CC BY
156
ние сам мировоззренческий контекст той проблематики и заставил и сформулировать проблематику соотношения части и целого заново и при помощи новых символических средств.
Литература
1. Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в средние века / Ж. Ле Гофф. СПб., 2003. С. 14.
2. Боэций. Комментарий к Порфирию / Боэций. С. 23.
3. Неретина С. Пути к универсалиям / С. Не-ретина, А. Огурцов. С. 414.
4. Кентерберийский, Ансельм. Сочинения / Ансельм Кентерберийский. М., 1995. С. 129.
5. De Wulf M. Philosophy and Civilization in the Middle Ages / M. De Wulf. N. Y., 1953.
6. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие / И. Мейендорф. Вильнюс - М., 1992. С. 25.
7. Неретина С. Пути к универсалиям / С. Неретина, А. Огурцов. СПб., 2006.
8. Неретина С.С. Концептуализм Абеляра / С.С. Неретина. М., 1994.
9. Реферовская, Е.А. «Спор» реалистов и номиналистов / Е.А. Реферовская // История лингвистических учений: средневековая Европа. Л., 1985. С. 243 - 287.
10. Соколов В.В. Средневековая философия /
В.В. Соколов. М., 1979.
11. Попов П.С. Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения / П.С. Попов, Н.И. Стяжкин. М., 1974.
12.Трахтенберг О.В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии /
О.В. Трахтенберг. М., 1957.
13. Carre M.H. Realists and nominalists / M.H. Carre. Oxford, 1961.
14. Жильсон Э. Философия в средние века: от истоков патристики до конца XIV века /
Э. Жильсон. М., 2004. С. 222.
Socio-cultural subtext of problem of universals in mid-aged scholastic
The purpose of the article is to give the interpretation of polemic between nominalists and realists, and by that try answer the questions: the reasons outside philosophic discourse, which raised that polemic, what its course and results are explained by.
Key words: universal, nominalism, realism, conceptualism, scholasticism, socio-cultural integration, universalism.
Г.В. ВАРАКИНА (Москва)
АНТИЧНЫЙ дионисизм в РУССКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ НАЧАЛА XX в.
Рассмотрена проблема древних мистерий: их роль в общественной жизни людей, общие типологические черты. Излагается эволюция культа Диониса, проводятся параллели между дионисизмом и христианством в контексте русского символизма и ницшеанства начала XX в.
Ключевые слова: мистерии, дионисизм, орфизм, пифагореизм, ницшеанство.
«Философствовать о Загрее греки перестали только тогда, когда Греция переродилась в христианское средневековье. Но и в Средние века Дионис и Загрей все еще продолжали существовать в разного рода сектах и ересях и, несмотря ни на какие преследования, дожили до Возрождения и с тех пор не раз становились самой настоящей модой вплоть до начала XX в.», -писал А.Ф. Лосев в одном из исследований по античной мифологии [1]. Интерес русских мыслителей к данному вопросу на рубеже XIX - XX вв. подпитывался художественной практикой символистского и мистериального направлений. Глубина проникновения в тончайшие вопросы тайного знания и историко-филологического материала со стороны русской интеллигенции поражает. Но еще более удивителен тот энтузиазм, с которым представители русской культуры стремились реанимировать античный духовный опыт, усматривая в нем идеи, родственные христианскому учению и художественному творчеству. Ф.Ф. Зелинский, подлинный знаток и тонкий ценитель античности, открыто заявлял: «... Античная религия - это и есть настоящий ветхий завет нашего христианства» [2: 154]. Тем самым античный культ бога Диониса получил в русском прочтении вселенское, космическое звучание.
Зарождение культа Диониса произошло в весьма отдаленном историческом прошлом. Образ этого бога присутствует в культурах Древнего мира под разными имена-
© Варакина Г.В., 2009
ми. Вяч. Иванов в работе 1923 г. «Дионис и прадионисийство» говорит о следующих «воплощениях Диониса»: «Первый Дионис, по Цицерону, рожден от Зевса и Пер-сефоны (это - основной орфический миф); второй - от Нила (- знакомая нам егип-тизация Дионисова культа); третий - от Ка-бира, основатель мистерий Сабазия (- попытка ввести самофракийские мистерии и вместе фракийский культ в синкретическую форму Дионисовой религии); четвертый - от Зевса и Селены, патрон мистерий орфических (- мистическая интерпретация Артемидина сопрестольничества); пятый - от Ниса и Фионы (т. е. от Зевса, одождяющего землю, и Семелы), бог три-етерий» [3: 142]. К разряду прадионисий-ских (термин заимствован у Вяч. Иванова) относятся также культы, направленные на обожествление страдания и жертвенной смерти. Образ страдающего и умирающего бога был чрезвычайно популярен в древних культурах. Это и египетский Осирис, и фригийский Аттис, финикийский Адонис и фракийский Саба-зий. Все эти боги под разными именами скрывали одно и то же смысловое значение: веру в бессмертие души человека и производительные силы природы.
Образ бога Диониса связан с плодородием и виноделием, изобилием и сладострастием. В то же время он - дух подземный, мрачный, ведающий тайной бытия и небытия, жизни и смерти. Дионис воплощает идею страдания, покровительствуя и освящая всех мучеников и страдальцев; подчас страдание доходит до полного безумства, и здесь высшее наслаждение и высшая боль сливаются в едином исступлении, экстазе, преизбыточности. В отличие от большинства греческих богов, Дионис символизировал саму жизнь, ее стихию, ее круговорот. Дионис, при всей своей неоднозначности, был в центре религиозной и общественной жизни Греции. С его именем связана столь популярная в античном мире мистериальная практика, а с именем Орфея, пророка Диониса -религиозное учение орфиков о бессмертии и возможности обретения «лучшего удела». Учение орфиков содержит культовую канву, очень близкую христианству: земная жизнь как страдание, загробный суд, чистилище, адовы муки, райское блаженство. Идеи орфизма, а через них -
культа Диониса, имели свое продолжение в рамках деятельности ордена Пифагора. Ф.Ф. Зелинский называет его «настоящей масонией, имевшей в VI в. свою главную ложу в Кротоне, а начиная с V приблизительно до II - в Таренте» [2: 116]. Пифагореизм, подобно орфизму, утверждал особый тип жизни как средство очищения и соединения с божественным миром. Но основополагающим принципом жизни была не столько моральная практика орфиков и мистерии; «пифагорейцы путь очищения видели преимущественно в науке. Таким образом, пифагорейцы были инициаторами такого типа жизни, который они сами называли bios theoretikos, “созерцательная жизнь”, т. е. жизнь, проводимая в поисках истины и блага, путь познания, которое и есть высшее очищение (соединение с божественным)» [4]. Окончательным итогом разложения Дио-нисовой религии, в определенном смысле, можно считать «герметическую литературу» (II - III вв. н. э.), приписываемую самому египетскому богу Тоту, а также «Халдейские оракулы», автором которых был, возможно, Юлиан Теург (II в. н.э.).
Учение о боге страдающем, наряду с мистериально -очистительной практикой, нашло преломление в раннем христианстве, христианских сектах и ересях. Данная проблема получила троякое освещение в русских исследованиях начала ХХ в.: во-первых, с исторической точки зрения, во-вторых, в контексте русского религиозного осмысления образа языческого бога Диониса и, наконец, в рамках русской интерпретации прадионисийских представлений Ф. Ницше. Одна из центральных тем в контексте проблемы «дионисизм и христианство» - это осмысление Диониса и его отождествление с Христом в русской культуре рубежа веков. Новозаветной (христианской) чертой считал Вяч. Иванов такое качество Диониса, как его свободолюбие и отрицание закона. Близость Диониса и Христа усматривалась им через общую сыновнюю ипостась и его близость как к божественному, так и к человеческому мирам. Это позволило Иванову говорить о возрождении во Христе Диониса, правда, с оговоркой, связанной, скорее, с церковным прочтением новозаветного учения: «Дионисийство, погребенное древностью, возродилось - не на одно
ли мгновенье? - в новозаветности, и все видели Диониса с тирсом-крестом» [3: 57].
Последняя аналогия - тирс-крест - открывает целую галерею совпадающих или близких символов как дионисизма, так и христианства: «Виноградарь и виноградник; виноградари, убивающие сына хозяина в винограднике, - как титанические виноградари в винограднике умерщвляют Вакха, он же непосредственно сын Диев, рожденный из чресел небесного отца; рыба и рыбная ловля <...>; чудесное насыщение народа хлебами и рыбами; хождение по водам и укрощение бури <...>; облик сына человеческого, как гостя и хозяина пиршеств и участника веселий, как жениха, окруженного девами, несущими светильники, как пастыря и как агнца <...> семя, не оживающее, пока не умрет <... > причащение хлебом и вином на жертвенной вечере (как в вакхических мистериях)» [5]. Иванов напрямую отождествляет Христа с Дионисом, усматривая в диони-сизме первообразы Нового Завета: «жертвенный облик Бога и человека вместе, родившегося от земной матери, по успении своем взятой на небо, преследуемого и бегством спасенного во младенчестве <...> плененного врагами, страдающего, убитого, погребенного, женщинами оплаканного, воскресшего, взошедшего на небеса до своего нового молнийного явления» (Там же: 134 - 135).
Никем иным, как «корибантом, первым провозгласившим необходимость возврата» к Дионису, Вяч. Иванов называет Ф. Ницше [5: 140]. В этом он видит главную заслугу Ницше, «его посланничество и его пророческое безумие» [6]. Русская мысль именно в контексте дионисовой религии и мистерий рассматривает идеи Ф. Ницше и сам его образ. Н. Бердяев в статье «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века», делая акцент на влиянии не только творчества Ф. Ницше, но и всей его личности на русскую духовную культуру, писал: «Это было самое сильное западное влияние на русский ренессанс» [7]. Изучение античности на рубеже XIX - XX вв., интерес к которой все возрастал, было уже невозможно без учета теории Ф. Ницше. Из сухой науки, опиравшейся на мертвый язык и старые, подчас фрагментарные тексты, антиковедение превратилось
в особое знание, в рамках которого «мелкие факты античной истории, религии, философии, мифологии и искусства освещались и светом общего уразумения смысла античности в ее целом» [8]. Через Ницше Россия не только «открывает» античных богов - Диониса и Аполлона; благодаря его философии в русской интерпретации получают новое звучание феномен искусства, его сущность и будущность. Вопрос эстетический затрагивает и другие сферы бытия: его морально-нравственнные аспекты, эсхатологические и, несомненно, ценностные.
Подробно рассматривает основные вопросы философии Ф. Ницше в своем критическом очерке 1903 г. Е. Трубецкой. Исследуя ницшеанскую идею «искусства метафизического утешения», он раскрывает проблему диалектического единства Диониса и Аполлона, причем не только в сфере искусства - музыкального и пластического, объединяющихся в греческой трагедии. Ставя эту диаду в ранг высшего принципа, Е. Трубецкой выявляет сущностную причину двойственности и, как следствие, противоречивости самого Ницше и его философии. По его мнению, она заключена в «борьбе между пессимизмом мыслителя и оптимистическими грезами поэта, между философским отрицанием смысла жизни и стремлением оправдать ее хотя бы как «эстетический феномен» [9], между Дионисом и Аполлоном. Эта двойственность мировидения, символом которой у Ницше выступают древние боги, нашла разрешение в концепции сверхчеловека, «иконы Ницше», по выражению А. Белого [10]. Этот человек будущего - еще существо конечное, единичное, но противное и противостоящее всему человеческому, а потому всеобщее, единое.
Русские философия и культура, в большей степени ориентированные на человека, жаждали соборности. Они не могли отказаться от очистительной силы трагедии и трагического искусства. Поэтому проблема возрождения культа Диониса виделась в контексте именно эстетического ренессанса: «Чем глубже страдания, чем сильнее в человеке вопли Диониса, тем светлее должна быть его поэзия, тем она должна быть могучее. Кто служит Дионису, тому помогает бог Аполлон» [11]. Итогом же этого возрождения должно было стать не
только совершенное искусство, но и совершенный («цельный», по Вл. Соловьеву) человек. Это не сверхчеловек Ницше, который суть новый тип людей; это результат внутреннего преображения человека, итог его духовных чаяний и устремлений. Культура Серебряного века, уверовав в дионисические пророчества Ф. Ницше, ратовала за воссоединение человечества в Дионисе. Но русский христианский эсхатологизм явно шел вразрез с языческим принципом «вечного возвращения». То, что в Античном мире выступало целью - дионисический экстаз как очищение, русская мысль сочла за средство.
Литература
1. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии / А.Ф. Лосев. М.: Гос. учеб.-пед. изд-во Мин-ва Просвещения РСФСР, 1957. С. 154 - 155.
2. Зелинский Ф.Ф. Эллинская религия / Ф.Ф. Зелинский; вступ. ст. А.Н. Шумана. Минск, 2003.
3. Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство / Вяч. Иванов. СПб., 2000 (Античная библиотека. Исследования).
4. Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1: Античность / Дж. Реале, Д. Антисери. СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1994. С. 32 - 33.
5. Иванов Вяч. Религия Диониса / Вяч. Иванов // Вопр. жизни. 1905. № 7. С. 134.
6. Иванов Вяч. Ницше и Дионис / Вяч. Иванов // Родное и вселенское / сост., вступ. ст. и примеч. В.М. Толмачева. М.: Республика, 1994. (Мыслители XX века). С. 27.
7. Бердяев Н. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века / Н. Бердяев // О России и русской философской культуре: философы русского послеоктябрьского зарубежья: сб. / АН СССР; сост., вступ. ст., примеч. и библиогр. Ю.В. Синеокой. М., 1990.
С. 246.
8. Лосев А.Ф. Фр. Ницше / А.Ф. Лосев // Ницше: pro et contra. СПб., 2001. С. 960.
9. Трубецкой Е. Философия Ницше. Критический очерк / Е. Трубецкой // Философия Ф. Ницше. М.: Знание, 1991. 64 с. (Новое в жизни, науке, технике. Сер.: Философия и жизнь. 1991. № 1. С. 22).
10. Белый А. Фридрих Ницше / А. Белый. Символизм как миропонимание / сост., вступ. ст. и примеч. Л.А. Сугай. М., 1994. С. 177 - 194.
11. Волынский А. Литературные заметки: Аполлон и Дионис / А. Волынский // Ницше: pro et contra / сост., вступ. ст., примеч. и библиогр. Ю.В. Синеокой. СПб.: РХГИ, 2001. (Русский путь). С. 193.
Antic dionisizm in Russian interpretation of the beginning of the XX century
The problem of ancient mysteries is examined, its role in public life of people, general typological features. The author states the evolution of the Dionysus worship, draws a parallels between Dionysizm and Christianity in the network of Russian symbolism and Nietzscheism of the beginning of the XX century.
Key words: mysteries, Dionysizm, Orphism, Pythagoreizm, Nietzscheism.
Л.В. ЩЕГЛОВА (Волгоград)
ЭСТЕТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛ В ТВОРЧЕСТВЕ ГЕОРГИЯ ИВАНОВА
На примере творчества известного русского поэта Г. Иванова показано, каким образом средствами разных видов искусства кодируется эмоциональное отношение людей к одной и той же метафизической реальности, тем самым обосновывается наличие единой культурной парадигмы, присущей каждой конкретной эпохе.
Ключевые слова: эстетический идеал, культурный стиль, идеализация человека, эклектика, модерн, импрессионизм.
Всякой культурной эпохе присущ собственный взгляд на мир, выражающийся в едином стиле, в духе времени, в искусстве, философии, нравах, повседневности. Фактором, создающим это внутреннее единство, является идеальное представление о человеке, его возможностях и способностях. Ярче всего оно выражается в искусстве при помощи художественных образов. Ведь идеал - это представление о желаемом, а именно средствами искусства можно создать иллюзию того, что жела-
© Щеглова Л.В., 2009
