CC BY
266
ной степени экспрессивны и коммуникативно значимы в тексте. Текст насыщен выразительными средствами, обеспечивающими экспрессивность отрывка: повтор (Faut que tu manges. Mange A faim; Des cereales, des bonnes cereales; Du
jus, _______________; и т.д.); игра слов
(vitamine C pour ta mine de...gueulasse; instantane, instant tanne, tanne, tanne-toi ; Miroir, miroir dis-moi qui est le plus noir?); сравнение (Du cafe noir comme un miroir).
Отметим, что экспрессивные приемы, как правило, употребляются автором в комплексе. В некоторых случаях достаточно трудно отделить один прием от другого. Мы попытаемся проанализировать только парцеллированные элементы текста. В самом начале процитированного отрывка мы имеем парцелляцию: Mange même si t’as pas faim. Des cereales, des bonnes céréales avec plein de fibres, de vitamines. Du jus, du
A /
place en Floride, the sunshine state Sunkist direct dans ton verre, vitamine C pour ta mine de...gueulasse. В парцеллированных конструкциях имеются контактный повтор с расширением, выражение на английском языке, а также игра слов.
После предложения Mange même si t’as pas faim стоит точка. Постановка ее свидетельствует о парцелляции, что является, в свою очередь, сигналом нового и, соответственно, более значительного содержания. Парцеллированный элемент состоит из двух гораздо более длинных конструкций, чем базовое предложение: Des cereales, des bonnes cereales avec plein de fibres, de
A
presse en plein sur place en Floride, the sunshine state Sunkist direct dans ton verre, vitamine C pour ta mine de...gueulasse. В данном случае можно говорить о реме, которая усиливается последующими парцеллированными фрагментами. Очевидно, здесь мы имеем не одну, а несколько рем. Парцеллированные элементы относительно автономны, что, в свою очередь, предполагает достаточно большие паузы между ними. Все это значительно увеличивает экспрессию текста.
Базовая часть является основой всей конструкции. Однако большая по объему масса парцеллированных элементов говорит о смещении экспрессивного центра в парцеллят. Наиболее значимая информация передается с увеличенной интенсивностью.
Мы рассмотрели конструкции с постпозитивным, контактным парцеллятом. Отметим еще одну особенность подобных конструкций: конечная позиция в предложении является коммуникативно сильной. Именно поэтому при помощи пар-целлята, помещенного в коммуникативный центр, наиболее важные элементы высказывания приобретают емкость, весомость, эмоциональную насыщенность.
Таким образом, парцелляция является экспрессивным синтаксическим средством. Экспрессивность увеличивается за счет определенного искажения синтаксической структуры при использовании разговорных вариантов в тексте. При этом порядок слов в предложении становится все более свободным. Парцеллированные конструкции неоднородны по своему составу. Парцелляции может подвергаться любой элемент синтаксической структуры предложения слово, словосочетание, придаточное предложение. Экспрессивность парцеллированных конструкций создается их структурными особенностями — расчлененностью, синтаксической актуализацией части высказывания, дополнительным логическим ударением. В предложении выделяются важные для коммуникации части. Структурные особенности парцеллированных конструкций способствуют актуализации важной для коммуникации части высказывания, их экспрессивности.
Ю.С. ОБИДИНА (Йошкар-Ола)
ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О БЕССМЕРТИИ ДУШИ В КУЛЬТЕ ДИОНИСА: ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ РАЦИОНАЛЬНОГО И ИРРАЦИОНАЛЬНОГО
Культ Диониса сыграл важную роль в религии и культуре древних греков. Его особенность заключалась в том, что служение ему не зависело от строгой системы ритуалов. Отличительной чертой культа было высокое эмоциональное напряжение и подчеркнутая эзотеричность. Из мистического аспекта культа Диониса вырастает и учение орфиков. Важным этапом для
развития религиозно-нравственного сознания древних греков были орфические мистерии, распространившиеся в Греции в
VI в. до н.э. в связи с культом Диониса. Однако орфизм без мистерий в честь Диониса это форма без содержания. Поэтому для того, чтобы определить характер представлений о бессмертии, существующих в орфизме, мы не можем не коснуться так называемого оргиастического культа Диониса и последующих его трансформаций, в которых можно выделить три направления: слияние с традиционными земледельческими верованиями вообще и с Элевсинскими мистериями в частности; подчинение дионисийских мистерий государственному регулированию и превращение их в общенародные празднества; реформа культа Диониса орфиками и создание на основе дионисийской мифологии грандиозной религиозной системы орфиков.
Античность знала многих Дионисов. Три Диониса находим у Филодема (Clem. Alex. Protr. Ii, 18, 1 2), до четырех различают Цицерон (Cic., De nat. Deor. III, 58) и Лид (Cic., De nat. Deor. III, 58), пять Дионисов перечисляет Диодор (Diod. III, 62, 2 8). У Нона встречаем такое разделение: 1) Дионис, сын Персефоны, которого Нон называет большей частью первым Дионисом или Загреем, но также и Иакхом (XXXI, 66); 2) Дионис, сын Се-мелы, связанный с фиванскими мифами, или позднейший Дионис; 3) Дионис-Иакх, сын фиванского Диониса и Ауры (XLVIII, 469). Если второй из этих Дионисов есть чисто греческий бог, а третий, кроме того, основное божество Элевсинских мистерий, то первый, по мнению А.Ф. Лосева1 выходит далеко за пределы Греции, имея свой ближайший прототип в Загрее Критском и, вероятно, во многих других догреческих культурах, где идея вечного возвращения достигла мистериальной разработки.
Миф о растерзании Загрея-Диониса некоторые ученые были склонны относить к более позднему времени и связывать только с орфиками. Но для того чтобы понять орфическую теорию Загрея, необходимо рассмотреть эту фигуру в независимости от орфиков. Это во многом поможет пролить свет на саму орфическую
1Лосев, А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии / А.Ф. Лосев. М., 1957. С. 146.
теорию. Итак, Загрей это Дионис; а Дионис это бог производительных сил природы в их наиболее буйном, безудержностихийном и хаотическом виде. Такой Дионис мог быть только матриархальным божеством; да и в последующем, уже окончательно сформировавшемся его образе сохраняются весьма отчетливо чисто женские черты и женская психика, не говоря уже о его постоянных служителях женщинах. Второй Дионис сын Зевса и Се-мелы; родина его Фивы, и он очень прочно вступает в историю фиванского и всякого другого античного героизма. Этот Дионис такой же принцип героизма периода весьма зрелого патриархата, как Заг-рей в его первоначальную эпоху. Но и это еще не последняя стадия мифологии и социального развития из тех стадий, которые образовались в мифе о Загрее.
Миф о Загрее поражает еще одной чертой, которая в такой мере, быть может, не свойственна ни одному античному мифу, чрезвычайно ощутительным общением человеческого индивидуума с космической жизнью. Эта космическая жизнь дана здесь в самом напряженном виде. В мифической форме поставлены все кардинальные вопросы мироздания со всеми проблемами единства и множества, распадения и воссоединения, гибели и возрождения. Эта сторона мифа о Загрее видна особенно ярко на той его ступени, на которой выступает исторически известный культ Диониса в Греции, т.е. в основном в VII в. до н.э. Этот культ Диониса и связанная с ним мифология важны для нас потому, что Критский миф о Загрее именно здесь получает свое последнее оформление и только в VII в. вырабатывается все его основное содержание. О культе Диониса писали многие исследователи, однако до сих пор ему еще не дано достаточно убедительного социального объяснения, а также распространенному в античном мире мировоззрению. Почему в
VII в. до н.э. по Греции проносится культ Диониса? Занесен ли он с Крита или из Фракии? Почему с этого времени он так глубоко отразился на всех сторонах древнегреческой жизни?
Возможно, что именно в исторических напластованиях критского мифа о Загрее можно понять, почему греческие философы придавали такое огромное значение этому мифу, почему на почве дионисизма
возникла целая тысячелетняя организация орфиков и почему этот миф не умирал до последних дней античной философии. Философствовать о Загрее перестали только тогда, когда Греция перешла в христианское средневековье. Это заставляет особенно внимательно разобраться в орфической концепции Загрея. Орфическая философия Загрея отражает собой очень древнюю, восходящую к критской культуре, сугубо мистическую и даже мисте-риальную мифологию страдающего и воскресающего божества. Такую мифологию мы находим не только на Крите; точная ее параллель дана и в египетском Осирисе, и во фригийском Аттисе, и в финикийском Адонисе, и в малоазийском Са-базии. Орфики в данном случае только выразили в антично-философских понятиях древнейшую идею, далеко выходящую за пределы исторической Греции. Орфическая концепция Загрея делает понятным и то, почему Диодор считает Крит родиной развившихся впоследствии греческих мистерий. На основе орфических представлений Крит понимался потом как источник очищений. Именно с Крита выходили знаменитые очистители древности Эпименид, Карманор и др. Считалось, что в пещерах Крита давалось тайное знание таким философам, как Пифагор, таким законодателям, как Минос, и таким очистителям, как Эпименид.
Какую цель и какой смысл имели оргии Диониса? По мнению Ю. Кулаков-ского 1, это был 'е1^азу, экстаз. Древнейший смысл этого слова, как истолковывали его сами древние, выхождение души из тела. Это безумие есть ¡еготата, священное безумие, состояние, в котором душа непосредственно общается с богом. В этом состоянии человек находится под наитием божества. По определению Платона, люди в состоянии экстаза воспринимают в себя существо бога, поскольку возможно человеку общаться с ним (Федр, 235 а). Схолиаст к Еврипиду (Ипполит, 144) дает такое определение: «’enqeo¡ называются потерявшие разум под воздействием некоего видения, одержимые богом, который послал видение, и совершающие именно то, что подобает этому богу». В
1 Кулаковский, Ю.А. Смерть и бессмертие в представлении древних греков / Ю.А. Кулаковский. Киев, 1899. С. 82.
экстазе человек выходит из своей ограниченности, для него нет времени и пространства, он созерцает грядущее, как настоящее. «Эпифания» (явление бога) Диониса давно вызывала интерес исследователей. З. Дымшиц отмечал близость являющегося в мистериях Диониса и древних богинь плодородия и мести Эриний2, которые похищали у человека ум: Орест, преследуемый ими, был на грани сумасшествия. Несомненно, «эпифания» Диониса свидетельствует о радости встречи и перевоплощения в противоположность негативному воздействию Эриний. Это перевоплощение освобождает человека. Один из эпитетов Диониса Лисий («Освободитель»).
Сам Дионис оказывался посредником между жизнью и смертью. Встречающиеся повествования о путешествии Диониса в Аид близки к подобного рода мифологическим сюжетам: человек спускался в царство мертвых, проходил ряд испытаний, прерывая на определенное время все отношения с людьми. Удачи достигал тот, кто выдерживал испытания, что в данном случае было равным погружению в себя, подчинению себя воздержанию и переходу на этой основе от царства тьмы к свету3. Отзвуки древнейших религиозных представлений, ощущаемых в дионисизме, говорят о том, что Дионис обслуживает мистерии более древние, чем он сам. Дионис в определенной степени олицетворял жизненный континуум, частицей которого становился человек. Осуществляя спуск в Аид и выход на свет, Дионис опосредовал жизнь и смерть, снимал между ними непроходимую грань. Человек находил спасение в единении с Дионисом. Заключительным этапом было «превращение» человека в самого себя.
Любопытен тот факт, что источники сохранили описание преимущественно женских мистерий в честь Диониса, считавшегося божеством, приводящим в исступление женщин и расцветающим от «почестей безумствующих». Это дало возможность некоторым исследователям высказать точку зрения, что экстатические и оргиастические культы дионисийского
2 Дымшиц, З. Эпифания Диониса в мифе и обряде / З. Дымшиц // Учен. зап. Ленингр. ун-та. № 33. Сер. филол. наук. Л., 1939. Вып. 2. С. 274.
3 Brunet, P. Le mythe de la metamorphose. P.,
круга были достаточно рано, вероятно, уже в конце архаической эпохи, выведены на дальнюю периферию религиозной жизни греческого полиса и в наиболее грубых и экстремистских формах (так называемый «менадизм») стали уделом женщин и неполноценных членов общества 1. Тем не менее критские истоки этого культа объясняют феномен женских оргий в честь Диониса весьма четко, поскольку Дионис в образе Загрея почитался на Крите еще в эпоху матриархата. С другой стороны, данному обстоятельству можно найти и социальное объяснение. Если мы вспомним о положении женщины в древнегреческом обществе, это не покажется удивительным. На этих диких лесных празднествах женщины, слишком долго жившие взаперти и порабощенные городом, брали реванш: насколько были суровы к ним общественные законы, настолько велик был энтузиазм их разнузданных радений. Едва раздавался призывный клич, как они переставали быть матерями, дочерьми, женами; покидали свои очаги и прялки и с этого мгновения всецело принадлежали производительной мощи природы Дионису, или Вакху.
Примечателено, что женские оргии в честь Диониса не встречали в народе осуждения. Напротив, люди верили, что пляски вакханок принесут плодородие полям и виноградникам. В дни радений служительницы могущественного бога пользовались покровительством и уважением. Таким образом, точка зрения относительно несвойственности и маргинальности дионисийского культа в Греции, поскольку его служителями являлись неполноправные члены общества, вряд ли является до конца обоснованной. Вероятнее всего, здесь нужно говорить об умении греков на каком-то отрезке их истории гармонично сбалансировать в своем сознании две диалектические противоположности, благодаря чему впервые в истории стала возможной та свободная игра творческих сил, из которой в конце концов и возник сам уникальный феномен греческой культуры.
1 Nilsson, M.P. Geschichte der griechischen Religion. Bd. I. Mimchen, 1976. S. 572 ff.; Dodds, E.R. The Greeks and the Irrational. Berkeley-Los Angeles, 1959. P. 270; Андреев, Ю.В. Апология язычества, или O религиозности древних греков / Ю.В. Андреев // ВДИ. 1998. № 1. С. 134.
Еще одной точкой зрения, которая не находит достаточного подтверждения в источниках, является причисление культа Диониса к так называемым «народным культам». Известно, что этому культу в Аттике покровительствовал Писистрат в связи с борьбой с аристократическими культами во время своего правления в Афинах. Однако можно привести несколько источников, свидетельствующих в пользу высокого социального статуса участников вакхических мистериальных культов 2. По словам Плутарха (Alex. 2), мать Александра Великого Олимпиада принимала участие в дионисийских и орфических священнодействиях (to [j 'orfikoij ousai kai toj peri ton Dionuson oryiasmoj).
Показательны также дорогостоящие произведения погребального искусства из Южной Италии и Сицилии, датирующиеся второй половиной IV в. до н.э. В них доминировали дионисийские темы с многочисленными символами, указывающими на распространение вакхических таинств. Такова амфора из Тарента (Базель, S.40; ок. 325 г.), изображающая умершего со свитком в руках и танцующего перед ним Орфея, который протягивает лиру некоему молодому человеку, направляющемуся в сторону гермы символа границы Аида. В одной могильной группе с амфорой, изображающей Орфея, были найдены и вазы с характерными дионисийскими мотивами. Кроме того, хорошо засвидетельствован тот факт, что в дионисийских мистериях только замужние женщины могли стать bakchai в полном значении этого слова.
Большинство городских и земледельческих религий ставило богопочитание в магическую зависимость от строгой системы ритуалов. Служение же Дионису, по определению В. Иванова, было «психологическим состоянием по преиму-ще-ству»3. В нем грек находил то, чего ему недоставало в мистериях Элевсина: он был не только зрителем, но и сам сливался с потоком божественной жизни, в буйном
2 Ср. общую характеристику В. Буркерта: «Мистерии оставались дорогими клубами с ограниченным числом участников; они требовали слишком много расходов, чтобы быть доступными для всех» (Burkert. Ancient Mystery Cults. P. 110).
3 Иванов, Вяч. Эллинская религия страдающего бога / Вяч. Иванов // Новый путь. 1904. №5. С. 39.
экстазе включаясь в стихийные ритмы мироздания. Перед ним, казалось, открывались бездны, тайну которых не в силах выразить человеческая речь. Он стряхивал с себя путы повседневного, освобождался от общественных норм и здравого смысла. Опека разума исчезала, человек как бы возвращался в царство бессловесных. Поэтому Дионис почитался и божеством безумия. Платон говорил о дионисийском безумстве, отличая его от пророческого, музыкального и эротико-философского (Платон. Федр, 67с). Отличительной чертой дионисийских таинств было высокое эмоциональное напряжение. Не исключено, что экстаз достигался при помощи возбуждающих или одурманивающих средств. Чаша с вином неизменно находилась в центре внимания вакхических оргий. Зарождению и нарастанию экстаза также способствовали танцы и ритмичная музыка.
Представление об исключительности Диониса послужило причиной сепаратизма его почитателей, стремление людей, владеющих тайной познания божества, выделиться из общей массы. Это привело к образованию ими особых групп внутри полисного коллектива. Для членов дионисийских обществ были выработаны даже особые погребальные обряды 1. Подчеркнутая эзотеричность культа Диониса, приобщение к нему путем индивидуальных инициаций нередко придавали данным мистическим сообществам замкнутый характер. Члены вакхических сообществ не имели постоянных святилищ, в определенном отношении культ можно даже назвать бродячим, возникающим там, где находились подходящие условия. Институциональные структуры, превратившие Диониса в мистериальное божество, появляются только к концу I в. н.э. Для культа Диониса этой эпохи характерна чрезвычайная насыщенность эсхатологическими символами. Посмертные надежды приобщившихся к мистериям Диониса описаны философом платоновской школы Плутархом из Херонеи и в многочисленных иносказательных сочинениях2.
Но главным событием в истории дио-нисизма стало его сближение с культом
1 Иванов, Вяч. Эллинская религия / ... С. 29.
2 Элиаде, М. Словарь религии, обрядов и верований /М. Элиаде, И. Кулиано. М., 1997. С. 261.
Аполлона. О «дионисийском» и «аполло-новском» началах в древнегреческой культуре написано много 3. Одна из последних трактовок этого вопроса принадлежит К. Юнгу, резко противопоставившему дионисийскому началу (как экстраверсии чувства) аполлоновское начало (как инт-роверсию разума). Аполлоновское восприятие мира в числе и мере оказывается в этом случае состоянием интроспекции, результатом интуитивного постижения мира идей 4. Светлый дельфийский бог воспринял от Диониса элементы оргиаз-ма. Дельфийский храм принимает Диониса, отведя для его празднеств зимние месяцы. Особо сказалось влияние Диониса на саму процедуру прорицания 5. Этим было положено основание коренному переосмыслению и преобразованию религии Вакха. Именно из дельфийско-орфических корней развивалось в течение веков то умозрение о метафизической природе и взаимоотношениях Аполлона и Диониса, которое в форме, близкой к философеме, нашла более или менее определившаяся в мистических кругах философ-ская школа неоплатоников. Согласно этой концепции, Аполлон это начало единства, сущность его монада, тогда как Дионис знаменует собой начало множества, что миф исходит из понятия о божестве как о живом всеединстве, изображает как страсти бога страдающего, растерзанного 6.
Таким образом, особенность культа Диониса заключалась в том, что служение ему не зависело от строгой системы ритуалов. Участники культа постигали бога в момент наивысшего душевного подъема. Отличительной чертой культа было высокое эмоциональное напряжение и подчеркнутая эзотеричность. Из мистического аспекта культа Диониса вырастает и учение орфиков. На этот источник указывает сам миф: Орфей изображается почитателем и Аполлона, и Диониса. Орфей поклонник Аполлона, «водителя муз», и учение его стало результатом об-
3 Ницше, Ф. Рождение трагедии из духа музыки / Ф.Ницше // Полн. собр. соч. М., 1912. Т. 1. С. 87-163.
4 Jung, С. G. Das apollonische und dijnisische. Gesammelte Werke. Zürich; Stuttgart, 1967. Bd6. S.
5 Кулаковский, Ю.А. Смерть и бессмертие... С. 86.
6 Иванов, Вяч. Дионис и прадионисийство / Вяч. Иванов С. 166.
лагораживающего влияния на дионисизм Аполлоновой религии. Умиротворяющий дар и гибель от рук вакханок, быть может, служат указанием того, что Орфей, подобно Мелампу, пытался реформировать Дионисов культ. Орфики учили, что человек сам должен идти навстречу Диони-су-спасителю. Для этого они установили свои мистерии, участвуя в которых посвященные развивали в себе Дионисово начало. Как и в Элевсине, мистерии Орфея содержались в строжайшей тайне, и поэтому о них почти ничего не известно. Утвердить Дионисово богопочитание как афинскую государственную религию такова была цель орфических общин VI в. По некоторым признакам можно заключить, что первым шагом к достижению этой цели было введение Дионисова божества во все частные родовые культы. Тогда же культ Диониса был соединен с общими праздниками афинских родов в честь умерших родичей с Фейониями и Апатуриями 1.
Развитие дионисийской догмы совершалось в лоне орфической общины. При-
1 ТоерГГег, ДШзИе Сепеа!од1е. Б. 12.
чем это не создание новой религии, а систематизация существующих религиозных представлений и мистическая интерпретация культа. Орфический гнозис опирался на предание, говоря о явлениях упадка национальных религий. По мнению орфиков, начало древней религиозной истории там, где заканчивается местный культ 2. Примечательно, что двуединство Аполлона и Диониса, намеченное орфи-ками, оказалось основным принципом космоса у Пифагора. Таким образом, Пифагор соединил две почти враждебные стихии греческой религии: Хтонос и Олимп, ночь и день, иррациональное и разум. Опыт дионисизма имел для Греции не только отрицательные последствия. Он яснее дал почувствовать человеку его двойственную природу. Появившись в Греции в эпоху кризиса ее гражданской религии, он дал начала в сфере познания и религиозной мысли. Именно на основе этого культа в Греции и сложилось учение орфиков посредством того, что в орфизме ценностный акцент переносится с настоящей земной жизни на предстоящую.
2 Иванов, Вяч. Дионис и прадионисийство... С. 174.
