CC BY
17
Дихотомия господь / господинъ и кирилло-мефодиевская лингво-теологическая инновация*
Александр Эдуардович Кулик
Еврейский университет в Иерусалиме
The zocnodb-zocndduub Dichotomy and the Cyrillo-Methodian Linguo-Theological Innovation
Alexander Kulik
The Hebrew University of Jerusalem
Резюме
В статье рассматривается ранняя славянская экзегеза и ее влияние на славянские языки (и шире — модели перенесения иудео-христианского мышления на славянскую почву) на примере уникального феномена профанно-сакраль-ной омонимии терминологии, определяющей Бога монотеистических религий, которая из всех языков христианской цивилизации снимается только в языках, принадлежащих к Slavia Orthodoxa. Развитие дихотомии форм господь и господинъ связано с переводческой экзегезой, неизвестной другим ранним церковным традициям и являющейся уникальной — и во всяком случае, самостоятельной — славянской инновацией в интерпретации библейского
* Я благодарю А. А. Алексеева, К. Асланова, Е. М. Верещагина, Р. Н. Кривко,
Р. Марти, Й. Петровского-Штерна, М. Таубе, С. Ю. Темчина и Б. А. Успенского за их ценнейшие замечания к рукописи этой статьи. Работа написана при поддержке German-Israeli Foundation (грант "Visitors from Heaven, Visitors to Heaven: Judaeo-Christian Encounters and the Last Lingua Sacra of Europe") и Israel Science Foundation ("The Bible in Russian Modernism," грант №856/15).
Цитирование: Кулик А. Дихотомия господь / господинъ и кирилло-мефодиевская лингво-
теологическая инновация // Slovene. 2019. Vol. 8, № 1. C. 25-54. Citation: Kulik A. (2019) The господь-господинъ Dichotomy and the Cyrillo-Methodian Linguo-Theological
Innovation. Slovene, Vol. 8, № 1, p. 25-54. DOI: 10.31168/2305-6754.2019.8.1.2
This is an open access article distributed under the Creative Commons Attribution-NoDerivatives 4.0 International
текста. Новая славянская дихотомия компенсировала многозначность стоящего за ней греческого термина кирюд и восстанавливала различение значений оригинального еврейского текста Библии. Это один из не вполне выявленных и осмысленных случаев самостоятельной славянской экзегетической мысли, на этом раннем этапе проявлявшейся не столько в сочинении библейских комментариев и богословских трудов, сколько в переводческом и редакторском выборе. Важно также, что некоторые процессы в распределении значений в зависимости от грамматической формы, зафиксированные в ранних славянских библейских текстах, сходны с аналогичными процессами в современных славянских языках. Кроме того, такое семантическое различение родственных и очень сходных форм обогатило и причастные к этой традиции современные славянские языки, создав средства художественного выражения, невозможные в большинстве других языков христианской цивилизации.
Ключевые слова
nomina divina, nomina sacra, Господь, Бог, монотеизм, кирилло-мефодиев-ский, лингво-теологический, Библия, перевод, экзегеза, Slavia Orthodoxa
Abstract
This article investigates early Slavic exegesis and its influence on Slavic languages (and, more broadly, models for transferring Judeo-Christian thought onto the Slavic soil). The investigation is based on an example of a unique phenomenon related to the sacro-secular homonymy in the terminology defining the God of monotheistic religions. Out of all the languages of Christian civilization, only the languages belonging to Slavia Orthodoxa depart from this general pattern. The development of a dichotomy between the forms gospod' ("lord") and gospodin" ("master") is connected with a particular translational exegesis unknown in other early ecclesiastical traditions. This therefore stands as a unique and, at any rate, independent Slavic innovation in the interpretation of the biblical text. This new Slavic dichotomy compensated for the ambiguous polysemy of the underlying Greek term, кирюд (kyrios), and restored a semantic distinction present in the original Biblical Hebrew text. This phenomenon represents one of the not yet completely elucidated and comprehended cases of independent Slavic exegetical thought, which at this early stage manifested itself not so much in the composition of biblical commentaries and theological works as in translational and editorial choices. It is also significant that certain processes in the allocation of meanings depending on the grammatical form, attested already in early Slavic biblical texts, are cognate with analogous processes in contemporary Slavic languages. Moreover, such semantic distinction between related and highly cognate forms has even enriched the modern Slavic languages connected to this tradition, thus creating means of artistic expression that remain impossible in most other languages of Christian civilization.
Keywords
nomina divina, nomina sacra, Lord, God, monotheism, Cyrillo-Methodian, lin-guo-theological, Bible, translation, exegesis, Slavia Orthodoxa
«Господи!» — сказал я по ошибке, Сам того не думая сказать.
О. Мандельштам
Господь для солидных господ.
В. Пелевин
Данная работа представляет собой заявку на методологию исследования ранней славянской экзегезы и ее влияния на славянские языки (и шире — перенесения иудео-христианского мышления на славянскую почву). Эта методология будет опробована здесь в применении к одному примеру.
Исследование концепций или категорий культуры с опорой на лексическую семантику было в значительной степени дискредитировано во второй половине XX в. как в лингвистике, так одновременно в библе-истике и религиоведении, в основном благодаря работам Барра и его критике проекта Киттеля [Kittel 1933-1978], направленной на неразличение понятий концепции и слова, семантических интерпретаций этимологий и т. п. [Barr 1961] (см. также: [Barr 1962a; Barr 1962b; Barr 1979]). В результате бурно развивавшееся в конце XIX в. — начале XX в. направление, активно занимавшееся судьбой библейского словаря на пересечении языков и культур — правда, ограниченное в основном материалом еврейского, арамейского и греческого и с сильным креном в сторону Нового Завета (от Кремера и Хатча до Дайссмана, Додда и монументального проекта Киттеля; напр., [Cremer 1895; Hatch 1889; Deissmann 1908; Deissmann 1909; Deissmann 1927; Dodd 1935]) — пришло к некоторой стагнации. Критика Барра была отчасти учтена, отчасти оспорена в работах Хилла, Тернера, Силвы, Лау и Найды (напр., [Hill 1967; Turner 1980; Silva 1983; Louw 1982; Louw, Nida 1989; Louw, Nida 1992]), но библеисты и религиоведы так и не оправились от гиперкритицизма Барра, объяснившего им, что их односторонняя профессиональная подготовка просто не позволяет им правильно понимать природу отношений между языком и мышлением.
Вместе с тем определенное методологическое подспорье для традиционных филологических подходов пришло, с одной стороны, из лингвистики — с работами Анны Вежбицкой (опирающихся отчасти на старые идеи Сепира и Уорфа о связи когнитивных и лингвистических категорий, восходящие, в свою очередь, к Вильгельму Гумбольту — см., напр., [Wierzbicka, Goddard 2014; Wierzbicka 2001]), а с другой стороны — из социальной истории и политологии, с понятием Begriffgeschichte Рай-нхарта Козелека [Koselleck 2006]; а в собственно библейской области —
из бурно развивающихся интернет-проектов по библейской семантике (например, [SAHD; SDBH; KTBH]). Все это отчасти реабилитировало работу с ключевыми словами как базовыми единицами для понимания культурных процессов.
В этом смысле религиозная традиция иудео-христианской цивилизации с ее общим багажом библейских и иудео-эллинистических понятий представляет собой удобный объект исследования, благодаря, во-первых, ярко выраженной межкультурности, а во-вторых, хорошей документированности межкультурных процессов (благодаря репрезентативному корпусу переводной литературы).
Если рассматривать религию (религиозное мышление и практику) или любую систематически оформленную мировоззренческую систему как часть той или иной культуры, то, с одной стороны, религия (или подобные ей явления, такие как массовые идеологические движения и т. п.) должна рассматриваться как интегральная часть культурной системы в связи со всеми ее элементами, в особенности с самым базовым из них — языком. С другой стороны, большинство современных мировых религий поликультурны. Как поликультурным религиям удается сохранить один и тот же набор понятий на разных языках? Каким способом они пересекают то, что Виттгенштейн назвал «концептуальными границами мира», совпадающими с границами того или иного языка? Или же, напротив, существуют национальные «варианты» каждой конфессии, «этнорелигии» или национальные (этнолингвистические) типы религиозности, иногда даже преодолевающие конфессиональные барьеры? Или же поликультурные религиозные системы не «сохраняют» и не «переводят», а «создают» новые понятия и делают их межкультурными? Все ответы отчасти верны, что делает ситуацию особенно сложной.
Если мы сравним культурно-языковые различия с конфессиональными, то в ряде ситуаций первые могут преобладать и даже быть более принципиальными, чем вторые. Так, можно поставить вопрос, возможны ли, например, «романо-» или «славяноязычные» типы религиозности, которые определяются через повседневный узус, а не через догматические формулы?
Таким образом, семантика религиозных понятий в ее конкретной реализации может быть в ряде случаев более релевантной, чем сформулированная теология. И эти языковые данные могут быть особенно важны для молодых религиозных традиций — подобных ранней ки-рилло-мефодиевской — с еще не развитым теоретическим аппаратом.
Важность языковых средств для надлежащей религиозной практики была хорошо известна во все времена1. Чувствительность церкви,
1 См., напр., материалы, собранные в [Sawyer, Simpson 2001].
еврейских и исламских религиозных институтов к этому вопросу хорошо документирована. Однако наиболее значительный для истории цивилизации случай языкового и культурного «экспорта» религии произошел, когда эллинизированные евреи начали переводить свой повседневный религиозный лексикон, Священное Писание и молитвы с еврейского и арамейского языков на греческий. Любая культурная «трансплантация» приводит к революционным изменениям смыслов. Но данная интеллектуальная революция была особенно новаторской и влиятельной. Новаторской, поскольку как религиозные идеи, так и языковые средства евреев и греков были принципиально различны. Влиятельной, потому что она создала концептуальную основу для христианства, а также в известной степени для раввинистического иудаизма и ислама. Кроме того, в связи с ролью, которые данные религии играли в формировании современной цивилизации, многие религиозные термины и понятия, уходящие корнями в иудео-греческое лингвистическое и богословское творчество, прижились в светских языке и мышлении.
Важной задачей представляется сбор и анализ данных по теологическим и шире — мировоззренческим инновациям, привнесенным в процессе перевода библейских понятий на языки христианских церквей. То есть речь идет о том, чтобы осуществить интегративный анализ новых смыслов, привнесенных иудео-греческой лингво-теологиче-ской революцией, и там, где это возможно, проследить их значение для последующих культурных слоев, в том числе для кирилло-мефодиев-ской лингво-теологической инновации2.
Господь и господинъ — case study
Здесь я предлагаю проверить применимость такого подхода на одном примере, связанном с самой базовой и центральной терминологией религиозной практики — nomina divina (именами и эпитетами Бога). Структурно состав nomina divina в церковнославянском языке отличается от его греческих источников. Как всегда при переводе, нет полной последовательности в использовании регулярных греко-славянских «эквивалентов» (по терминологии, введенной Иммануэлем Товом [Tov 1997: 20-23, 60-70]). И этот факт создает новые значения и соотношения значений. Например, ц.-сл. вогъ передает не только столь же многозначное греч. ftsó? (относящееся как к единому Богу, так и к языческим богам, и к ftsó? философов), но и еще более многозначное ssoxót^?, а также вполне однозначное греч. sí'SwXov — и даже ypiaxóq, т. е. в последнем случае
2 Важным заделом для исследования в этом направлении являются работы по переводческой технике в ранней славянской письменности: от работ Ф. К. Миклошича и И. В. Ягича до А. А. Алексеева, Е. М. Верещагина, Ф. Томсона и мн. др. (см., например, особенно: [Miklosich 1875; Верещагин 1997]).
догма воплощения вчитывается в текст, в котором она прямо не сформулирована. Другой пример — снятие различения между SsanoT^ç и KÔpioç, поскольку оба термина передаются парой господь или господиыъ. Не менее интересны и другие термины и явления, например, славянская судьба греческих памятников, избегавших использования эквивалентов тетраграмматона - четырехбуквенного имени Бога (как, например, в Откровении Авраама). Мы, однако, разберем здесь подробнее только один пример и проверим одну гипотезу, связанную с поиском источников и датировкой дихотомии форм gospodь/gospodinъ (или gospodь/gospo-darb) в некоторых славянских языках — дихотомии, неизвестной другим базовым языкам христианской культуры.
Эта дихотомия секулярного и сакрального значений при передаче греч. x.ôpioç засвидетельствована в болгарском, македонском, сербском и восточнославянских языках. Состав языков совпадает с составом традиций, принадлежащих к Slavia Orthodoxa. Обе эти формы могут быть представлены и в языках славян-католиков, но никогда в той же оппозиции сакрального и профанного значений. Так, например, ст.-пол. gospodzin синонимично диалектному gospod, а также форме gospodarz в секулярном значении, а в ст.-чеш. hospodin и hospod оба, наоборот, относятся к Богу [Gebauer 1970, 1: 469, 471]. Невозможно установить, в какой степени могло иметь место вторичное распространение этих форм праславянского происхождения (или одной из них) из церковнославянского в другие славянские языки. Трубачев считает это «крайне невероятным» [Трубач ев 1963-2018-, 7: 62]. Совпадение состава языков с конфессиональной традицией заставляет предположить, что источник дихотомии в части славянских языков может быть в общей текстуальной традиции этих языков, а не в их самостоятельном развитии. Я хотел бы проверить, не заложено ли это различение, хотя бы имплицитно, уже в самых ранних славянских переводах?
Греческие источники
Но сначала несколько слов о ситуации в греческих источниках славянских текстов3. «Постоянным эквивалентом» еврейского тетраграмматона стала греческая субстантивированная форма KÔpioç, сочетавшая
3 Материал немногочисленных ранних славянских источников, переведенных с латыни и древневерхненемецкого, по своей скудости не дает сколько-нибудь представительной картины. Хотя можно заметить, что во Фрейзингенских отрывках и в молитве св. Эммерама формы господинъ нет, но этого наблюдения недостаточно для вывода о до-кирилло-мефодиевском происхождении славянской дихотомии господь/господинъ. Др.-в.-нем. эквивалент формы господь trohtin, truhtin был так же профанно-сакрально омонимичен, как греч. mpioç и лат. dominus и, таким образом, не может указывать на германские корни этого противопоставления.
разнообразные значения — от «хозяин, господин» до «Господь Бог» (многозначность, частично унаследованная большинством европейских языков в таких формах, как Dominus, Signor, Herr, Lord и т. д.). Ситуация осложняется тем, что в эллинистический период устное использование тетраграмматона было крайне ограниченно, и поэтому две его функциональные формы сосуществовали одновременно: исходная, письменная и табуированная форма, и параллельно различные замещающие ee еврейские и арамейские термины. Как было сформулировано позднее в Вавилонском Талмуде: «Меня произносят не так, как пишут» (Кидду-шин 71а). Таким образом, греческий эквивалент передает не сам тетра-грамматон, а эти замещающие термины: евр. adny ('ЛК), арам. mr(n), mr' (рй ,К1й), rybwn (¡nn) и т. д.
Если еврейское Имя было не только именем собственным, но и уникальным, то греческое кбрю?, хотя и подверглось терминированию-сакрализации в библейско-литургических контектах, было отнюдь не уникальным и имело множество других религиозных и светских значений: оно могло относиться к языческим божествам и демонам, земным правителям, а также употребляться в значении «хозяин, господин» в самом широком спектре — в отношениях, связанных с собственностью, рабами, учениками. К тому же слово использовалось и как вежливое обращение.
Поэтому при переводе термин не мог не приобрести новые смыслы, отсутствующие в оригинале. Судьба этого термина в раннем еврей-ско-греческом и христианском использовании основана на множественности его значений в греческом, особенно в Новом Завете, и особенно в применении к Иисусу. Так, в новозаветных контекстах кбрю? может означать «хозяин», «сударь» (обращение), «учитель» (видимо, только в греко-еврейском использовании), «(обожествленный) монарх» (а значит, и еврейский царь-мессия), «бог, демон, ангельское существо» (но скорее в сочетаниях, нежели отдельно) — и вместе с тем единый Бог Израиля. Единственным, но непоследовательно применявшимся способом дифференциации сакрального и профанного употреблений термина было опущение артикля, что придавало термину сходство с именем собственным.
Но даже уникальные библейские сочетания божественных титулов не всегда дают возможность отличить в греческих текстах Бога от его созданий, и «имя, которое выше всякого имени» (Флп 2:9) оказывается в них идентичным самым профанным употреблениям. В качестве крайнего примера такого вольного употребления можно привести использование наиболее сакрального титула Ыапоха x.6pt,s (соответствующего в других текстах евр. П' 'ЛК; см., напр., Ис 10:33; Иона 4:3; Дан 9:15) по отношению к Олоферну (Иф 5:20; 11:10).
Такая ситуация не могла не привести к последствиям, и весьма значительным, для религиозной мысли. Результатом стала новая тео-логизация греческой формы божественного имени. Во-первых, форма кбрю? представляла функциональное описание вместо Имени: т. е. это уже теология вместо мифологии. Однако (или, скорее, таким образом) перевод привел и к потере широких полисемантических перспектив в экзегетике — т. е. к сужению опций богословской мысли. Во-вторых, произошла потеря формы множественного числа еврейских субститутов тетрагамматона (то же и в арамейских Таргумах). В-третьих, в применении к Иисусу многозначность вызвала смешение приведенных выше профанных и сакральных смыслов («господин», «учитель», «царь-мессия», «ангел», «Бог») и легла в основу очевидных и далеко идущих последствий для дальнейшего развития христологии, обожествления Иисуса и появления бинитарной и тринитарной теологий.
Тем не менее, как и в случае с потерей при переводе аспекта значения имени собственного, существовала структурная необходимость и в уникальной форме обозначения тетраграмматона. Хотя бы постольку, поскольку эта уникальность, особые значения и силы Имени Бога упоминаются в самих библейских текстах. Так «знание Имени» имеет религиозную значимость (Пс 9:11; 91[90]:14). Имя Бога возлежит «на» его посланце (Исх 23:21), Имя может быть возлюбленным (Пс 5:12), хвалимым (Пс 7:17[18]; 9:2[3]), ему может быть оказано доверие (Пс 20:7(8)), оно может защитить человека (Пс 20:1[2]). Имя Бога означает его присутствие (Втор 12:5; 3 Цар 8:16 и др.). Таким образом, целые сферы мифологии и мистики, связанные с божественным Именем, были потеряны в результате замены уникального имени собственного описательным — и при этом многозначным — титулом, имеющим в том числе профанные значения.
Это упущение греческой традиции было отчасти исправлено в ее кирилло-мефодиевском ответвлении, когда в некоторых славянских языках форма gospodь стала уникальной для обозначения Бога моноте-изма4. В ранних славянских переводах Библии одной греческой форме (кбрю?) в большинстве случаев соответствуют две славянских — господь
4 То, что эта проблема осознавалась с самых ранних времен, подтверждается использованием тетраграмматона в еврейской графике в ряде ранних рукописей Септуагинты (см. также гипотезу о возможной первичности такого употребления даже в НЗ [Howard 1977]) и уже упомянутым непоследовательным употреблением кир ioq без артикля. В западной традиции, насколько мне известно, в дополнение к использованию формы Jehovah в некоторых ранних протестантстких переводах первой последовательной попыткой внедрения уникального имени Бога, хотя и осуществленной графическими средствами, стала капитализация (изображение заглавными буквами) эквивалентов слова «Господь» — как, например, в Библии Лютера (изд. 1545 г.), повлиявшей и на западнославянские традиции.
и господиыъ5. При этом если господиыъ никогда прямо не относится к Богу6, то господь — амбивалентен, т. е. противопоставление двух форм существует уже в классических старославянских памятниках узкого канона, но семантическое различие этих слов не совсем такое, как в русском и других современных славянских языках. В церковнославянских памятниках дело обстоит так: значение «Господь Бог» имеет только господь, в то время как значение «господин, хозяин» имеют в равной степени оба слова. Так, во всяком случае, считают лексикографы, и такое понимание отражено во всех старославянских и древнерусских словарях.
Так ли это на самом деле? Рассмотрим случаи использования формы господь в профанном смысле (как «господин, хозяин») в славянских библейских текстах.
Методологические проблемы славянского материала
Но прежде всего несколько методологических замечаний (разной степени тривиальности), актуальных как для нашего частного случая, так и для других попыток осмыслить общие тенденции в перенесении иудео-христианского мышления на славянскую почву.
Во-первых, установление общих закономерностей в использовании славянских соответствий греческому тексту затрудняется чрезвычайным богатством и неоднородностью церковнославянской традиции как в диалектно-географическом, так и в хронологическом отношениях. Более того, попытка связать то или иное явление с текстуальным корпусом или даже отдельным памятником часто оказывается проблематичной из-за компилятивной природы многих памятников, различные слои которых могут относиться к разным эпохам и регионам. По тем же причинам редко удается отличить исходную инновацию перевода от позднейшей редактуры.
5 Реже встречаются и другие соответствия: богъ, владыка, вышьнь (которые могут быть связаны также с разночтениями в греческих Vorlagen) или контекстуальные и экзегетические варианты, такие как ангелъ, исоусъ, христосъ, спасъ и т. п. (см. об этом ниже). См., напр., [Люсен 1995; Аргировски 2003].
6 Пражский Slovník отмечает «raro de deo (praecipue in Bes)» и приводит два примера. Один (на вечерю гетерыя гинъ призывагеть — ad coenam quosdam Dominus invitat) — из «Бесед на Евангелие Папы Григория Великого» (XIII в., беседа 36), где обсуждается притча из Лк 14:16-24 о «господине», позвавшем гостей на вечернюю трапезу, и слово господинъ использовано здесь по отношению к Богу метафорически (кроме того, эта девиация от общей тенденции появляется в памятнике старочешского происхождения и, таким образом, может указывать на локальную традицию вполне в согласии с употреблением ст.-чеш. hospodin, идентичного в этом отношении с hospod). Другой — вънжши гне молитвж мои из Евгениевской псалтыри (XI в., Пс 86[85]:6), в котором, однако, имеет место исправление ги [Kurz, Hauptová 1958-1997, s.v.].
Во-вторых, источниковедческая база для данной задачи на настоящем этапе издания библейских текстов неизбежно фрагментарна (см., напр., [Николова et al. 2003]). Тексты проверялись либо по критическим изданиям той или иной степени совершенства и полноты (напр., Мф и Ин по изданиям Алексеева et al. [2005; 1998], другие же евангелия по изданию Ягича [1883]) или, при отсутствии таковых, по самым ранним из доступных мне версий (напр., Деян — по Христинопольскому апостолу, поскольку ранние апостолы-апракосы не содержат необходимых стихов). Но в ряде случаев приходилось удовлетворяться положением, документированным в поздних текстах Острожской и Елизаветинской библий (далее — ОБ и ЕБ; приводятся по изданиям [ОБ 1581; ЕБ 1751]). Следует отметить, что в интересующем нас здесь аспекте разночтения между версиями незначительны, хотя их сравнение иногда проясняет причины употребления той или иной формы (см. особенно последний пример в конце статьи). Проблема греческой Vorlage7 для данного случая стоит еще менее остро, поскольку разночтения в использовании слова кбрю?, особенно в профанном значении, очень редки8.
Мы не рассматриваем последовательно также внебиблейские корпусы — литургические и другие (такие, например, как новгородские берестяные грамоты, в которых, впрочем, уже полностью выдержана дихотомия двух рассматриваемых форм, что, возможно, указывает на относительную ускоренность этого процесса в деловой письменности).
Таким образом, наша работа может продемонстрировать лишь более или менее убедительно выявленные тенденции, рассмотренные на неполном, но представительном материале. Нам приходится смириться с неизбежной предварительностью выводов, ожидающих корректировок на уточненной источниковедческой базе.
Форма господь с профанным значением
Итак, рассмотрим случаи использования в славянских библейских текстах формы господь с профанным значением «господин, хозяин».
В ранних церковнославянских памятниках наблюдается очевидная диспропорция в употреблении различных грамматических форм слова
7 См.: [Скупский 1977; Алексеев 1984]. Далее цитаты из греческого текста Нового Завета приводятся по изданию [Robinson, Pierpont 2005], из греческого текста Септуагинты — по изданию [Rahlfs 1935].
8 Кроме того, отдельную проблему в нашем случае представляют собой некоторые сокращения. Например, такие сокращения, как га, гоу, гмь, могут относиться к обеим формам, хотя сокращения ™а и гноу и подобные им встречаются чаще. Им. ед. (гь / гъ) может представлять проблему в случаях южнославянской одноеровой орфографии или немотивированной мены ъ и ь, однако господинъ чаще сокращается как гнъ или г(с)нъ. Эта форма, в свою очередь, в случае таких же замен ь на ъ может быть омонимична притяж. прил. господьнь — впрочем, их легко различить по контексту.
господь с профанным значением. Так, в новозаветных книгах изобилуют формы мн. ч. и формы зв. падежа слова господь, но крайне редки и, как мы увидим ниже, функционально ограниченны все остальные грамматические формы с этим значением.
Множественное число
В таких случаях, как, например, трапезы господеи свои^ъ (т^с тратаСпС twv x.upíwv aüxñv; Мф 15:27), господие его [жр^вдте] (KÚpioi абтои [той тсшХои]; Лк 19:33) и многих других форма мн. ч. господие употребляется в основном в отношении хозяев рабов, животных, другого имущества. При этом в ряде случаев мы имеем дело с множественным эмфатическим — в значении единственного числа. В греческом и, соответственно, в славянском это, по-видимому, калька еврейской формы мн. ч. b'lym (a^m), переводимой, как правило, ед. ч.; см., напр., еврейский текст в Ис 1:3; Притч 1:19; 16, 22; 17, 8; Иов 31:39 (ср. также мн. ч. наиболее частотных форм еврейских nomina divina [adny и 'lhym — 'Ш и а'пЖ тоже передающихся ед. ч.], при том, что «господа» в вышеприведенных контекстах часто употребляются в притчах, подразумевающих Бога). Ср. русск. мн. эмфатическое «перед господами, при господах» в значении ед. ч.; (ср. [Buth 1986]).
Форма мн. ч. употребляется без каких-либо ограничений — по той простой причине, что во мн. ч. снимается проблема полисемии «Бог» и «хозяин» — сакрального и профанного значений, проблема, существующая в монотеистическом контексте только в ед. ч.9
Различие в употреблении форм ед. и мн. ч. формы господь (которое мы продемонстрируем ниже) позволяет предположить, что господие служило формой мн. ч. как для господь, так и для господиыъ. Сходным образом в современном русском языке мн. ч. от формы господин образовано от другой основы — также от собирательной формы ед. ч., но только ж. р. — господа (ср. также собирательную форму, сохранившуюся в сербском и словенском)10.
Звательная форма
В ед. ч. в профанном значении мы также часто находим форму зв. п., например, в обращении сына к отцу (Мф 21:30), десяти дев к жениху (Мф 25:11), Марии к предполагаемому садовнику (Ин 20:15), Корнелия к ангелу (Деян 10:4). Правда, все эти случаи неоднозначны: под отцом и женихом в притчах имеется в виду Бог или мессия, садовник оказывается
9 Единственный известный мне случай использования мн. ч. кйрил и, соответственно, господие для языческих богов — в 1 Кор 8:5.
10 Эта собирательная форма в ц.-сл., как правило, соответствует мн. ч. в греческом Vorlage.
Иисусом, Корнелий обращается к ангелу. Эта форма появляется во многих обращениях учеников к Иисусу.
Однако есть и совершенно однозначные ситуации: например, в обращении первосвященников и фарисеев к Понтию Пилату также используется господи (к6р(,в; формы здесь и ниже выделены мной):
въ утрънии же день иже есть по плрлскевьъии. съврлшд сд лрхиереи и флрисеи. къ пиллтоу гл^ште ги пом^ижуом'А 'бко льстецъ онъ рече. еште сы живъ. по тре^ъ дьие^ъ въстлнж.
т^ Ы inaupiov, ^xiq ¿axiv ^sxa x^v тсараакг-u^v, aovrjypn)am oi apyizps-iQ каi oi ФарюаЮс npoq n^axov AeyovxsQ, KUpis, ¿^vraSn^sv oxi ixsXvoq о тсАаvoq sinsv ixi Z&v, Msxa xpsTQ ^¿ра? ¿ysipo^at. (Мф 27:62-63)11
Но как только в аналогичном контексте меняется падеж, римского императора называют уже в дат. господину (тй кор£ф). Так, например, в Ост-рожской библии (ОБ):
слмомоу же сему нлрицлгещу севлстл соудих посллти его. о немже изв^стн^ е что пислти господину ие имлмъ.
auxou Ы xouxou ¿niKaAeaa^evoo xov Zs.paax6v екр^а tc^tciv. тсгр ou аафаЫе, xi урафш тй кирЁы ouk (Деян 25:25-26)
Но если господи в обращении к Пилату прослеживается от ранних глаголических евангелий до позднейших библейских сводов, то здесь версии ранних апостолов еще могут иметь неоднозначное гоу, которое заменяется на господину в более поздней традиции:
слмомоу же сему илрекшю севлстл соудихъ посллти и. о немьже чьто изв^стьно нл^лти гоу моему не имлмъ. (Христинопольский апостол, XII в.; цит. по [Kaluz-niacki 1896])
Особенно наглядно это различение двух форм в таких примерах, как Мф 13:27, где во всех версиях12 форма господь в зв. п. (господи) стоит рядом с род. п. господинл, относящимся к тому же лицу:
пришедъше же рлви гинл р^шд ему ги.
^oas-A^ovx^ Ы oi SouAoi xou otKoSsanoxou slnov аитй, Кйр1£.
То же в притчах в Мф 18:25-27, Мф 25:14-30 (и др., см. ниже). Примечательно, что, в то время как формы господь и господинъ в других падежах варьируются в разных версиях, форма зв. п. закреплена в этих текстах исключительно как господи.
11 Ср. также в обращении к Филиппу (Ин 12:21) и мн. др.
12 В изд. [Алексеев et al. 2005: 74].
Л1ехапаег КиНк | 37
То есть ц.-сл. господь относится к обращению господи или мн. господие как русск. государь к обращениям милостивый государь или мн. государи мои13. Налицо тот же процесс функционального развития при семантическом сужении. В обоих случаях слово сохраняет свое устаревшее значение только в более консервативных формах вежливого обращения.
В евангельских притчах
Все остальные случаи употребления формы господь не в мн. ч. или зв. п. встречаются почти исключительно в притчах или сравнениях, где «господин, хозяин, царь» подразумевает Бога или Иисуса (я пишу «почти» на всякий случай, хотя я не нашел пока в новозаветных текстах ни одного примера за пределами этих трех категорий).
При этом подобное употребление крайне непоследовательно в таком двусмысленном контексте уже в самых ранних переводах. То есть господь и господиыъ в этой категории в рамках одного нарратива взаимозаменяемы. Так, например, в притче о неправедном домостроителе в Лк 16 (Мар. и Зогр.) в ст. 3 и 8 — господь (им. п.), а в стихе 5 — господиыъ (в род. п.).
Высока и вариативность и между памятниками. Так, например, в притче о должниках в Мф 18:23-35 кбрю? появляется шесть раз:
23 Сего рлди оуподовило сд естъ цсрствие ывское члвкоу цсрю. iже въс^от^ сътдзлти сд о словеси. съ рлвы своими. 24 ылчеыъшю же емоу сътдзлти сд о словеси. прив^сд емоу длъжъникъ единъ. тъмо^ тлллыътъ. 25 не имжштю же емо^ въздлти. повела гъ его дл продлддтъ i и жеыж его и чддл. i вьсе елико им^лше. i отъдлти и. 26 плдъ о^во рлво-тъ. кллы^ше сд емоу глд. ги потръпи ыл мьы^ и вьс^ въздлмъ ти. 27 милосрдвлвъ же гъ рлвл того. поусти и и длъгъ отъпоусти емо^. 28 iшьдъ же рлво-тъ. овр^те едиыого отъ клевр^тъ свои^ъ. iже в^ длъжеыъ емо^ сътомъ п^ыдяъ. i имъ длвл^ше и глд. длждь ми имъже еси длъжеыъ. 29 плдъ же клевр^тъ мол^ше и глд. потръпи ыл мъы^ и вьсе въздлмъ ти. 30 оыъ же ые ^от^ше. ыъ ведъ въслди и въ темьыицж. доыьдеже въздлстъ емо^ весь длъгъ. 31 вид^въше же о^во клевр^ти вывъшл съжллишд си я^ло. i пришедъше съклзлшд гыр своему вьс^ вывъшлл. 32 тъгдл призъвлвъ i гъ его глл емо^. рлве лжклвы. вьсъ длъгъ твои отъп^сти^ъ тевъ поыеже осмоли мд. 33 ые подовлше ли и тев^ помиловлти клевр^тл твоего. ^ко и лзъ тд помиловл^ъ. 34 i прогы^влвъ сд гь его. пр^длстъ i мжчителемъ. доыьдеже въздлстъ вьсь длъгъ свои. 35 Тлко и отецъ мои ывскъ сътворитъ влмъ. лще ые отъпощллте кожъдо врлтро своемоу отъ срдцъ влши^ъ.
13 О происхождении обращения см. в частности [Золтан 2014]. Рассматриваемая в этой работе параллельная дихотомия господь/господин и господарь в профанных (деловых) текстах позволяет поставить вопрос и о возможном западнорусском влиянии в этом процессе — в связи с этикетным словоупотреблением в памятниках деловой письменности.
23 Ata xoüxo V ßaaiAeia xöv oupavöv ävdpwnw ßaaiAeT, o? ^OiAnaev
auväpai Aöyov ^exa xöv SoüAwv auxoü. 24 'Ap^a^dvou Si auxoü auvaipeiv, TCpoanvdx^n auxö ek o^eiAexn? ^upiwv xaAavxwv. 25 M^ ix0VX0? Si auxoü änoSoüvai ¿KeAeuaev auxöv 0 KÜpio? auxoü npad^vai, Kai x^v yuvaTKa auxoü Kai xa xeKva, Kai navxa öaa efyev, Kai änoSod^vai. 26 neawv ouv 0 SoüAo? npoaeKÜvei auxö, Aeywv, Kupie, MaKpodü^naov ¿n' ¿^oi, Kai navxa aoi anoSwaw. 27 ZnAayxviadei? Si 0 KÜptog xoü SoüAou ¿Keivou aneAuaev auxöv, Kai xö Saveiov ä^^Kev auxö. 28 'E^eAftwv Si 0 SoüAo? ¿KeTvo? eüpev eva xöv auvSoüAwv auxoü, 05 w^ieiAev auxö ¿Kaxöv S^vapia, Kai Kpax^aa? auxöv Inviyev, Aeywv, AnöSo? ^oi ei' xi ö^eiAei?. 29 neawv ouv 0 aüvSouAo? auxoü ei? xou? nöSa? auxoü napeKaAei auxöv, Aeywv, MaKpodü^naov ¿n' ¿^oi, Kai anoSwaw aoi. 30 '0 Si ouk ^9eAev, aAAa äneAdwv IßaAev auxöv ei? ^uAaK^v, ew? oü änoSö xö ö^eiAö^evov. 31 'ISövxe? Si oi aüvSouAoi auxoü xa yevö^eva ¿Aun^naav a^öSpa' Kai ¿Adövxe? Steaa^^aav хй Kupiy sauxöv navxa xa yevö^eva. 32 Töxe npoaKaAeaa^evo? auxöv 0 KÜpiog auxoü Aeyei auxö, AoüAe nov^pe, näaav x^v ö^etA^v ¿Keiv^v аф^ка aoi, ¿nei napeKaAeaa? ^.e" 33 ouk ISei Kai ai ¿Ae^aai xöv aüvSouAöv aou, ¿5 Kai ¿уы ae ^Ae^aa; 34 Kai öpyiadei? 0 KÜptog auxoü napeSwKev auxöv xoT? ßaaaviaxaTg, ew? oü änoSö näv tö öфe^Aö^evov auxö. 35 0uxw5 Kai 0 nax^p ^ou 0 ¿noupavio? noi^aei u^Tv, ¿av ^ a^i^xe eKaaxo? хй äSeAфй auxoü anö xöv KapSiöv u^öv xa napanxw^axa auxöv.
В ст. 25 только Саввина книга (XI в.) и Острожская Библия (1581 г.) называют человека-царя (dvftpwnw ßaaiAeT) притчи гь, а все остальные памятники — гъ или гсНъ. В ст. 26 в зв. п. — ги. В ст. 27 — гъ / гсНъ во всех текстах. В ст. 31 — формы гоу и гви вместо гНоу находятся в четырех рукописях XI-XIV вв. В ст. 32 — гь только в Волоколамском апрокосе (XIII в.). В ст. 34 — формы гь и гсыъ распределены между различными версиями с явным преимуществом гь в старейших текстах [Алексеев et al. 2005: 99-101]. В Мф 24:45 гь — только в Остромировом (1056/57) и Мирославовом Евангелиях (кон. XII в.), тогда как в ст. 46 и 50 — в большинстве древних рукописей. При этом нужно учитывать и возможность одноеровой орфографии, а также немотивированной мены ъ и ь.
Та же ситуация, казалось бы, бессистемного разнобоя наблюдается14 в притче о талантах Мф 25:14-30 (ст. 18, 19, 20 [зв.], 21, 22 [зв.], 23, 24 [зв.], 26). Ср. также Мф 9:38; 21:40; Мк 12:9; Лк 20:13; Лк 12:37 и др. То же и в притчах, где может иметься в виду сам Иисус (напр., Мф 10:25; Ин 15:15, 20).
То есть непоследовательность употребления двух терминов свойственна именно притчам с их имманентной двусмысленностью.
14 С некоторым (насколько можно судить по выборочному материалу) статистическим преимуществом для формы господиыъ.
Случаи кардинальной экзегезы
При этом за пределами притч (и это самое интересное и также пока не отмеченное исследователями) во всех хорошо известных библеистам двусмысленных местах, где неясно значение греч. кбрю?, относящегося к Иисусу («господин» или «учитель», как семитизм от зч или 'зч, иногда транслитерированного в НЗ как paßßi, или в значении «царь-мессия» или «Господь Бог»), используется только господь и никогда господинъ: в Мф 12:8 (ср. Мк 2:28); 21:2-3 (ср. Мк 11:3; Лк 19:31, 34); Ин 20:28 (ср. также Мк 5:19-20; Лк 1:43):
гь во естъ совот^ снъ члов^чскы.
кбрю; yap ¿aTiv той aaßßäxou о uio? той av&pwnou. (Мф 12:8)
i глл имл ид^тл въ весь ^же естъ пр^мо влмл. i лвье оврдштетл осьлд привдзлно и жр^вд съ нимь. i отр^шъшл привед^тл ми е. i лще речетъ кто влмл что. речетл ^ко гь тр^воуетъ ею. i лвье же посълетъ ъ
Adywv auTOT?, Порг.6&пт£ st? T^v KW|nv T^v ändvavTi u|öv, Kai euOiw? eup^asrs. ovov SsSs^dvnv, Kai nöAov |ет' aÜT^?' A6aavTe? äyäysxd ^oi. Kai ¿av Ti? u^Tv si'n^ Ti, ¿peTTe oti О K6pio? aÜTÖv xpe'av s/ei" süödw? Ы атсоатеААе аитоб?. (Мф 21:2-3)
i отъв^штл томл и рече ему. гь мои въ мои.
Kai атскрс'&п ©w|ä?, Kai enev aÜTÖ, О K6pio? |ои Kai о |ои. (Ин 20:28)
Относительно полная проверка, которую можно осуществить по критическим изданиям только евангелий от Матфея и от Иоанна, показывает полное отсутствие вариативности между господь и господинъ во всех этих случаях15.
То же и в случае с намеренной игрой на значениях «учитель» и «царь-мессия», примененных к Иисусу (Ин 13:13-14):
въО) гЛллшете мд учителе и гл. i довр^ гЛете есмъ во. лште уво лзъ умы^ъ влши ноя^ гь и учитель. i вы длъжьни есте другъ другу умывлти ws^.
T|£T? ^wveTre |£, О SiSaaKaAo?, Kai О к6plo?• Kai KaXö? Xdysxe, &t|i yap. Et ouv ¿уы ivi^a u|öv той? noSa?, о K6pio? Kai о SiSäaKaAo?, Kai u|sT? ¿фе'Хгхе äXX^Xwv vinTeiv той? noSa?.
Более того, в ряде примеров мы имеем дело с очевидным экзегетическим переводом, вчитывающим в текст концепцию божественной природы Иисуса.
15 С возможной поправкой на потенциальную двусмысленность некоторых сокращений; см. об этом выше.
Так, в Мф 22:43-45 (ср. Мк 12:36; Деян 2:34 [цит. Пс 110(109):1]) появляется только господь — и разночтения отсутствуют:
глл имъ клко уво длвыдъ. думъ нлрицллтъ i гл глД. рече гь гви моему. сдди о деснж^ мене. дондеже положж врлгы тво^. подъножие ноглмл твоимл. лще уво двдъ дХомъ гл нлрицлетъ i клко ему естъ сйъ.
Adyei aura!?, Пы? оЦу AauiS ¿v TCvs.6|aTi K6pipy aÜTÖv KaAsr, Adywv, Einev о K6pw? тй Kupt'y |ои, Ка&ои ¿K Se^iöv |ои, ёы? av dö той? ¿х&ро6? аои итсотс^^ Töv тсoSöv аои; Et оЦу AauiS KaAeT aÜTÖv K6p^v, nö? uio? auTOÜ ¿aTiv. (Мф 22:43-45)
Но в отдельных версиях амбивалентность формы господь полностью снимается ее заменой на въ (Мф 22:44 в Юрьевском (1119-28, Новгород) и Добриловом евангелии (1164, Галиция)) или даже на уъ (Мф 28:6 в Мариинском евангелии; ср. въ в Вукановом евангелии (XIII в., Сербия)); но почти во всех остальных текстах — гь 16:
н^стъ сьде въстл во ^коже рече. прид^тл видитл м^сто. ^еже лежл ук
OÜK iaTiv wSe- ^уёр&п yap, Kadw? ei'nev. Аейте, i'SsTe töv To-rov опои Iks-ito о
K6p^?. (Мф 28:6)
В греческой Vorlage, по крайне мере по данным издания фон Зоде-на [Soden 1902-1913], а также Нестле и Аланда [Nestle, Aland 1995], в Мф 22:44 такие разночтения не обнаружены, но в Мф 28:6 есть варианты о '1паой? или пропуск слова. Так что в ряде случаев это тоже может быть славянской инновацией, как и различение форм господь и господинъ.
В переводах на современные языки в этих случаях, как правило, в качестве средства толкования используется заглавная буква.
Особые случаи в ветхозаветных текстах
Отсутствие критических изданий большинства библейских книг затрудняет полноценную проверку словоупотребления, однако даже выборочная проверка указывает на явную тенденцию. Список профан-ного употребления греч. K6pw?, созданный с помощью конкорданса к Септуагинте [Hatch, Redpath 1998], был проверен по существующим критическим изданиям, а при отсутствии таковых — по Острожской и Елизаветинской библиям [ОБ 1581; ЕБ 1751].
В очевидно сакральных контекстах используется только господь. Так, например, в Псалтири (которая, благодаря своему положению в
16 См. также другие случаи исповедания Иисуса в качестве кйрю? в значении царя, божественного существа или Бога (Деян 2:36; 10:36 [ср. Прем 6:7; 12:8]; 11:20; Рим 10:9; Флп 2:11, а также 2 Кор 4:5; Кол 2:6; 3:24 и др.).
богослужении, является, по-видимому, наряду с Евангелиями одним из самых ранних кирилло-мефодиевских текстов17) нет ни одного использования формы господиыъ.
В очевидно профанных контекстах регулярно используется господиыъ (в ед. ч. и не зв. п.). Так, например, в уголовно-процессуальном отделе книги Исход, где греч. кбрюс «хозяин» встречается часто, ни в одной версии четьих списков XIV-XVI вв. не используется господь (Исх 21:4, 8, 28, 32, 34, 36; 22:10-15)18. То же с профанным употреблением кбрюс в Быт 18:12; 23:6, 11, 15; 24:12, 27, 35; 44, 48, 49, 51, 54, 56; 27:29; 32:5, 18; 33:8, 13, 14, 15; 39:3, 4, 7, 8, 20; 40:1, 7; 42:10; 44:5, 16, 20, 22, 24, 33; 47:18, 25 (по отношению к Аврааму, Исааку, Исаву, Пентефрию, Иосифу); 1 Цар 1:15, 26; 2 Цар 3:21; 2 Цар 9:9-11; 10:3; 11:11; 15:21; 3 Цар 1:2, 11, 20, 24, 31, 37; 4 Цар 6:26 (о Илии, Сауле, Давиде, Иоаве, Анноне); Иф 5:20; 11:10 (об Олоферне); 1 Мак 2:53 (об Иосифе)19. Во всех этих случаях профанному употреблению кбрюс в Септуагинте соответствует только славянское господиыъ (иногда даже в зв. п. гые вместо ги).
Так же, как и в НЗ, особо показательны случаи смежного употребления двух форм, когда в славянском тексте регулярно различаются сакральное и профанное значения греческого слова. Например, в речах Елиезера в Быт 24 греч. кбрюс иногда в пределах одной фразы относится и к Богу, и к Аврааму.
влгвеыъ гь вь гыа моеглл авраама20
влгвеыъ въ Рлыа моего авраама. (ОБ)
влРвеыъ гсдь вгъ господина моеглл авраама. (ЕБ)
ЕиЛоу^тос кбрюс ó Эгос той Kupt'ou ^ои А^раа^. (Быт 24:27)
и гь въ вЛ^илъ есть гыл моего я^ло и възвеличисд. гь вл%илъ есть Рдма моего я^ло и възвеличисд. (ОБ) Рдь же влРви господиыа моего я^ллл, и возвысисд. (ЕБ)
хбрюс ы euAóynaev tov кбр^ ^ои аф08ра, ка ифы^п. (Быт 24:35) и влговоливъ поклоыи^сд воу, и вл^ви^ъ га вл гыа моего авраама.
17 Перевод Псалтыри мог даже предшествовать переводу Евангелий, поскольку в древнейших славянских Евангелиях псалтырные цитаты совпадают с текстом древнейшей славянской Псалтыри, т. е. они не переводились заново, а переносились из уже переведенной книги (благодарю Е. М. Верещагина за это замечание).
18 Проверено по критическому изданию [Вилкул 2015].
19 Проверены: Быт по Михайлову [1900-1908], Дан по Евсееву [1905], Исх и Нав по Вилкул [2015; 2017]. Критические издания Книги Царств Дункова [Dunkov 19951996] и Левит Дадиверина [Dadiverin 1995] мне пока недоступны.
20 Здесь и далее цитаты из Быт приводятся по Михайлову [1900-1908], а также по Острожской [ОБ 1581] и Елизаветинской библии [ЕБ 1751]. В ОБ здесь и в некоторых случаях ниже для перевода хирюс используется въ.
и Блговъливъ есмь ПОКАОИИХСА гу, и влгкихъ гл Бл, гсднл моего лврллмл. (ОБ) и бллговоливъ поклони^сд гсд^: и Благослови^ъ гглл бгл госполимл Moerw лврллмл. (ЕБ)
Kai euSoK^aa? npoaeKÜvnaa KuptM Kai euAoynaa KÜpiov xov deov xoü Kupiou ^ou Aßpaa^. (Быт 24:48)
не дръжите мене, Бъ бо оустрои путь. проводите мд дл иду къ гну моему.
не дръжите мд, Бъ бо устрои путь мн^ Спустите мд, дл иду къ гсдну моему.
(ОБ)
не держите мд, Рдь бо Блгоустрои путь мои во мн^: Спустите мд, дл иду къ господину моему. (ЕБ)
М^ Kaxexexs ^e, Kai KÜpio? euoSwaev x^v oSöv ^ou' ¿KTC^axd ^e, i'va ändAdw npo? xov KÜpiov ^ou. (Быт 24:56)
То же с различением Бога и Пентефрия:
в^ддше бо гнъ его гако гь с нимъ есть. в^ддше бо гсднъ его гако гь с ним есть. (ОБ) в^ддше же господинъ ето, га^ Рдь б^ съ нимъ. (ЕБ)
^Sei Si о KÜpio? auxoü öxi KÜpio? ^ex' auxoü. (Быт 39:3)
При этом есть случаи, когда такой выбор значимо влияет на интерпретацию. Как, например, в Быт 24:44 и 24:51, где не вполне ясно, кто — Бог или Авраам — предназначил Ревекку Исааку:
си Будеть женл юже уготовл Бъ рлбу своему исллку, и по семъ рлзум^ю гако сътворилъ есть млсть гну моему [вар.: рлбоу своемоу] лврллму. си Будеть женл юж уготовл Бъ рлбу своему исллку, и по семъ рлзум^ю гако сътворилъ есть млТь гсдну моему лврллму. (ОБ)
сТд (будетъ) женл, юже уготовл г'ль рлбу своему 1сллку: и по сему урлзум^ю, га^ сотворилъ еси мл"ть господину моему лврллму. (ЕБ)
auxn ^ yuv^, ^v ^xoi^aaev KÜpio? xw ¿auxoü depänovxi IaaaK, Kai ¿v xoüxw yvwao^ai öxi ne-no^Ka? iAeo? тй Kupt'y ^ou Aßpaa^. (Быт 24:44)
и дл Будетъ женл сну гм твоего, гакоже глл гь.
и дл Будетъ женл сну гсднл твоего, гакоже глл гь. (ОБ)
и дл Будетъ женл сыну господинл твоето, гакоже глл гсдь. (ЕБ)
Kai iaxw yuv^ xw uiö xoü Kupiou aou, Kada ¿AäAnaev KÜpio?. (Быт 24:51)
В ряде случаев меняются и регулярные эквиваленты греч. Kupio?. Так, славянский перевод иногда совершенно снимает возможность неоднозначности, заменяя господь на богъ (как выше, в Быт 24:44 и 24:56) или
A1exander КиНк | 43
господиыъ на моужь21. Так, во всех версиях в издании Михайлова [19001908], а также в ОБ:
ые о^во выло ми доселе, се мор* мои стл?! В ЕБ мы видим унифицирующее исправление: ые выло ми оовлл доселе, господиыъ же мои стлръ.
Оотсы ^¿у уёуоуг^ еы? той уоу, о §£ ^ои тсреарбтеро?. (Быт 18:12)
Но чаще тексты оперируют парой господь и господиыъ. Такое последовательное функциональное различение двух якобы синонимичных форм в рамках узкого контекста является лучшим аргументом в пользу их семантической оппозиции.
Характерно, что почти во всех чтениях, приведенных Михайловым, а также во всех без исключения чтениях ОБ и ЕБ форма господь в профан-ном смысле не используется. Очевидно, что эта тенденция не является инновацией ОБ и ЕБ, а скорее отражает ситуацию в их источниках (ОБ лучше, чем более ранняя Геннадиевская библия, отражает ситуацию в ранней южнославянской традиции Восьмикнижия, где находится большинство наших примеров; см.: [Алексеев 1999: 207]).
Исключение составляют четыре примера. В благословении Исааком Иакова две рукописи показывают г^дь вместо гыъ большинства чтений (и воуди гдь врлтоу твоемоу; 27:29). В речи Иакова, обращенной к Исаву, одна рукопись содержит Рви вместо гыоу (Рви моемоу ислвоу; Быт 32:5). Два других случая менее одназначны: и овр^те Ысифъ влгГь пр^д гмь своимъ (Быт 39:4) и овр^то^омъ влгГь Ысифъ влгГь пр^д товою Рмь ылшимъ (Быт 39:25). Здесь по отношению к Пентефрию Иосиф использует формулу, обычно относящуюся к Богу (ср. подобные случаи ниже). Такое понимание подтверждается тем, что во втором случае две рукописи заменяют Ишь на однозначное вгмь (а одна, напротив, исправляет на Пыомъ).
В отличие от книг НЗ, в ветхозаветных текстах мне удалось обнаружить еще несколько единичных случаев профанного употребления формы господь не в мн. ч. или зв. п. Но и эти случаи удается функционально ограничить.
В двух случаях, когда эта форма употребляется по отношению к Моисею, она используется в формулах, относящихся в других случаях к Богу:
и рекошл сыове р^вимли и сйове глдовы къ моусТю глЮще, рлви твои сътвордтъ га.ко гь ылшъ повел^лъ есть. им^ыТе ылше и жеыы ылшл. и весь скотъ ылшъ, дл в^д^тъ въ грлд^хъ гллллдовы^ъ. и рлви же твои миы^тъ вси въ орожТи, и оготовлыи пред гмь ыл врл". га.коже глетъ гь. (ОБ)
21 В Быт 24:27 выпадение гь может быть скорее случаем гаплографии.
и рекошл сыиове ро^вимли и сыиове глдллвы къ млл^сею, гллголюще: рлви твои сотвордтъ, га.коже гсдь илшъ повел^лъ есть: им^иТе илше, и жеиы илши, и весь скотъ илшъ дл в^д^тъ во грлд^хъ гллллдовыхъ: рлви же твои преидоутъ вси воляро^жеии и оготовлии пред Рлемъ ил врлиь, га.коже глетъ г'дь. (ЕБ)
Kai sinav oi uioi Poußnv Kai oi uioi Га8 про? Mwua^v Xdyovxe? Oi naTSd? aou noi^aouaiv Kada о KÜpio? ^öv ¿vxdXXsxar ^ änoaKsu^ ^öv Kai ai yuvaTKs.? ^öv Kai nävxa та Kx^vn ^öv iaovxai ¿v xai? noXeaiv TaAaaS, oi Si naTSd? aou naps.Xs.6aovxai nävxe? ¿vwnXia^dvoi Kai ¿Kxexay^dvoi ivavxi Kupiou ei? xöv noXe^ov, ov xpönov о KÜpio? Xdysi.
"751 щ?а usa npa щк n^ra wy? ячзу п'як1? nträ-^N irpitfn 'rn та-чз пяк''] щи пма ^arfta1? - -nin? кз? н^П -1?? пзу? ^ЗД 'IV? auM'n?-Щ^П?
(Числ 32:25-27)
В данном случае это может быть ошибочной интерпретацией стандартной формулы, понятой здесь как божественное повеление, а не приказ Моисея. Последнее однозначно следует из масоретского текста (в первом и третьем случае, в отличие от тетраграмматона во втором), но было неочевидно ни в Септуагинте с ее непоследовательно применямой дифференциацией, ни в ее неогласованной еврейской Vorlage). Так же в Числ 36:2:
и рекошл ¿0 илшемоу, повела гь №длти землю, причлстТл по жревии и сномъ 1илевымъ. и го илшемоу злпов^дл гь. длти причлстТе, сллпллдл врлтл илшего дщеремъ его. (ОБ)
Kai einav Tö_xupiw_^^öv ¿vexeiAaxo кбрю? änoSoövai x^v y^v x^? x^npovo^ia? ¿v кХ^ры xoi? uioi? Iapa^A, Kai xw_Kupiw_auv£xa^£v x6pt,o? Soövai x^v K^npovo^tav SaAnaaS xoö äSeA^oö ^|j.öv xai? öuyaxpäaiv aöxoö.
Здесь фраза г0у илшемоу злпов^дл гь также похожа на новозаветную интерпретацию формулы из Пс 110 (Мф 22:43-45 [ср. Мк 12:36; Деян 2:34]; ср. выше). В ЕБ исправлено:
и рекошл: господи юр илшемоу повела гсдь №длти землю илсл^дТд по жревТю сыNWмъ 1илевымъ: и господи юр илшемоо злпов^дл гсдь длти илсл^дТе сллпллдл врлтл илшеглл дщеремъ еглл. (ЕБ)
Ср. в обращении Аарона к Моисею в Исх 32:22 во всех списках, даже в зв. п., употребляется господииъ: рече же лронъ к моисею. ие ги^влисд гие.
В нескольких случаях термин господь применяется к Саулу и Давиду (прообразу Иисуса, а также, благодаря двусмысленности в христианском узусе другого термина — греч. xpiaxo?, означающего и профанного царя-«помазанника», и обожествленного царя-мессию). См. 1 Цар 24:11; 26:16-19 в ЕБ (в ОБ — только в 26:16 [гл]; при этом в соседних ст. 15, 17 и 19 — господииъ):
се, днесь вид^стл очи твои, гат предлде тд гсдь днесь въ руц^ мои въ вертепа, и не вос^от^хъ убити тебе, и пощлд^^ъ тд, и р^хъ: не нлнесу руки моед нл господл моего, га^ помлзлнникъ гсдень сеи есть. (ЕБ)
iSou ¿v x^ xaüx^ ¿opäKaaiv oi o^daA|oi aou w? napiSwKev ae KÜpio?
a^|epov ei? yeTpä |ou ¿v xw annAaiw, Kai ouk ^ßouA^dnv änoKxeTvai ae Kai ¿^eiaä|nv aou Kai eina. Ouk ¿noiaw yeTpä |iou ¿ni KÜpiov |iou, oxi ypiaxo? Kupiou ouxö? ¿axiv. (1 Цар 24:11)
16 и не блго се есть s^o, еже сътвори живъ гь, гако снове есте смрти вси вы не хрлндще гл своего црд хл гнд. и нн^ виждь уже гд^ есть копТе црево и сосудъ водныи, иже б^ въ возгллвТи гд^ el 17 и познл слулъ гллг двдвъ. и рече твои ли есть гллсъ члдо двде, и рече двдъ, лзъ рлбъ твои ги црю. 18 и плки ре4" двдъ. почто гониши рлбл твоего ги црю. гако чимъ ти съгр^шиХ и клд обр^тесд непрлвдл въ мнъ 19 то поне нн^ уже дл услышитъ гь и црь глы1 рлбл своего. лще Бъ приводитъ тд нл мд. гако възвеличит сд жрътвл твод. лще ли снове члчи проклдтТи си пред гмъ. гако изгнлшл мд днгь, не причлститисд въ жребТи гнь. глЩеи поиди рлботли Богомъ чуждимъ. (ОБ)
16 и не Бллго сТе (s^w), еже сотворилъ еси: живъ гсдь, гaкw сынове смерти вы, не ХрлндщТи господл своего цлрд хрТстл Ранд: и нн^ виждь, гд^ есть копТе цлрево и сосудъ водныи, гаже Б^шл при гллв^ erw; 17 и познл слулъ гллсъ длв1довъ и рече: твои ли гллсъ сеи, члдо длв1де; и рече длв1дъ: лзъ рлбъ твои, господи цлрю. 18 и рече длв1дъ: почто гониши рлбл твоего, господи цлрю; га^ что (ти) согр^шихъ; и клд WБр^тeсд во мн^ непрлвдл; 19 и нн^ дл послушлетъ господь мои цлрь гллгoлwвъ рлбл свoerw: лще Бгъ mw^^er?. тд нл мд, дл Будетъ Бллговоннл жертвл твод: лще же сынове челов^честТи, проклдти с1и пред Рдемъ, гaкw изгнлшл мд днесь не утвердитисд въ жребТи г дни, гллголюще: поиди, рлботли Бorwмъ чуждимъ. (ЕБ)
16 Kai ouk äyadov xo p^|a xoüxo, о nenoinKa?' Z^ KÜpio?, oxi uioi davaxwaew? u|eT? oi ^uAäaaovxe? xov ßaaiAia KÜpiov u|öv xov ypiaxov Kupiou. Kai vüv iSi S^' xo Sopu xoü ßaaiAiw? Kai о ^aKo? xoü uSaxo? noü ¿axiv xa npo? Ke^aA^? auxoü; 17 Kai ¿niyvw SaouA x^v ^wv^v xoü AauiS Kai einev H ^wv^ aou auxn, xeKvov AauiS; Kai einev AauiS AoüAö? aou, KÜpie ßaaiAeü. 18 Kai einev "Iva xi xoüxo KaxaStwKet о KÜpio? |ou oniaw xoü SoüAou auxoü; oxi xi ^|äpxnKa Kai xi eupe&n ¿v ¿|oi aSiKn|a; 19 Kai vüv ¿Kouaäxw S^ о KÜpio? |iou о ßaaiAeu? xo p^|a xoü SoüAou auxoü' ei о 9eo? ¿niaeiei ae ¿n' ¿|i, oa^pavdei'n $uaia? aou' Kai ei uioi ävöpwnwv, ¿niKaxäpaxoi oüxoi ¿vwniov Kupiou, oxi ¿^¿ßaAöv |e a^|epov ¿axnpiaöat ¿v KAnpovo|ia Kupiou Aeyovxe? nopeüou SoüAeue 9eoT? ¿xepot?. (1 Цар 26:16-19)
В 2 Цар 14:17-19 (ЕБ) в речи Фекоитянки Давид сопоставлен с «ангелом Божиим» и дважды в этом контексте назван господь (не считая звательной формы). В той же речи он же дважды назван господинъ (ст. 19-20):
17 и речетъ рлбл твод: дл Будетъ нн^ слово господл моето цлрд нл жертву: гакоже бо лгглъ бТи, тл^ господь мои цлрь, еже слышлти Бллгое и sлoe: и гсдь Бгъ твои
вудетъ съ товою. 18 и №в^щл цлрь и рече къ жен^: никлкоже дл утлиши № мене гллголл, w немже лзъ вопрошу тд. и рече женл: дл гллголетъ уво господь мои цлрь. 19 и рече цлрь: едл рукл млвлд w всемъ семъ съ товою; и рече женл къ цлрю: дл живетъ душл твод, господи мои цлрю, лще есть wдесную или wo^km № вс^уъ, гаже гллголл господинъ мои цлрь, raxw рлвъ твои млвъ тои злпов^дл мн% и тои вложи во устл рлв^ твоеи всд словесл сТд: 20 зл еже прТити лицу гллголл сето, еже сотвори рлвъ твои млвъ слово сТе: господинъ же мои цлрь мудръ, гакоже мудрость лгТлл вжТд, еже рлзум^ти всд, гаже нл земли.
17 Kai sinev ^ yuv^ Ei'n S^ о Aoyo? той кupiou |ou той ßaaiAdw? et? duaiav, oti Ka&w? ayyeAo? deou оиты? о K6pio? |ou о ßaaiAeu? той aKo6eiv tö ayadöv Kai tö nov^pov, Kai K6pio? о deo? аои iarai |г.та aoü. 18 Kai атскр^ о ßaaiAeu? Kai einev npö? T^v yuvaiKa M^ S^ кр6ф^? ап' ¿|oü p^|a, о ¿уы ¿nepwTö ae. Kai einev ^ yuv^ AaA^aaTw S^ о K6pio? |iou о ßaaiAe6?. 19 Kai einev о ßaaiAe6? M^ ^ yeip Iwaß ¿v navTi то6ты |гта aoü; Kai einev ^ yuv^ ты ßaaiAei Z^ ^ фиу^ aou, K6pi£ |iou ßaaiAeü, et iariv et? та Se^ia ^ et? та apiaTepa ¿к navrwv, wv ¿AdA^aev о K6pio? |ou о ßaaiAe6?, oti о SoüAo? aou Iwaß aÜTÖ? ¿veTeiAaTo |oi Kai aÜTÖ? ёЭгто ¿v ты aTO|aTi т^? So6A^? aou navra? той? Aoyou? to6tou?' 20 eveKev той nepieASeTv tö npoawnov той p^|aro? то6тои ¿noi^aev о SoüAo? aou Iwaß töv Aoyov toütov, Kai о K6pio? |ou ao^ö? Kadw? ao^ia äyysAou той deoü той yvövai navTa та ¿v т^ y^.
Показателен случай с 2 Цар 15:15, где вновь используется господь, казалось бы, безо всякой причины:
И р^шл отроцы цлревы къ цлрю, всд еликл злпов^сть господь нлшъ цлрь, се, мы отроцы твои. (ЕБ)
Kai einov oi naTSe? той ßaaiAdw? npö? töv ßaaiAda' Kara navTa, oaa aipeirai о K6pio? ^|öv о ßaaiAe6?, ESou oi naTSd? aou.
Однако версия ОБ дает объяснение и этому употреблению:
И р^шл отроцы къ цлрю, все елико злпов^дл гь нлмъ и црь нлшъ, се мы отроцы твои.
То есть так же, как и с Моисеем в Числ 32:25-27, в формуле повеления господь могло быть понято как относящееся к Богу, а не к царю.
Только в одном из обнаруженных мною случаев профанное использование формы господь никак не мотивировано в ранних версиях (и заменяется на господинъ в поздних текстах). В своем реконструированном «мефодиевском» переводе Евсеев приводит следующую версию Дан 4:21, где Даниил говорит о Навуходоносоре:
се склзлние его, црю, и суд вышндго есть, иже есть пришелъ, нл гь мои црь. [Евсеев 1905]
toüto ^ a6yKpiai? auroü, ßaaiAeü, Kai a6yKpi|a u^iarou ¿ariv, о i^öaaev ¿ni töv K6piov |ou töv ßaaiAda.
В так наз. «симеоновском» переводе, согласно тому же изданию Евсеева, находим уже двусмысленное гл:
се же съклзлиие его, црю, и съклзлиие вышьидлго есть, еже присп^ ил гл моего црд.
А в ОБ и ЕБ — уже только господииъ:
се же склзлиТе еглл црю. и склзлиТе вышидглл се есть, еже присп^ ил господиил моего црд. (ОБ)
сТе склзлиТе еглл, цлрю, и изр^чеиТе вышидглл есть, еже присп^ ил господиил моего цлрд. (ЕБ)
Если обнаружатся еще такие случаи, то это должно указывать на тенденцию закрепления не вполне последовательной ранней дихотомии в более позднюю эпоху. Показательно, что в большей степени ориентированная на живое употребление Библия Франциска Скорины (15171519) ни в одном из описанных выше исключений не отклоняется от последовательной дихотомии двух форм, хотя в чешском Vorlage ее, разумеется, не было.
Выводы
Профанно-сакральная омонимия основной формы, определяющей Бога монотеистических религий (Dominus, Signor, Herr, Lord и т. д.), из всех языков христианской цивилизации снимается только в языках, принадлежащих к Slavia Orthodoxa22.
Профанное использование формы господь функционально ограничено уже в самых ранних церковно-славянских текстах. Если взглянуть на распределение семантики между формами господь и господииъ системно, то становится очевидно, что мы имеем дело по меньшей мере с тенденцией семантического развития к более полной дихотомии двух форм, где за термином господь постепенно закрепляется более узкое значение23.
22 Насколько мне удалось проверить, по крайней мере в языках, начало литературной традиции которых предшествует Новому времени. Было бы интересно найти и другие, независимые от славянской традиции языки с этим явлением. Подобное «возвращение» к исходной древнееврейской дихотомии мне удалось обнаружить только за пределами христианского мира, например, в арабском, где последовательно различаются ar-rabb 'Господь' и said 'господин'. При этом в еврейском и христианском арабском said/sid может использоваться и в отношении Бога (напр., sidna Allah в Тафсире р. Саадии Гаона). Я благодарю Кирилла Асланова за это наблюдение.
23 Отдельный вопрос — о причинах предпочтения именно этой формы. Интересные догадки по этому поводу высказали в рамках замечаний к рукописи этой статьи А. А. Алексеев и Е. М. Верещагин. Алексеев обратил внимание на то, что суффикс -ин-в форме господинъ не указывает на уникальность, а выделяет одного из класса подобных (ср. немец — немчинъ, вои — воинъ), а потому менее, чем господь,
Процесс этот связан с переводческой экзегезой, неизвестной (насколько мне удалось установить) ни греческой, ни другим ранним церковным традициям. То есть мы имеем дело, по-видимому, с уникальной и, во всяком случае, самостоятельной славянской инновацией в интерпретации библейского текста.
Системные исключения, противоречащие этой тенденции, сами по себе представляют интерес как пример ранней славянской экзегезы (как, например, сакральное прочтение возможно профанных употреблений греческого термина).
Двусмысленность греческого текста, сохраненная в большинстве церковных традиций (или нейтрализуемая на разных этапах только графическими средствами, например, заглавными буквами), была снята в славянской традиции на самом раннем ее этапе. Новая славянская дихотомия с одной стороны исправляла, компенсировала многозначность греческого термина, а с другой — восстанавливала различение значений оригинального еврейского текста Библии.
Как мне кажется, это один из многих не вполне выявленных и осмысленных случаев самостоятельной славянской экзегетической мысли, на этом раннем этапе проявлявшейся не столько в сочинении библейских комментариев и богословских трудов, сколько в переводческом и редакторском выборе.
Интересно, что некоторые процессы в распределении значений в зависимости от грамматической формы, зафиксированные в ранних библейских текстах, сходны с аналогичными процессами в современных славянских языках (как, например, сохранение устаревшего значения формы государь в формах вежливого обращения или образование мн. ч. формы господин от альтернативной основы в собирательной форме) и, возможно, повлияли на них.
Кроме того, такое семантическое различение родственных и очень сходных форм обогатило и причастные к этой традиции современные славянские языки, создав средства для языковых игр, невозможных в большинстве других языков христианской цивилизации. Например, в русском:
Слава тебе, Господи! Сподобил еще Господь послужить своим господам.
(Н. Г. Гарин-Михайловский, Гимназисты, 1895)24
пригоден на роль сакрального имени. Верещагин предположил, что славянские первопереводчики могли предпочесть форму господь в силу ее трехсложного состава, идентичного как еврейской, так и греческой трехсложным формам ('пх и Kiipio?). Эта трехсложность представлена и в лат. dominus. В славянском она теряется после падения редуцированных, сохраняясь только в звательной форме.
24 Цитаты даны по материалам Национального корпуса русского языка (НКРЯ; www.ruscorpora.ru).
Я — деревня, черная земля. Ты мне — луч и дождевая влага. Ты — Господь и Господин, а я — Чернозем — и белая бумага! (М. И. Цветаева, Я — страница твоему перу..., 1918)
Видит Господь, Нет житья от господ. (В. В. Хлебников, Песня сумрака [Настоящее], 1921)
Он был господом, не господином, а именно господом: ему молились, его просили.
(В. А. Каверин, Освещенные окна, 1974-1976)
Слоган: христос спаситель солидный господь для солидных господ. Вариант: господь для солидных господ. (В. Пелевин, Generation «П», 1999)25
Отдельно стоит отметить, что различие двух форм неожиданно актуализировалось в советский период, когда графическое различение оказалось под запретом. См., например, в примере Каверина выше, а также у Гаспарова:
ОПЕЧАТКИ в «Русском стихосложении» Б. Томашевского 1923 г.: «Стр. 18, 48, 55, 62, 63, 64, 87, 88 напеч. Бог, следует: бог. Стр. 53, 88 напеч. Господь, следует: господь» и т. д. Ср. примеч. к «Мистериям» Байрона 1933 г.: «Господь и пр. пишутся с большой буквы только как выступающие и не выступающие персонажи; отступления просим считать опечатками». Акад. Александров сказал: они пишут Бога с маленькой буквы, потому что боятся, вдруг с большой он начнет существовать (М. Л. Гаспаров. Записи и выписки. Ч. 1: «От А до Я»).
25 На фоне этих примеров интересны случаи, когда дихотомия игнорируется или модифицируется:
В эти пробухшие дни ты один. И нет у тебя уже Господа Бога. С тех пор, как узнал ты, что господов много. Что господом кличется всякий родин. (Г. Владимирский, Стервень [Прорубь. Одесса: Прасинь, 1921]; благодарю Р. Д. Тименчика, указавшего мне на этот текст).
Здесь дифференциация достигается только употреблением строчной или прописной буквы, как в большинстве западноевропейских традиций.
В украинском языке, где форме господинъ соответствуют пан и господарь, сходная игра слов возможна с формой господа «дом»: Господи, порожньо в нашш господь Господи, холодно й вогко, насподi Голос господаря зниклого змок... (М. Фшбейн, Господи, порожньо в нашш господь 2002; указано Й. Петровским-Штерном).
На самом деле, в отличие от других языков христианского мира, в русском (и других языках кирилло-мефодиевской традиции) различение форм с помощью заглавной буквы функционально излишне и имеет только декларативный характер идеологического маркера. В церковнославянской традиции заглавная буква в форме господь отсутствует (как и в других случаях, за исключением инициальных букв), и ее введение в норму само по себе является инновацией, связанной с введением гражданского алфавита, и имитацией западноевропейской практики, в которой заглавная буква в этом случае приобретала еще и смысло-различительное значение.
Библиография
Источники Алексеев et al. 1998
Алексеев А. А. et al., ред., Евангелие от Иоанна в славянской традиции (= Novum Testamentum Palaeoslovenice, 1), С.-Петербург, 1998. --2005
Алексеев А. А. et al., ред., Евангелие от Матфея в славянской традиции (= Novum Testamentum Palaeoslovenice, 2), С.-Петербург, 2005.
Вилкул 2015
Вилкул Т. Л., ред., Книга Исход: Древнеславянский полный (четий) текст по спискам XIV-XVI веков, Москва, 2015. --2017
Вилкул Т. Л., ред., Книга куса Навина: Давньослов'янський четт текст за списками XIV-XVI столшь (= Кшвське християнство, 9), Львiв, 2017. ЕБ 1751
Елизаветинская Библия (= Бiблiа сирпчь кн ги с щеннагш писатя ветхагш и новагш завпта, 1-4), С.-Петербургъ, 1751; используемое изд.: Бiблгл сирпчь книги Свлщеннагш Писангл Ветхагш и Новагш Завтта, С.-Петербургъ, 1900 [элек. репр. переизд.: Донецк, 2002].
Евсеев 1905
Евсеев И. Е., ред., Книга пророка Даниила в древнеславянском переводе: Введение и тексты, Москва, 1905.
Михайлов 1900-1908
Михайлов А. В., ред., Книга Бытия пророка Моисея въ древне-славянскомъ переводт, 1-4, Варшава, 1900-1908. ОБ 1581
Острожская Библия (= Библш сиртчь книгы ветхаго и новаго завтта, по язык словенск), Острогъ, 1581. Ягич 1883
Ягич И. В., ред., Марiинское четвероевангелiе, съ примтчатями и приложетями: Памятникъ глаголической письменности/ Quattuor Evangeliorum versionispalaeoslovenicae Codex Marianus glagoliticus characteribus cyrillicis transcriptum, Berlin, 1883.
Dadiverin 1995
Dadiverin I., ed., Die Methodbibel, 4: Das Buch Leviticus (= Die slawischen Sprachen, 40), Salzburg, 1995.
Dunkov 1995-1996
Dunkov D., ed., Die Methodbibel, 5-8: Die Bücher der Könige (= Die slawischen Sprachen, 42, 45, 47, 48), Salzburg, 1995-1996. Kaluzniacki 1896
Kaluzniacki A., ed., Actus epistolaeque apostolorumpalaeoslovenice: Adfidem codicis Christinopolitani saeculo XIIscripti, Vindobonae, 1896.
Nestle, Aland 1995
Nestle E., Aland K., eds., Novum Testamentum Graece, 27th ed., Stuttgart, 1995. Rahlfs 1935
Rahlfs A., ed., Septuaginta: Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, 1-2, Stuttgart, 1935.
Robinson, Pierpont 2005
Robinson M. A., Pierpont W. G., eds., The New Testament in the Original Greek: Byzantine Textform, Chilton, 2005. Soden 1902-1913
Soden H. von, ed., Die Schriften des Neuen Testaments in ihrer ältesten erreichbaren Textgestalt hergestellt auf Grund ihrer Textgeschichte, 1-2, Berlin, Göttingen, 1902-1913.
Литература
Алексеев 1984
Алексеев А. А., О греческой основе славянских библейских переводов, Palaeobulgarica, [8.]1, 1984, 3-22. -1999
Алексеев А. А., Текстология славянской Библии (= Bausteine zur slavischen Philologie und Kulturgeschichte, Reihe A, Slavistische Forschungen, n. F., 24.), С.-Петербург, 1999.
Аргировски 2003
Аргировски М., ред., Речник на грчко-црквенословенскилексички паралели, Скощ'е, 2003. Верещагин 1997
Верещагин Е. М., История возникновения древнего общеславянского литературного языка: Переводческая деятельность Кирилла и Мефодия и их учеников, Москва, 1997.
Золтан 2014
Золтан А., Вопрос о времени перехода господарь > государь и производных, Idem, Interslavica: Исследования по межславянским языковым и культурным контактам, Москва, 2014, 67-72. Люсен 1995
Люсен И., Греческо-старославянский конкорданс к древнейшим спискам славянского перевода евангелий (codices Marianus, Zographensis, Assemanianus, Ostromiri) (= Acta Universitatis Upsaliensis, Studia Slavica Upsaliensia, 36), Uppsala, 1995.
Николова et al. 2003
Николова С. et al., ред., Критическото издание на най-стария славянски текст на библейските книги и неговите алтернативи: Тематичен блок (= XIII Международен конгрес на славистите, Любляна, 15-21 август 2003 г.), София, 2003. Скупский 1977
Скупский Б. И., К вопросу о греческих оригиналах древнейших славянских переводов, Вопросы языкознания, [26.]2, 1977, 126-130. Трубачев 1963-2018-
Трубачев О. Н., Этимологический словарь славянских языков, 1-41-, Москва, 1963-2018-.
Barr 1961
Barr J., The Semantics of Biblical Language, Oxford, 1961. --1962a
Barr J., Hypostatisation of Linguistic Phenomena in Modern Theological Interpretation, Journal of Semitic Studies, 7, 1962, 85-94.
--1962b
Barr J., Biblical Words for Time, London, 1962. --1979
Barr J., The Typology of Literalism in Ancient Biblical Translations, Mitteilungen des Septuaginta-Unternehmens, 15, 1979, 277-325. Buth 1986
Buth R., Luke 19:31-34, Mishnaic Hebrew, and Bible Translation: Is K6pioi той nrnAou Singular.?, Journal of Biblical Literature, 104, 1986, 680-685.
Cremer 1895
Cremer H., Biblico-theological Lexicon of New Testament Greek, 4th English ed., trans. from German by W. Urwick, Edinburgh, 1895 [1st German ed.: 1867].
Deissmann 1908
Deissmann A., The Philology of the Greek Bible: Its Present and Future, trans. from German by L. R. M. Strachan, London, 1908. --1909
Deissmann A., Bible Studies: Contributions, Chiefly from Papyri and Inscriptions, to the History of the Language, the Literature, and the Religion of Hellenistic Judaism and Primitive Christianity, 2nd ed., trans. from German by A. J. Grieve, Edinburgh, 1909. --1927
Deissmann A., Light from the Ancient East: The New Testament Illustratedfrom Recently Discovered Texts of the Graeco-Roman World, rev. ed., trans. from German by L. R. M. Strachan, London, 1927 [4th German ed.: Tübingen, 1923]. Dodd 1935
Dodd C. H., The Bible and the Greeks, London, 1935.
Gebauer 1970
Gebauer J., Slovntk starocesky, 1, Praha, 1970.
Hatch 1889
Hatch E., Essays in Biblical Greek, Oxford, 1889. Hatch, Redpath 1998
Hatch E., Redpath H. A, A Concordance to the Septuagint and Other Greek Versions of the Old Testament (Including the Apocryphal Books), 2nd ed., Grand Rapids, 1998.
Hill 1967
Hill D., Greek Words and Hebrew Meanings: Studies in the Semantics of Soteriological Terms, Cambridge, 1967. Howard 1977
Howard G., The Tetragram and the New Testament, Journal of Biblical Literature, 96.1, 1977, 63-83. Kittel 1933-1978
Kittel G., Hg., Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 1-10, Stuttgart, 1933-1978 (английский перевод: Theological Dictionary of the New Testament, trans. from German by G. W. Bromiley, 1-10, Grand Rapids, 1964-1976). Koselleck 2006
Koselleck R., Begriffsgeschichten: Studien zur Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Sprache, Frankfurt am Main, 2006.
KTBH
Key Terms in Biblical Hebrew, ed. by R. de Blois (http://www.ktbh-team.org/; currently inoperative). Kurz, Hauptova 1958-1997
Kurz J., Hauptova Z., eds., Slovntk jazyka staroslovenskeho, 1-4, Praha, 1958-1997. Louw 1982
Louw J. P., Semantics of New Testament Greek, Atlanta, 1982. Louw, Nida 1989
Louw J. P., Nida E. A., ed., A Greek-English Lexicon of the New Testament, Based on Semantic Domains, 2nd ed., 1-2, New York, 1989. -1992
Louw J. P., Nida E. A., Lexical Semantics of the Greek New Testament: A Supplement to the Greek-English Lexicon of the New Testament Based on Semantic Domains (= Resources for Biblical Study, 25), Atlanta, 1992. Miklosich 1875
Miklosich F., Die christliche Terminologie der slavischen Sprachen: Eine sprachgeschichtliche Untersuchung (= Denkschriften der Wiener Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse, 24), Wien, 1875. SAHD
Semantics of Ancient Hebrew Database (international collaborative research project; http:// www.sahd.div.ed.ac.uk; last access on: 15.11.2018) Sawyer, Simpson 2001
Sawyer J. F. A., Simpson J. M. Y., eds., Concise Encyclopedia of Language and Religion, Amsterdam, New York, 2001. SDBH
Semantic Dictionary of Biblical Hebrew, ed. by R. de Blois (http://www.sdbh.org; last access on: 15.11.2018) Silva 1983
Silva M., Biblical Words and their Meaning: An Introduction to Lexical Semantics, Grand Rapids, 1983. Tov 1997
Tov E., The Text-critical Use of the Septuagint in Biblical Research, 2nd ed., Jerusalem, 1997. Turner 1980
Turner N., Christian Words, Edinburgh, 1980. Wierzbicka 2001
Wierzbicka A., What Did Jesus Mean? Explaining the Sermon on the Mount and the Parables in Simple and Universal Human Concepts, Oxford, 2001. Wierzbicka, Goddard 2014
Wierzbicka A., Goddard C., Words and Meanings: Lexical Semantics across Domains, Languages, and Cultures, Oxford, 2014.
References
Alekseev A. A., O grecheskoi osnove slavianskikh bibleiskikh perevodov, Palaeobulgarica, [8]1, 1984, 3-22.
Alekseev A. A., Tekstologiia slavianskoi Biblii (= Bausteine zur slavischen Philologie und Kulturgeschichte, Reihe A, Slavistische Forschungen, n. F., 24), St. Petersburg, 1999.
Argirovski M., ed., Rechnik na grchko-tsrkveno-slovenski leksichkiparaleli, Skopje, 2003.
Barr J., Biblical Words for Time, London, 1962.
Barr J., Hypostatisation of Linguistic Phenomena in Modern Theological Interpretation, Journal of Semitic Studies, 7, 1962, 85-94.
Barr J., The Semantics of Biblical Language, Oxford, 1961.
Barr J., The Typology of Literalism in Ancient Biblical Translations, Mitteilungen des Septuaginta-Unternehmens, 15, 1979, 277-325.
Buth R., Luke 19:31-34, Mishnaic Hebrew, and Bible Translation: Is K6pioi xoü nrnAou Singular?, Journal of Biblical Literature, 104, 1986, 680-685.
Cremer H., Biblico-theologicalLexicon of New Testament Greek, 4th English ed., trans. from German by W. Urwick, Edinburgh, 1895 (1st German ed.: 1867).
Deissmann A., Bible Studies: Contributions, Chiefly from Papyri and Inscriptions, to the History of the Language, the Literature, and the Religion of Hellenistic Judaism and Primitive Christianity, 2nd ed., trans. from German by A. J. Grieve, Edinburgh, 1909.
Deissmann A., Light from the Ancient East: The New Testament Illustrated from Recently Discovered Texts of the Graeco-Roman World, rev. ed., trans. from German by L. R. M. Strachan, London, 1927 (4th German ed.: Tübingen, 1923).
Deissmann A., The Philology of the Greek Bible: Its Present and Future, trans. from German by L. R. M. Strachan, London, 1908.
Dodd C. H., The Bible and the Greeks, London, 1935.
Gebauer J., Slovntk starocesky, 1, Praha, 1970.
Hatch E., Essays in Biblical Greek, Oxford, 1889.
Hatch E., Redpath H. A., A Concordance to the Septuagint and Other Greek Versions of the Old Testament (Including the Apocryphal Books), 2nd ed., Grand Rapids, 1998.
Hill D., Greek Words and Hebrew Meanings: Studies in the Semantics of Soteriological Terms, Cambridge, 1967.
Howard G., The Tetragram and the New Testament, Journal of Biblical Literature, 96.1, 1977, 63-83.
Kittel G., Hg., Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 1-10, Stuttgart, 1933-1978 (Theological Dictionary of the New Testament, trans. from German by G. W. Bromiley, 1-10, Grand Rapids, 1964-1976).
Koselleck R., Begrifßgeschichten: Studien zur Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Sprache, Frankfurt am Main, 2006.
Kurz J., Hauptova Z., eds., Slovntk jazyka staro-slovenskeho, 1-4, Praha, 1958-1997.
Liusen I., Grechesko-staroslavianskii konkordans k drevneishim spiskam slavianskogo perevoda evangelii (codices Marianus, Zographensis, Assemanianus, Ost-romiri) (= Acta Universitatis Upsaliensis, Studia Sla-vica Upsaliensia, 36), Uppsala, 1995.
Louw J. P., Semantics of New Testament Greek, Atlanta, 1982.
Louw J. P., Nida E. A., ed., A Greek-English Lexicon of the New Testament, Based on Semantic Domains, 2nd ed., 1-2, New York, 1989.
Louw J. P., Nida E. A., Lexical Semantics of the Greek New Testament: A Supplement to the Greek-English Lexicon of the New Testament Based on Semantic Domains (= Resources for Biblical Study, 25), Atlanta, 1992.
Miklosich F., Die christliche Terminologie der sla-vischen Sprachen: Eine sprachgeschichtliche Untersuchung (= Denkschriften der Wiener Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse, 24), Wien, 1875.
Nikolova S. et al, eds, Kriticheskoto izdanie na nai-stariia slavianski tekst na bibleiskite knigi i negovite alternativi: Tematichen blok (= XIII Mezhdunaro-den kongres na slavistite, Liubliana, 15-21 avgust 2003 g.), Sofia, 2003.
Sawyer J. F. A., Simpson J. M. Y., eds., Concise Encyclopedia of Language and Religion, Amsterdam, New York, 2001.
Silva M., Biblical Words and their Meaning: An Introduction to Lexical Semantics, Grand Rapids, 1983.
Skupsky B. I., K voprosu o grecheskikh origina-lakh drevneishikh slavianskikh perevodov, Voprosy iazykoznaniia, [26]2, 1977, 126-130.
Tov E., The Text-critical Use of the Septuagint in Biblical Research, 2nd ed., Jerusalem, 1997.
Trubachev O. N., Etimologicheskii slovar' slavianskikh iazykov, 1-41-, Moscow, 1963-2018-.
Turner N., Christian Words, Edinburgh, 1980.
Vereshchagin E. M., Istoriia vozniknoveniia drev-nego obshcheslavianskogo literaturnogo iazyka: Pere-vodcheskaia deiatel'nosf Kirilla i Mefodiia i ikh uche-nikov, Moscow, 1997.
Wierzbicka A., Goddard C., Words and Meanings: Lexical Semantics across Domains, Languages, and Cultures, Oxford, 2014.
Wierzbicka A., What Did Jesus Mean? Explaining the Sermon on the Mount and the Parables in Simple and Universal Human Concepts, Oxford, 2001.
Zoltan A., Vopros o vremeni perekhoda gospo-dar' > gosudar' i proizvodnykh, Idem, Interslavica: Issledovaniia po mezhslavianskim iazykovym i kul'tur-nym kontaktam, Moscow, 2014, 67-72.
Alexander Kulik, Ph.D.
Associate Professor
Tamara and Saveli Grinberg Chair in Russian Studies
Department of Russian and East European Studies
Faculty of Humanities
The Hebrew University of Jerusalem
Mt. Scopus, Jerusalem 91905, Israel
kulik@mail.huji.ac.il
Received November 15, 2018
