CC BY
26
По прогнозам А, Тоффлера в его работе «Футуро-шок», партнеров будет интересовать не столько возраст, сколько интеллектуальный уровень и духовная совместимость. По его предположению, возможно, «третий брак» в жизни отдельных людей будет наиболее удачным и продолжительным по сравнению с предыдущими, так как его образуют состоявшиеся личности с согласованными интересами, сформировавшимися профессиональными навыками, осознанно подходящими друг другу. И несмотря на то, что один из параграфов работы А. Тоффлера звучит так, будто у «любви нет шансов», все же здесь прослеживается мысль относительно того, что проблема любви достаточно актуальна и значима для современной культуры.
Как отмечает автор данной книги, определяющей чертой индустриального общества является ускорение темпа жизни, «тенденция к более быстрому ритму событий» [8, с. 200]. Это «ускорение» приводит к тому; что все в этом быстро меняющемся мире становится относи тельным, а человеческие отношения — недолговечными. Именно это обстоятельство позволило мыслителю сделать вывод о том, что «погоня за любовыо становится бешеной» [8, с. 199], поскольку благодаря любви союз между партнерами, основанный на свободном волеизъявлении и взаимном
удовлетворении потребностей, ценностей и интересов как духовного, так и чувственно-телесного (сексуального) характера, способен соединить людей на такой отрезок времени, на какой они сами того пожелают. Но, перефразируя известный афоризм, что «брак не может длиться долго, поскольку ждать от него этого - значит ждать много», характерен, по мнению А. Тоффлера, и для любви. Ждать любви «вечной» так же бессмысленно, как и «пожизненного» брака, так как «быстротечность и новизна, характерные для современной жизни, объединились в союзе против этого» [8, с. 198]. Но все это - тенденции будущего, а пока «причина современного брака - любовь - единственное его оправ-дан и е. Любовь становится для многих и целью самой жизни» [8, с. 197].
На мой взгляд, тема любви будет актуальной до тех пор, пока существует человечество, и особенно она актуальна для современной культуры постиндустриального общества, так как является тем «спасительным островком», который еще сохраняет элементы «вечности», надежности и постоянства, так характерные для «настоящей» любви в быстротечном и зыбком пространстве современной реальности. Разумеется, это под силу только подлинной любви, ведь «любовь одна, но подделок под нее - тысячи».
Литература
1. Чупров Г. Магия любви. Краснодар, 1997.
2. Рюриков Ю.Б Мед и яд любви. М., 1989.
3. Соловьев В.С. Избранное. М.. 1990.
4. Библия.
5. Кон И.С. Человеческие сексуальности на рубеже XXI века // Вопросы философии. 2001. № 8.
6. Розив 8.М. Любовь и сексуальность, М., 1999,
7. философия любви: В 2 ч. Ч. 2. М.р 1990.
8. Тоффлер А. Футурошок. СПб,, 1997.
А.Щ. Бодрова
ДИХОТОМИЧНОСТЬ МЕНТАЛИТЕТА ЧЕЛОВЕКА ТРАДИЦИОННЫХ КУЛЬТУР СИБИРИ И СЕВЕРА: СОЧЕТАНИЕ ЭМПИРИЧЕСКОГО И МИСТИКО-МИФОЛОГИЧЕСКОГО АСПЕКТОВ
Томский государственный педагогический университет
Подготовка данной статьи проходила в рамках теоретических концепций и методологических подходов Э. Тайлора, Дж. Фрезера, Б. Малиновского, Э. Дюркгейма, Л. Леви-Брюля, К. Леви-Строса, Э. Кассирера, А.Ф. Лосева, 3. Фрейда, К. Юнга и др. Методологической основой исследования дихото-мичпости менталитета человека традиционных культур Сибири и Севера служит учение Л. Леви-Брюля, французского антрополога, о ментальности первобытных культур. Л. Леви-Брюль противопоставляет коллективные представления индивидуальным представлениям архаичного и современного человека.
Если, утверждает он, по характеру и содержанию индивидуальных представлений архаичный человек мало чем отличается, от современного, то в своих коллективных представлениях архаичный человек воспринимает, мир мистически и магически. Столь существенное различие обусловливается, по Л. Леви-Брюлю, тем, что индивидуальное сознание древнего человека опирается на личный, прежде всего производственный, опыт, в то время как коллективное сознание вообще не восходит к какому-либо объективному опыту, а потому апеллирует к сверхъестественным и магическим свойствам вещей. Согласно эм-
лирическому, индивидуальному опыту первобытный человек, сообщает Л. Леви-Брюль, оказывается весьма внимательным при распознавании внешних признаков какого-либо предмета или явления, от которого зависит его существование, имеет представление о свойствах предметов, но эти представления обволакиваются мистическим значением, он как бы не придает значения этим свойствам, хотя изготавливает предмет исходя из знаний о свойствах предметов, но на первое место ставит «знания», обусловленные коллективными представлениями. Согласно Л. Леви-Брюлю, сознание человека уже наперед заполнено огромным числом коллективных представлений, под влиянием которых все предметы, живые существа, неодушевленные вещи или орудия, приготовленные рукой человека, мыслятся всегда обладающими множеством мистических свойств. Так, согласно исследованиям A.A. Попова, в мировоззрении нганасан все предметы, выполненные руками человека, являются живыми [1, с. 103]. Мировоззренческие представления нганасан о Солнце - держателе и подателе нитей жизни объективировались в эстети-ко-художественной культуре традиционного костюма. Декорирование спинки костюма обусловлено способностью блеска «притягивать» лучи солнца [2, с. 58], аналогичные представления имели и жители Богемии. Согласно -градации Богемии, пишет Дж. Фрэзер, на день святого Иоанна на жар-цвете (в период летнего солнцестояния) распускаются цветы омелы, которая носнт название «золотая ветвь». Эти цветы искрятся как огонь. Стоит с этим цветком в руке взойти в день святого Иоанна на гору, как обнаружите золотую жилу или увидите голубоватое сияние, исходящее от спрятанных в земле сокровищ [3, с. 736-737].
Представленные выше примеры свидетельствуют о том, что первобытное сознание, чаще всего совершенно безразлично относящееся к объективной связи явлений, обнаруживает особую внимательность к проявляющимся или скрытым мистическим связям между этими явлениями [4, с. 61]. Термин «мистический» подходит к обозначению веры в силы яапе-ния, действия, неприметные, неощутимые для ч\ вств. но тем не менее оцениваемые как реальные. Эта невидимая и неощутимая сила управляет всеми явлениями, предметами, людьми и т.п. Благодаря мистическим свойствам коллективных представлений ни одно существо, ни один предмет, ни одно явление не выступают в коллективных представлениях тем, чем они видятся нам, нашему сознанию.
К. Юнг одним из первых обратил на это внимание и проанализировал особенности мифологического менталитета первобытного человека, у которого не было других оснований понимания объективного предмета, кроме собственных психических состояний. Он подчеркивает коренное отличие мифологического мышления, в котором еще не установились причинно-следственные связи, от современно-
го логического, рационального мышления. Он пишет, что «благодаря одностороннему предпочтению так
называемых естественных причин, мы научились определять субъективно-психическое от объективно-природного. Психика первобытного человека, напротив, сосредоточена снаружи, в объектах. Поэтому все то, видимое воздействие, которое мы бы назвали суггестией и силой воображения, поступает для него извне» [5, с. 173]. Даже сновидения, галлюцинации, видения - проявления коллективного бессознательного - для первобытного человека являются реальностью, так как сознательная обработка минимальна. В структуре человеческой психики сознание -образование позднее, возникшее из потребности контролировать социальную жизнь человеческих обществ и охранять ее от разрушительного действия инстинктов и эмоций.
В древности баланс между сознательным (рациональным) и бессознательным (иррациональным) был смещен в сторону последнего. Сознание, говорил Юнг, стояло тогда еще на слабых ногах и не стремилось настойчиво подвергать рационалистской обработке всплывающие из подсознания идеи и образы. Оно воспринимало их такими, какими они появлялись на свет, и старалось только согласовать с эмпирическим опытом. Человек традиционного общества жил одновременно как-бы в двух реальностях, одна из которых - эмпирическая - была растворена в другой - внеэмпирической, но осознания им существования двух реальностей еще не было. Эмпирическая реальность - чувственно воспринимаемая: видимая, слышимая, осязаемая, обоняемая, вкусовая - вся она попадает в сферу действия органов чувств. Эмпирическая реальность представляет собой практический опыт, повседневную жизнь людей -производственную, социальную, культурную, историческую. Первобытный человек обладает опытными знаниями, развитой интуицией, прекрасной памятью, практической наблюдательностью, которые так необходимы для ориентации в окружающей среде, адаптивной деятельности.
Многие Исследователи отмечают у человека мифологического менталитета традиционных обществ Сибири и Севера, в том числе высокоразвитую «память чувств». Это находило свое проявление в удивительно развитом чувстве местности (топографическая память), в способности человека традиционного общества Сибири и Севера по следу, помету, волосинке или повадкам не только какого-то зверя выследить, но узнать, стар он или молод, самец это или самка. По какому-то особому поведению животных или растений узнавали за несколько дней вперед, какая будет погода. Развитая память чувств была свойственна всем коренным этносам Сибири и Севера. Например, у ненцев эта особенность проявилась в способности различать до сорока оттенков снега [6, с. 21].
Эмпирическая реальность, отражаемая сознанием (рассудком, разумом), протекает во времени, подчинена закону причинности, мысль о ней соответствует законам формальной логики. Все, что не попадает в сферу действия органов чувств, остается за пределами внимания родоплеменного человека и составляет реальность внеэмпирическую, сверхчувственную. Внеэмлирическая реальность познается не внешними чувствами, а внутренними, не сознанием, а подсознанием. Совмещение этих двух реальностей наблюдается как в мифе, так и образе жизни. При этом происходит не просто совмещение, а сплав, в котором обе реальности образуют одну мифическую реальность. Эмпирическая реальность растворена здесь в реальности внеэмпирической. Вместе с тем в коллективных представлениях первобытного человека существовала реальность и трансцендентная. Связь с трансцендентной реальностью осуществлялась в сибирских автохтонных обществах посредством шамана. «Его могущество заключается в приписываемой ему способности покидать свое тело и летать по всей вселенной подобно птице, входя в состояние, близкое к трансу, получать знание об отдаленных событиях или фактах, о которых его сознанию ничего не известно» [7, с. 149]. Определяющим фактором внеэмпирической реальности является неподчинение законам формальной логики. Мифологический менталитет первобытных культур характеризует вера в сверхъестественные силы и возможность общения с ними. Коллективные представления, сообщает Леви-Брюль, являются по существу мистическими и дологическими, при этом одно предполагает другое. Они не сведены еще к форме понятий [4, с. 67]. В сложной системе опыта, наблюдений, инстинктов эмпирической реальности почти ничего не было сведено к понятиям, почти все приходилось нащупывать, постигать, проверять чувствами.
Сущность дологического элемента мифологического менталитета заключается в несоблюдении законов формальной логики, и в первую очередь закона исключенного третьего. Архаичный человек неправильно применяет принцип причинности, и это выражается в отождествлении причины и следствия. Уловленная или замеченная последовательность явлений, считает Леви-Брюль, может внушать первобытному человеку ассоциирование их. Он устанавливает мистическую связь ассоциаций между предшествующим и последующим. Он убежден, что предшествующее обладает способностью вызвать появление последующего [4, с. 57]. Причина такого мышления, исследует Леви-Брюль, зависит от общего закона, от общей основы мистических отношений, называемой «мистической партиципацией». Все отношения предполагают наличие партиципации между существами или предметами, ассоциированными коллективными представлениями. При этом парти-ципация не основана на тождественности анатоми-
ческого строения физиологических функций и внешних черт, улавливаемых опытом, сопричастность представляется и ощущается в форме духа, как и всякая реальность, воспринимаемая первобытным мышлением. В коллективных представлениях первобытного мышления предметы, существа, явления могут непостижимым для нас образом быть одновременно и самими собой, и чем-то иным. Так, тень, волосы, имя, ногти и т.п. воспринимаются первобытным человеком как части его тела, сопричастные его жизни и обладающие всеми свойствами осязаемого тела, и в то же время могут обладать и сверхъестественными силами. Всякая форма предмета, пластический образ, рисунок имеет свои мистические свойства, Если, делает выводы Леви-Брюль, первобытный человек надевает на голову перья орла, то этим преследуется цель не только украсить себя. Первобытный человек помышляет о том, чтобы при помощи перьев приобщиться к зоркости, прозорливости, силе и мудрости птицы. Надевая маску или облачаясь в костюм птицы, шаман в автохтонном сибирском обществе наделяется при помощи этих предметов свойством птицы, превращаясь в нее, он как бы улетает для решения проблем племени или его члена: например, для поисков пропавшей души или чтобы сразиться со злым духом, узнать будущее своего сородича и т.п.
Вероятно, благодаря мистической партиципации, по представлениям нганасан, жизнь каждого человека - в каждой частице его существа, в каждой частице его тела, в его мыслях. Каждая такая частица может быть представлена как он сам. Но его жизнь не только в нем самом, но и во всех предметах и существах, с которыми он соприкасается, она связана с его одеждой, запахом, именем, творчеством, речью, песней, танцем [2, с. 53]. Ю.Б. Симченко, в работе «Культура охотников на дикого оленя Северной Евразии» отмечает, что между предметом и человеком, выполнившим этот предмет, устанавливается сверхъестественная связь [8, с. 190]. Показательно, что ношение одежды представляет своеобразный обмен с человеком, с передачей одежды другому человеку ему как бы передается часть личности ее владельца. С этим связаны такие явления, как взаимные подарки «жениха и невесты» или завертывания новорожденного в отцовскую рубашку Согласно наиболее принятому толкованию рубашка, прилегающая к телу, является проводником магической силы, скрытой в нагом теле. Родившегося ребенка одевали, пеленали в поношенную одежду взрослого, обноски близких родных, чтобы ребенок непосредственно унаследовал их положительные качества [9, с. 315; 10, с. 103, 128].
В соответствии с исследованием В.М. Кулемзина в автохтонном мировоззрении народов Сибири вещь устанавливала связи между людьми. Вещь, выполненную без соблюдения правил традиции, «старались не
иметь, чтобы не обретать черт плохого человека» [11, е. 10]. По мировоззренческим представлениям нганасан вся одежда пропитана запахом ее владельца, жизнь близка к телу, и если вещь бесхозно валяется на земле, земля забирает себе жизнь владельца, бросившего одежду. Чтобы этого не произошло, изношенную одежду они подвешивали на дереве. До тех пор, пока она свалится, - запах «дух» ее владельца успеет выветриться (2, с. 55]. A.M. Сагалаев также отмечает повышенное внимание к одежде в урало-алтайском ритуале и помещение одежды на святилищах у хантов и манси [12, с. 67]. Подобное обращение с одеждой характерно для многих народов Сибири. По наблюдениям Дж. Фрэзера, между человеком и его одеждой сохраняется магическая связь, так что все случившееся с одеждой отражается и на самом человеке, даже если в это время он находится далеко [3, с. 30]. Определенная единосущность ощущается и между членами одной и той же тотемичес-кой семьи и ее тотемом, а также между существами, составляющими часть одной и той же семьи, благодаря своего рода мистической сопричастности друг другу и общему тотему. «...Индивидуальное сознание каждого члена группы тесно связано с коллективным. Оно не отделяется четко от коллективного сознания и, целиком соединяясь с ним, не противопоставляет себя ему», - подтверждает и Л. Леви-Брюль [4, с. 349]. Интегрированность человека в общество - это черта традиционной культуры. По мнению В.М. Кулемзина, «...внук, отец, дед - в сущности, одно лицо: они имеют одинаковые представления о мироздании, обычаях, обрядах. Их разделяют лишь инициации (наличие или отсутствие обрядов-знаков, свидетельствующих о переходе из одного социального и возрастного статуса в другой)» [11, с. 5]. В фольклоре отсутствует личность. Творение земли, изобретение огня, орудий и т.п. предписывается предкам-животным, фантастическим героям.
Анализируя характер возникновения и особенности коллективных представлений тотемического человека, деятельность и поведение которого строились по принципу мистической партиципации с тотемом, Л. Леви-Брюль объясняет психологические механизмы этого мышления, аналогичные мышлению коренных народов Сибири. Он пишет, что «коллективные представления не являются, подобно нашим понятиям, продуктом интеллектуальной обработки. Они заключают в себе в качестве составных частей эмоциональные и моторные элементы, и что особенно важно, они вместо логических отношений (включений, исключений) подразумевают более или менее четко определенные... ощущаемыесопричастия» [4, с. 65]. Мышление первобытных людей не антилогич-но, оно также и не алогично. Являясь дологическим, оно не стремится прежде всего, подобно нашему мышлению, избегать противоречия. К противоречию первобытное мышление чаще всего относит-
ся безразлично, так как подчинено закону партиципации, хотя рассматриваемый индивидуально первобытный человек будет чаще всего чувствовать, рассуждать и вести себя так же, как мы от него ожидали по нашей логике. Хотя абстрактное мышление у него находится в стадии формирования, духовное функционирование первобытного человека принципиально не отличается от нашего. Различаются только исходные посылки, так как он верит в сверхъестественную силу, а не в причину, вызывающую следствие [5, с. 160]. На место закона формально-логических связей в мифологическом менталитете ставятся связи мистические, на место закона исключенного третьего - закон мистической партиципации (сопричастия), Именно закон мистической партиципации является, с точки зрения культурантропологов и психоаналитиков, особенно Л. Леви-Брюля и К. Юнга, основным законом мифологического менталитета. Он управляет ассоциациями человека и устанавливает связи между значимыми для него явлениями космического, социального и культурного порядка -между структурой Вселенной, родовой группы, человеческого тела, цветовыми ощущениями, ветрами, реками, между миром живых и мертвых. Закон мистической партиципации находится и в основе магической культуры первобытных людей, посредством которой они не оставались, подобно животным, ограниченными инстинктами, безучастными к жизни окружающей их синкретичной реальности и сверхреальности эмпирического и внеэмпирического бытия. Посредством магической деятельности первобытные люди воздействовали на живые существа, предметы, растения и т.п. в целях достижения желаемого результата, устанавливали мировое равновесие, проектировали успех в промыслах. Магическая деятельность первобытных людей изучалась исследователями Э. Тайлором, Дж. Фрэзером, Б. Малиновским, А. Элькиным. В арсенале первобытных людей существовала симпатическая магия (Фрэзер), символическая (Тайлор), проективная (Элькин), социальная (Малиновский). Значительный вклад в изучение магической культуры первобытного общества внес Дж. Фрэзер. По его исследованиям, первобытные люди, занимаясь магической практикой, руководствуются представлениями о тайной симпатии однородных вещей, благодаря которой они воздействуют или притягиваются друг к другу на расстоянии и импульс передается от одной к другой посредством чего-то похожего на невидимый эфир [3, с. 19]. Причина этого состоит в существовании мистической связи между предметами, явлениями, между предшествующим и последующим, которую устанавливал мифологический человек, что является свидетельством неправильного использования принципа причинности.
Дж. Фрэзер, анализируя магическую деятельность мифологического человека, выделяете этой деятель-
ности два вида магии. Первая - гомеопатическая, или имитативная (по Тайлору - символическая), основанная на принципе подобия (подобное производит подобное, или следствие похоже на свою причину). Второй вид магии - контагиозная, основанная на принципе соприкосновения и заражения (вещи, которые однажды были в соприкосновении, пребывают в контакте постоянно). Из первого принципа человек делает вывод, что он может произвести любое желаемое действие путем простого подражания ему. Например, первобытный человек уверен, что если кем-то преднамеренно проливаются обильные слезы -это означает обильные дожди, которые прольются на его землю. Из второго принципа следует, что все то, что первобытный маг проделывает с предметом, окажет воздействие на личность, которая однажды была с этим предметом в соприкосновении [3, с. 20]. На практике, сообщает Фрэзер, два принципа магии сочетаются, т.е. если гомеопатическая магия может практиковаться сама по себе, то контагиозная магия, как правило, связана с применением гомеопатического принципа. Например, взять волос, ногти, изготовить куклу и сжечь: эта магия сочетает в себе два принципа - гомеопатический и контагиозный и называется негативной. С помощью магии можно симпатически воздействовать на человека или другое существо для того, чтобы вызвать благосклонность к себе. Для этого достаточно иметь любую вещь, бывшую в соприкосновении с этим человеком или существом (животным, растением и т.п.). Такая магия называется позитивной.
Для мифологического миропонимания «достаточно любой схожести вещей или их случайного сосуществования, их совмещения в пространстве и их соприкосновения во времени, чтобы объединить их в некое магическое единство воздействия. Любое «колдовство по аналогии» больше заменяет суть дела, нежели проясняет, потому что для мифологического восприятия как раз характерно то, что там, где мы видели лишь «аналогию», лишь отношение сходства, которое имеет место между двумя различными и самостоятельными элементами, оно... зрит только одну вещь. Оно не выделяет разные особенности в соответствии с родовым сходством - всякое сходство для него есть непосредственное выражение идентичности сущности» [13, с. 37].
Учение магической культуры Дж. Фрэзера развивает технологическую (процедурную) концепцию магии. Магию, поясняет Фрэзер, первобытный человек знает только с ее практической стороны в качестве предписаний, которым люди должны следовать, чтобы достичь своих целей. Вместе с тем, следует иметь в виду, он никогда не подвергает анализу мыслительные процессы, на которых основываются его действия, никогда не размышляет над заключенными в них абстрактными принципами, магия является для него искусством, а не наукой [3, с. 19]. Магичес-
кое искусство соединяло воедино две формы деятель-ностного бытия: материальную и духовную. Посредством магической деятельности осуществлялось технологическое обеспечение мифологической идеологии первобытного общества, которая сродни искусству, поэтому у большинства исследователей мифологического менталитета (Дж. Фрэзер, Э. Тай-лор, Л. Леви-Брюль, К. Леви-Строс, Э. Кассирер, Ф. Шеллинг) миф рассматривался как прототип искусства. Ф. Шеллинг конструирует материю искусства посредством мифологии. Шеллинг пишет: «Мифология есть необходимое условие и первичный материал для всякого искусства... она (мифология) есть мир и, так сказать, почва, на которой только могут расцветать и произрастать произведения искусства...» [14, с. 105-106].
Художественное освоение мира человеком неразрывно связано со всей практической деятельностью первобытных людей, включено в их материально-духовное бытие, и в то же время все средства, коими мог тут оперировать первобытный охотник - мастер --воин - заклинатель - художник, - жестомимические, звуко-речевые и бессловесно-интонационные, орнаментальные и изобразительные - использовались совокупно, так что по отношению к этим произведениям нельзя употреблять в прямом значении понятия «танец», «живопись», «пен» --'•о с! ши лишь элементы единого обрядового 4ческого
действа», как они характериз^ь. .ис > »• теориях В.Г. Плеханова, Н. Марра, В. Пг«„->1 с г ■■ этом обряд представляет действо, им«п.г>к>>1ы действительность, которая должна вызпгт. и обнажаемую действительность к жизни [15, с. 39]. Обряд является магическим действием по принципу: следствие похоже на свою причину, как ее понимал архаичный человек. При этом следует заметить, что обрядовая деятельность являлась, по существу, проектной деятельностью человека мифологической культуры. В традиционной культуре каждое ремесло, каждое общественно значимое событие имело свою обрядовую сторону. Обряд предшествовал любому практическому начинанию, обрядом же заканчивалось любое практическое действие.
Культура народов Сибири содержит многочисленные примеры обрядово-магического характера, которые с уверенностью можно назвать проектными. Перед промыслом охотник или рыболов выполняли обрядово-магические действия, программирующие благоприятные условия и удачу на промысле, при этом проект опредмечивался в обрядово-магическом представлении. Значительная организующая роль в обеспечении удачи на промысле принадлежала и женщине. Магические действия женщин состояли в использовании обрядового танца, подготавливающего и программирующего удачу на промысле. У чукчей, коряков, эскимосов и ительменов именно женский танец служит выражением благодарности добы-
тому гостю-зверю в настоящем и прокидывает мостик в мир желаний о будущей добыче (см.: [ 1 б, с. 183; 17, с. 252]). Обряд в традиционной культуре народов Сибири является символическим выражением образа желаемого, будь то действие, связанное с охотой и рыболовством, кузнечным делом, изготовлением одежды и т.п. Первобытный человек занимается символической деятельностью или иллюстрированием, так как образ первобытным человеком не осознан и не понят как таковой, т.е. существует как свободное духовное творение: ему предоставляется самостоятельная сила воздействия, от него исходит некое демоническое принуждение, которое обладает сознанием и способностью очаровывать. Мифологическое сознание насквозь определяется этим неразличением образа и вещи, а по способу бытия одно не может отделиться от другого, поскольку им обоим присущ единый способ воздействия, потому что во всеобщем мифологическом переплетении вещей образу дана такая же сила, как и какому-нибудь физическому объекту. Вера в объективную весомость и в объективную силу знака, вера в магию слова, образа создает фундаментальный элемент мифологического взгляда на мир человека мифологического менталитета Г13, с. 40]. Все элементы обряда - пантомима, танец, словесное выражение символизируют образ желаемого, сохраняющий динамизм, текучесть, временную структуру. Закрепление желаемого образа в материале переводит его в статическую форм}-« что позволяет воссоздать образ в материале посредством связи элементов в форме (например в орнаменте, украшениях, в конфигурации бытовой вещи). Благодаря полной идентичности и синкретизму между образом и его смысловым содержанием в мифологическом мировосприятии существует самостоятельная сила образа. Исходя из этого процесс технологической обработки материалов, рисования, орнаментации был магическим. Сама художественная деятельность была магической.
Ритуалы, обряды без масок, костюмов и украшений были бессмысленны. Для мифологического менталитета характерны мистическое значение изображения и власть над существом или предметом, даваемая обладанием их изображением или воплощением (симпатическая магия, использующая мистическую сопричастность изображения, образа оригиналу). Украшения костюмов, тела, предметов быта, как правило, первоначально вовсе не служили просто украшениями. Они имели мистический характер, были наделены магической силой. Вообще, первобытный человек считает себя сопричастным свойствам того, что он ест, так же точно ему передаются качества того, что он носит на себе. Свойства передаются путем прикосновения, переноса. Так можно воздействовать на целое, действуя на его часть при помощи симпатической (Фрэзер) или символической (Тайлор) магии, и так осуществляется задуманное
желание. Выбор материалов, изображений, таксономия цвета, техники обработки хотя и определены в первобытном мировосприятии коллективными представлениями, но связаны, как правило, с такими понятиями, как жизнь, сила, здоровье, счастье, единство, чистота, продолжение рода, имеющими эмпирическое, практическое, адаптивное, функциональное наполнение. Однако «причины, по которым различные общества выбирают для использования некоторые естественные продукты (а это, в свою очередь, приводит к созданию особых обычаев)... зависят не только от прису щих этим продуктам свойств, но также от придаваемого им символического значения» [18, с. 89].
Используя исследования Э. Кассирера, можно выделить три стадии символического формообразования, которые он определял как «простое подражание природе», как «манеру» и «стиль». Подражание пытается в точности зафиксировать конкретно-чув-ственную природу предмета, которая находится перед глазами у художника. На втором этапе эта пассивность по отношению к переданному впечатлению пропадает - возникает особая форма, в которой выражается не столько простая природа объекта, сколько дух говорящего. Однако последний не пытается охватить предмет в его тотальности и как бы исчерпать его - он выделяет в нем характерные черты для того, чтобы отпечатать на них собственную художественную сущность. Если субъективность художника порождает манеру, то она порождает субъективность искусства, следовательно, производит то, что всякое искусство может делать собственными средствами представления, - стиль. Это, конечно, выступает одновременно как высшее выражение объективности, однако не простая объективность существования, а объективность духа, это не природа образа, а свободная, законная природа формообразования, которая проясняется в нем [13. с. 42]. Однако на стадии первобытного мышления существует господс тво субъективной фантазии. Образ, созданный формообразованием, есть непосредственное выражение идентичности сущности, магическое единство, здесь образ имеет магическую силу. Таким образом, обрядовые действия, сопровождающие практическую деятельность в традиционной культуре, представляют проектную и символическую деятельность человека мифологического менталитета.
В период первобытной культуры художественная деятельность была вплетена в практику, сочленена со всеми видами единой материально-духовной деятельности, поэтому мы в праве употребить здесь понятие «прикладное искусство», поскольку все проявления художественной деятельности были не «свободными», чисто художественными, но дополнявшими «принципы формообразования и практическое функционирование вещи, тела, действия» [19, с. 260]. Хотя исследователи (А.Д. Авдеев, А.Д. Столяр, АЛ. Окладни-
ков, В.Н. Топоров, С.А. Токарев, A.C. Гущин и др.) отмечают возникновение элементов театра, изобразительного искусства, скульптуры, тем не менее духовная деятельность еще не отделилась от материально-практической, поэтому преимущественно было развито искусство вещи, в основном бытовой, хозяйственной, промысловой, вследствие чего этот тип искусства называется художественно-прикладным (см.: [20]).
Таким образом, дологический элемент мифологического менталитета принципиально отличает человека первобытной эпохи от современного, так как в нем отсутствуют разграничения между причиной и следствием, субъектом и объектом. Дологическое мышление - не нелогическое мышление, но оно не стремится, подобно нашему избегать противоречия. Речь идет об особом типе мышления, подчиняющемся своим специфическим законам. Эти законы, управляющие коллективными представлениями архаичных людей, не похожи на наши логические законы мышления. Они не отделены от эмоций и не направлены на объяснение явлений действительности. В этом виде они действуют на нервную систему резко возбуждающе при совершении религиозных обрядов, заражая человека эмоциями страха, религиозного ужаса, страстного желания, надежды и пр. Первобытный человек не ищет знания явлений окружающей действительности, поскольку они ему еще
не доступны. Эти явления он воспринимает не в чистом виде, а в сочетании с целым комплексом эмоций, представлений о тайных силах, о своем близком родстве с природным миром, о магических свойствах предметов, хотя на заднем плане наблюдения, опытные знания, практическая инту иция, смекалка, сообразительность, прозорливость практически действующего человека у него присутствуют. Это объясняет дихотомичность мифологической ментальное -ти первобытного человека, у которого эмпирическая интуиция подчинена «верховным» представлениям коллективного бессознательного.
В связи с этим восприятие мира первобытным человеком ориентировано совсем иначе, чем наше восприятие: современный человек стремится к объективности познания, а у первобытного преобладает субъективизм, рождающий тотемизм, анимизм, мистику, магию. Первобытные люди смешивают реальные предметы с представлениями о них, не различают сновидения и реальность, человека и его изображение, человека и его имя и т.д. Опытное знание не разубеждает первобытного человека в его вере в колдовство, в таинственные силы, в фетиши, хотя реально в практике своей конкретной деятельности - охоте, рыболовстве, собирательстве, изготовлении одежды он им, разумеется, пользуется, иначе его деятельность не имела бы адаптивности и успеха.
Литература
1. Попов A.A. Нганасаны. Социальный строй, религия, изобразительное искусство. Л, 1945,
2. Грачева Г.Н, Традиционное мировоззрение охотников Таймыра, Л,, 1983.
3. Фрэзер Дж,Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / Пер. с англ, М., 1998,
4, Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении, М,, 1999,
5, Юнг К.Г, Проблемы души нашего времени / Пер. с нем. Предисл. А,В, Брушлинского. М., 1994.
6. Этнопедагогика Сибирского Севера: Учеб.-метод, пос. Томск., 1996.
7, Юнг К.Г, Человек и его символы. М., 1998.
8, Симченко Ю.Б. Культура охотников на дикого оленя Северной Евразии, М., 1976. S, Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971.
10, Маслова Г,С, Народная одежда в восточно-славянских традиционных обычаях и обрядах. М., 1984,
11, Кулемзин В.М. Отношения: человек - общество, человек - вещь, человек - природа в традиционной и современной культуре Сибири. М„ 1997,
12, Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология, Символ и архетип, Новосибирск, 1991.
13, Кассирер Э. Понятие символической формы в структуре наук о духе // Культурология: Дайджест, М,, 1998,
14, Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства, М., 1966.
15, Пропп В,Я. Русские аграрные праздники СПб., 1995,
16, Анисимов А.Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований М, 1958.
17, Рындина О.М. Архетип, культура и образ женщины // Пространство культуры в археолого-этнографическом измерении. Западная Сибирь и сопредельные территории, Томск, 2001.
18, Леви-Строс К, Структурная антропология. М., 1983.
19, Каган М.С. Философия культуры, СПб., 1996.
20, Сысоева Л,С., Махлина С.Т. Материально-художественная деятельность и эстетическое воспитание, Томск, 1993.
