех "передакать" любыми способами: например, избегая простоты и понятности, или уверяя, что он иладеет тайной будущего, ими отталкивая от себя родное и торопясь за рубежи р:: тины, унося с собой ответ ¡-алюбой вопрос и зная все скрытые причины самых lложных явлений. Л, Шестов считает Вяч. Иванова "всезнайкой", всезнание которого - мучительнейшая и скучнейшая вещь. Наиболее плодотворной реализацией многочис-.генных ивановских даровании, по мнению Л. Шестов;!, является cío п«этическое творчество: ^Ностоит мне забыть о притязаниях В. Иванова, и мое отношение к его писаниям со всем становится другим. Я с наслаждением слушаю его великолепным бред, как слушаю бреды всех людей, отмеченных дарованием п :алантом" [7, с.276].

В. Брюсов, в свою очередь, также стремится вы-paiHii. ощущаемые им различные "ипостаси" Вяч. Иванова и оп редел un. доминирующее начало ивановской личности: "В В. Иванове мыслитель» искать пь все же преобладаю ¡'над непосредственным творцом" [S, е.!23].

Все писавшие о Вяч. Иванове так иди иначе наталкивались на раз по направленность натуры и усилий Иванова в сфере теоретической и области поэтической. Так, Андрей Ьелый тонко ощущает сложность сопряжения в лирике Иванова глубины мысли и адекватных форм ее лирического воплощения. "Профессионально" восхищая с ^уникальными поэтичес к и ми опытами Вяч. Иванова, Белый подчерк и вал: "Он -

поэт словарей... где он труден как лирик, там он углублен как трагик ." [9, с.27-28], Разноречивым оценкам Иванова-поэта и Иванова-философа в унисон звучали "светские" характеристики: Иванова называли "прекрасным", "сердечным", "несносным", "мудреным", "вполне изумительным", "очень пронырливым", "назойливым" и пр. Все это интриговало собеседников не только в минуты общения с Ивановым-философом, с Ивановым-поэтом: спустя годы, многие, писавшие мемуары и биографические хроники, вновь и вновь возвращались к феномену Вячеслава Великолепного и стремились по-своему объяснить природу его дарований.

Ивановская драматургия "зримо" связана с античной трагедией н мифологией, здесь наиболее отчетливо прослеживается реализация дионне и Некого мифа. Г.Н. Шелогурова подчеркивает: "Миф о Дионисе становится глубинным смыслом, объедння-ющим трагедии Вяч. Иванова "Тантал" и "Прометей" [5, с. 115]. В 1989 г, вышла в свет статья В.Т. Топорова иМнф о Тантале (об одной поздней версии ■ трагедия Вяч. Иванова)" [10], Рассматривая один "эпизод" мифотворчества Вяч. Иванова, В.Н. Топоров прежде всего стремится объяснить обращение художника к Дионисовой религии: в 1902-1903 гг. Вяч. Иванов почувствовал, что многие существенно важные идеи, мысли и образы, разрозненно возникавшие у него ранее, суть отражения не мин о едино-¡и UL-.H 'Tu, представле! иео (отором, как считает ■■ v ный, можно получить по истории Диониса-Загрея. "Ядро этого единого целого составляет тема необходимой связи смерти и вечной жизни, "истощения".., и воскресения как "восстания" к вечной жизни" [10, с.89].

Исследования жизни и творчества Вяч. Иванова показали, что практически любая сторона его деятельности в большей или меньшей степени связывается с мифом о Дионисе. В частности, очевидна значимость для Вяч, Иванова проблемы общественного единения и места Диониса в этом процессе: "Дионис для Иванова - великий символ самой идеи оргказма, экстатическою выхода человека за пределы индивидуального сознания" [3, с.92], способствующий восстановлению "связей между человеком и человеком, своим и чужим..." [3, с.98].

Для современного ивановедения остается акту альным вопрос и о религиозных устремлениях Вяч. Иванова. Еще И. Бердяев подчеркивал желание Вяч. Иванова не только примирить, но и почти отождестви гь Диониса и Христа: "Вяч. Иванов... вносил много язычества в свое христианство" [И, с. 169]. В.Н. Топоров, обнаружив ософю значимость для поэта снязн смерти и вечной жизни (вечная жизнь есть приобщение к космическому едиксi -х-), обратил внн мание на то, что у Вяч. Иванова идея смерти как необходимого воскрешения к вечной жизни довольно часто ишет своего воплощения в образе Хрис га, хотя "художественному воплощению этого крута мысли

ИИ. Тюрина. Дионисизм в русском эстетическом сознании <к постановке проблемы)

суждено было осуществиться на античном материале, бьггъ высказанном на языке античного мифа..." 110, с,89]. Кроме того, для дионисийствз и христианства одинаково характерно тяготение к преодолению »ременных рамок и погружению в безвременное.

Последние годы отмечены обилием публикаций дневниковых записей и писем как собственно ивановских, так и его современников. Они во многом проясняют духовные поиски и человеческую драму, семейные взаимоотношения Вяч .Иванова и многие Темные пятна" его биографии. В воспоминаниях различных людей одна устойчивая характеристика Вяч. Иванова невольно обращает на себя внимание. Наиболее точно ее сформулировал Э.К. Метнер в своем письме к Вяч. Иванову от 29.09.1922 г.: "Восхищает меня го, что Вы свободный, бесконечно свободнее всех других лично известных мне современников" [12, с.284], ибо как в личной жизни, так и в своих теоретических изысканиях, и в поэтическом творчестве, а главное, в их взанмолересечении, Вяч. Иванов долгие годы выступал личностью, стремящейся* свою жизнь сделать объектом глобальною эстетического экспериментирования. Его обращение в 1896 г. к религии Диониса связано прежде всего со стремлением личностио определиться в своем при-тяжеи и и -отталкивании к ницшеанской теории днонн-сизма; * Это изучение было подсказано настойчивой внутренней потребностью: преодолеть Ншиие всфе-

;>е нонросп ¡1 ре.....ю тот сочили:-я я мо только этим

путем" [13, с.95], Почти тридцатилетнее научное исследование мифа о Дионисе увенчалось докторской диссертацией, опубликованной в 1923 г. под названием "Дионис и прадионисийство". Центром исследования стал вопрос о праднонисийских корнях Дио-ннсовой религии; результатами его изучения можно

ее рн ■ ш,шо ;ов, важтг< ншие из \ и р[ • .: .....ни

сийство зародилось в самом эллинском мире к существовало как прадионисийство до ознаменования его именем бога; в дионисийской религии объединились два типа культа - материковый, или горный, л островной, или морской; "когда героический абстракт страстных оргий принял.., облик бога, он стал... вторым лицом и нисхождением Зевса... богочелонс-ческим его воплощением на земле..,"; "Дион не, принявший Сатиров в сопутствующий ему сонм, признается.,. главным и всеобщим объектом трагических хоровых служений...", трагедия - "глубочайшее всенародное выражение дионисийской идеи..."; по истощении трагедии диониснйская идея ищет себе выражения в эллинистических мистериях, проникнутых одной идеей - страдающего, умирающего н воскресающего бога" [14, с.279-292]. В диссертации Вяч. Иванов последовательно проводит мысль об "упреждении" дионисийством христианства: вакхический культ дает импульс раннему развитию "теологии".

Однако вряд ли научный трактат Вяч. Иванова можно воспринимать лишь как изыскания и области

палеоэтнографии, истории искусств или культов. Все это - фундамент, необходимый для решения духовных задач, ставших актуальными для Вяч. Иванова еще в начале века.

В 1903 г. Ивановым был прочитан ку рс лекций о религии Диониса а Высшей школе общественных наук, устроенной ММ, Ковалевским в Париже. В 1904 г. лекции были опубликованы в журнале "Новый пуп." под заглавием "Эллинская религия страдающего бога". (В 1905 г. журнал изменил название на "Вопросы жизни", а цикл статей - на "Религия Диониса, Ее происхождение и влияние".) С 1912ц было подготовлено к печати исследование об отдельных проблемах дион иензма "Эпос и начало трагедии", но книга не была опубликована, в свет вышли лишь оформпенные в отдельные статьи ее фра! менты, один из которых имеет заголовок "Ницше и Дионис".

"Эллинская религия страдающего бога" и "Ницше и Дионис" - статьи, где наряду с исследованием природы днонисийского экстаза, психологической основы дионисийской жертвы и корней культа Диониса вообще. Ивановым анализируется ницшеанская концепция лионисизма и сквозь ее призму формируется собственно ивановская точка зрения на религию Диониса.

Вяч. Иванов принимал ницшеанскую идею о двух художественных началах в истории мировой культуры, Существует воплощающее в себе саму жизнь "му-1ыкальное" начало Днониса и начало Аполлона, символизирующее форму и смысл. Их прогнпоборе г во и определяет характер очередного этапа общее 1-венного развития и целой эпохи. Вяч. Иванову также близко утверждение Ницше об освободительном экстазе дионисийских действ, способных вырвать человеческое "Я" из плена индивидуализма и поднять до божественных высот. Поддерживает Иванов и постулируемое Ницше единство аполпонического и дкониснйского начал, поскольку н Аполлон и Дионис ведут человека к единой цели - "преодолеть свой пессимизм" [2, с,27].

Но все же Вяч. Иванов не во всем согласен с Ф. Ницше в интерпретации последним мифа о Дионисе. Соглашаясь с Ницше в том, что Дионис есть "символ.,, исступления от наплыва живых энергий" эллинов, он существенно изменяет ницшеанскую трактовку мифа, добавляя, что "свой избыток творит он упоением гибели". Другим важным моментом в переосмыслении предложенной Нищие концепции лионисизма является то, что Дионис несет в себе, наряду со смертью, ликование жизни, он "улыбается улыбкой ликующего возврата" [15. с.720]. Таким образом, важнейшую сторону дионисизма Вяч. Иванов выразил в формуле : "Бог страдающий, бог ликующий - эти два лика в нем нераздельно и неслиянно зримы': А.О, Шор-Дешарт подчеркивает, что, не разглядев в растерзываемом Дионисе бога страдающего, Ницше не разглядел связи дионисизма и христианства, "В "Эллинской религии страдающего бога"

Вяч, Иванов увидел ''Ветхий завет языч никой11 [Ifi. с.61], тем самым обратив античное рожество лицом ь. христианской душе.

Спустя двадцать лет Вяч. Иванов писал: "Могущественный импульс Фридриха Нигипс обратил меня к изучению религии Диониса, <_.> Исследование обнаружило всю несостоятельность - не говорю: философской и психологической, но - исторической концепцией философа-филолога, Не подлежит сомнению, что религия Дионисом, как всякая мистическая религия, давала своим верным "метафизическое утешение^ именно в открываемом ею потустороннем мире и отнюдь не в автаркии ^эстетического феномена" [Í4, с.tlf.

Внешнее прояипенис ку- ьта Дном иса- опьянение, изобилие, веселье, плодородие и пр. - по Вяч, Иванову, есть проявление экстатического состояния дио-нисийского божества. Экстаз дает возможность человеку обрести связь с космическим универсумом. Подобное приобщение предполагает, согласно ивановской концепции, разрушение границ индивидуального "Я". Для Иванова Дионис - не фетиш, требующий исключительною ритуального гюкдонення, но действительное воплощен не разрушающихся "чар "индияидуацин" [17. е й].

Поскольку "Дионис есть божественное всеединство Сущего в его жертвенном разлучении и страдальном пресуществлении во вселикое" [17, c.éj, личность также должна пожертвовать, отказаться отсво-вд (i "Я" во имя обретения nono "Я" во всеедииом божественном начале.

Обозначив один из основополагающих моментов дионисизма, Вяч. Иванов обращается к другой стороне мифа о Дионисе, где Дионис предстает (хт>м отверженным и презренным, растерзанным н страдающим как писал Иванов, он - бог умирания мученического, но и бог Феникс, торжествующе восстающий из небытия. Так определяется антиномичное по своей при-родедионисийское состояние одновременною ущншия Жизнью и осознание неизбежности фатального конца смерти. Это, в свою очередь, есть отражение антитети частого состояний мира, состоящего из сиета и тьмы, жиэиетворчества и разрушения, "нстошепня" и Воскресения как приобщения к повой жизни. "На этч>м пути идея потери себя, расставания-разлучения с самим собой, смерти..." есть "условия Воскресения к вечной жизни" [10, С.89].

Гаким образом, Вяч.Ивановым обозначаются два принципа Днонисойой религии, валяющихся первоэлементами его эстетики. Дионисийскнй экстаз н парадигма "смерть/воскрешение" оставались доминантными и в теоретических изысканиях поэта и об реталк собственно лир]] че с кое еу ЩестйО&ак не-

Личность, приобщаясь ко всеобщему, "исторгает дух из граней личного" [17, с. 15] и становится частью вечной гармонии - Космоса,олицетворением которого в греческой мифологии является бог Аполлон. Вяч .Иванов узнал Аполлона н Диониса как свои две души. Устрояющее мир и миротворческое начало Аполлона потому плодотворно, что сопряжено с трагическим началом Диониса" [16, с.46].

ЛИТЕРАТУРА

1 Мазаее А. И Проблема синтеза искусств в эстетике русского снмволиэма.- М., 1992.

2 Сарычев В А Эстетика русского модернизма. Проблема жиэне творчества. - бороне*. 1991

3. Крохина Н.П, Миф »г символ в романтической традиции (в русской поэзии и эстетике начала XX века}: Дне. ... каш. фивдл. наук- М . 1990

'1 Борисова Я № Днонисийскре и апопло^ичсско« в Им АнненгжоЫ (■Фамира-кифэрэдЧ/У Вопрось русской лите-

ратуры,- Львов. 1990- Вып а 15$

5. Шеяогуроаа ГЛ. Идейно-эстетические функции мифа в драматургии Ин.Анненского" Автореф. дис. ... канд.филол.наук,- М.. \Ш-

& Роэеитапь Ш., Фоули Х.П. Символический аспект романа Ф.Сологуба 'Мелкий бес'// Русская литература XX яе*а. Исследования американская ученых,- СПб.. 1993.

7. Шее foe Л. Сочинения: В 2 т. Т,' ■ Мч 1993.

г Брдсотэ В. Далекое и Слизкое.- М., 19" Белый Андрей. Поэзии слова - Пг., 1922.

10. Топоров В Н. Миф о Тантале (об одной поздней версии - трагедия Вяч.Иванова)// Палеобэпкзнистика и античность - М., 1989

11. Бердяев Н. О гиэтак-символиста* Ц Дон,- 1Э&9-- №Э.

12. Иванов В.И , Метнер Э К. Переписка из двух мироа // 6опросы литературы - 1994 - Вып. 111

13. Иванов Вяч. Автобиографическое письмо С.А.Венгерова Ц Русские писатели XX века. 1890-1910 - 4.IL- Т.Ill - Kh.S.- М.. 1916.

■1. Иванов Вяч. Лиснис и мрадионисийство.-СГГ6., 1934.

15 Иванов Вяч. Собрание сочинений: В 4 т, Т.1- Брюссель, 1971.

16. Дешарт О А Введение// Иванов Вяч. Собр.соч.: В 4 т. Т.1.- Брюссель, 1971.

17. Иванов Вяч. По звездам. Статьи и афоризмы,- СПб., 1909.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.