CC BY
280
2002.03.002. КОСАРЕВ А.Ф. ФИЛОСОФИЯ МИФА:
МИФОЛОГИЯ И ЕЕ ЭВРИСТИЧЕСКАЯ ЗНАЧИМОСТЬ. - М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университ. кн., 2000. - 304 с. - (НишапНаБ). - Библиогр.: С.285-295.
В монографии (представленной в качестве учебного пособия. -Реф.) исследуется комплекс проблем: эвристические возможности мифологии; истина в мифологии и в науке; глобальная наука и кризис современной цивилизации и др. Состоит из трех разделов, каждый из которых содержит по три главы.
Первый раздел посвящен исследованию проблемы соотношения мифа и реальности, а также общей характеристике мифа. В первой главе «Феноменология мифа» рассматриваются следующие проблемы: происхождение мифологии и ее эволюция; проблема мифологической пары «культурный герой - трикстер»; антропоморфность мифа: тотемизм, анимизм, магия; проблема соотношения мифа и обряда, мифа и традиции, а также символичность мифа. «Как и многое в мире, мифология развивается от простого к сложному. Древнейшие мифы просты, отрывочны и кратки. Содержание каждого из них ограничивается одним-двумя сюжетами, а сами они практически не связаны между собой. По мере развития человечества старые мифы дополняются новыми, изображающими неохваченные ранее стороны и проблемы человеческого существования... На пороге цивилизации мифология предстает уже не как сумма наивных, мало связанных между собой рассказов, а как целостное мировоззрение, затрагивающее практически все волнующие человека и по сей день коренные вопросы мироздания» (с.24). Мифы создаются коллективно, и в этом смысле каждый человек является в той или иной степени мифотворцем, но человек создает не только коллективные, но и индивидуальные мифы, «мифы своей жизни». Ссылаясь на А.Ф.Лосева, автор замечает, что сам человек, сама личность есть миф. Миф - это символ, определяющий траекторию человеческой жизни, ее смысл и судьбу. «При таком понимании проблема мифа перерастает естественным образом в проблему человека... Ибо наиболее непосредственно, полно, глубоко, выпукло, красочно, ярко человек выразил себя в мифе» (с.7).
Вторая глава «Логика мифа» посвящена проблеме логической специфики мифа. Впервые эта проблема со всей остротой и полнотой была поставлена выдающимся французским этнологом Л.Леви-Брюлем. Развивая идею своего соотечественника Э.Дюркгейма о «коллективных представлениях», он противопоставляет их представлениям индивидуальным. «Если, - утверждает Леви-Брюль, - по характеру и
содержанию индивидуальных представлений архаический человек мало чем отличается от современного, то в своих коллективных представлениях он воспринимает мир магически и мистически» (цит. по: с.44). Столь существенное различие обусловливается, по Леви-Брюлю, тем, что индивидуальное сознание древнего человека опирается на личный, прежде всего, производственный опыт, в то время как коллективное сознание «вообще не восходит к какому-либо объективному опыту и потому апеллирует к сверхъестественным и магическим свойствам вещей» (там же). Коллективное сознание
первобытного человека является мистическим и прелогическим. Прелогизм мифологического мышления заключается, как считает Леви-Брюль, в несоблюдении законов формальной логики и, в первую очередь, закона исключенного третьего. «Однако прелогическое мышление не есть мышление алогическое, неупорядоченное, бессвязное. Только порядок и логика здесь другие: на место формально-логических связей оно ставит связи мистические, на место закона исключенного третьего -закон «мистического сопричастия» («партиципации»). Российский
филолог Я. Э. Голосовкер совсем иначе представляет себе логику мифологического мышления. Он усматривает логику мифа не в «законе партиципации», а в «законе имагинации» (воображения). Этот закон Голосовкер считает абсолютным и называет соответственно -«имагинативный абсолют». «Имагинативный абсолют - закон не только мифологического мышление и творчества, но мышления и творчества вообще» (с.46). В основе имагинативного абсолюта лежит инстинкт культуры. Он проявляется в стремлении человека создавать постоянство и вечность в беспрестанно изменяющемся мире. «Стимулирует его проявление бессознательное (и сознательное тоже) неприятие человеком смерти» (там же). С точки зрения здравого смысла логика воображения, логика мифа насквозь алогична. В мире мифов не действуют законы формальной логики, в нем все возможно и все действительно, а развитие сюжета осуществляется по «кривой смысла». Движение конкретных единичных образов по кривой смысла, их развертывание в рамках целокупного образа Голосовкер называет самодвижущейся, или диалектической, логикой (с.50). Благодаря этой логике разум преодолевает оковы здравого смысла и оказывается способным к творчеству. «Воображение воспринимает мир синтетически, целостно, как живой и дышащий, целенаправленно действующий организм, и потому для него не существует противоречий. Здравый же смысл препарирует этот организм, режет по живому и при помощи формальной логики расчленяет его на части... Тем самым здравый смысл с
неизбежностью порождает противоречия и антиномии, которые затем безуспешно пытается разрешить» (там же).
Причина, по которой разум оказывается неспособным к установлению достоверного знания, заключается в его изначальной антиномичности. К этому же выводу пришел П.А.Флоренский. Противоречия и антиномии рассудка снимаются, по его мнению, только сверхрассудочным, т.е. мистическим, способом. «На протяжении всего своего существования наука игнорировала мистику, квалифицируя ее либо как вид психопатологии, либо как шарлатанство. Однако всегда находились отдельные ее представители, и даже великие... которые весьма серьезно относились к мистике и нередко сами были мистиками... Как считает Флоренский, в своем стремлении - к искомому синтезу рассудок обречен либо на устранение одной противоположности в пользу другой, либо на их ритмическое чередование» (с.55).
Все вышеупомянутые исследователи сходятся в том, что по природе своей рассудок антиномичен, и эти антиномии непреодолимы средствами самого разума. Для этого необходима какая-то другая логика, а именно диалектика. «Свое наивысшее воплощение, правда, на бессознательном уровне, подобная диалектика получает в мифе (Лосев, Голосовкер) или в догмате (Флоренский), который, по мнению Лосева, представляет собой рационалистически осмысленный и канонизированный миф. Именно в мифе происходят стихийная встреча и непреднамеренный синтез сознательного и бессознательного, логического и алогического, рассудочного и сверхрассудочного» (с.56).
Диалектике мифа посвящена третья глава. Здесь рассматриваются научная (рационалистическая), мифологическая (символическая) и медиативная (структуралистская) диалектики. «Если наука вычленяет из обыденного сознания и ассимилирует, по преимуществу, технологии, относящиеся к сфере метафизической реальности. то мифология ассимилирует прежде всего технологии и знания, выходящие за рамки физической реальности и относящиеся к сфере метафизической (психической) и даже мистической (оккультной) реальности» (с.63). Ассимилируя в себе обыденное сознание с упором на метафизические и мистические технологии и развивая их дальше, мифологическое мышление воспринимает мир целостно, т. е. синкретически, и в единстве противоположностей, т.е. диалектически. «Однако диалектика эта не совсем подлинная. Она гораздо подлиннее диалектики обыденной, эмпирической жизни и, тем более, диалектики научно-рационалистической, но не дотягивает до диалектики мистической. Она соединяет ту и другую, приводит в соприкосновение
реальности физическую и мистическую» (с.63). Средством такого соединения является символ. По словам Флоренского, символы суть «органы нашего общения с реальностью». Строго говоря, символом является и сам человек: «Он - явленная нам во плоти метафизическая и мистическая реальность, образ и подобие этой реальности» (с.65).
Интересная попытка проникнуть в диалектику мифа была предпринята К. Леви-Строссом. Рассматривая миф как особую языковую систему и применяя к его анализу структурный метод исследования языка, он выстраивает концепцию, в основе которой лежит предположение, что наблюдаемое исследователями повторение одних и тех же мифов в различных регионах Земли обусловлено тем, что все они имеют одинаковую структуру и выполняют по отношению к культуре одну и ту же функцию. Автор полагает, что концепция Леви-Стросса хороша для обнаружения структуры мифа, но не дает возможности «понять» его. Для этого нужно исследовать не столько структуру, сколько смысл мифа. «Будучи продуктом бессознательного
коллективного творчества народа, миф в полной мере воплотил в себе и диалектику бытия, и диалектику мышления, и диалектику душевной жизни человека. Иными словами, для человека традиционного общества миф представлял собой всеобъемлющее и единственное мировоззрение, его, так сказать, «философию», включающую в себя в синкретическом виде и своеобразную гносеологию, и психологию, и онтологию» (с.72).
Второй раздел посвящен анализу проблемы соотношения мифа и познания. В четвертой главе исследуется гносеология мифа. Рассматриваются следующие вопросы: обладает ли миф
познавательными функциями, и каковы эти функции; истина в мифологии и науке. С точки зрения познавательных функций, наиболее интересен антропоморфизм - специфическая черта мифа, реализующаяся в трех формах: тотемизм, анимизм и магия. «Перенесение человеческих свойств на весь окружающий мир ставит человека в положение объекта и одновременно принципа... с помощью которого моделируются и объясняются все явления социального, природного и космического порядка» (с.86). Таким образом, человек оказывается в основании мира, становится его первоначалом, связывая все со всем, являясь необходимой предпосылкой и условием всех происходящих в мире изменений.
Но если миф обладает познавательными функциями, то целью мифологического познания, как и любого другого, является постижение истины. Мифологическая истина отличается от всех других спецификой включенного в ней опыта: «Миф многослоен. Он содержит в себе опыт и рассудочной деятельности, и технологической, и художественной, и
нравственной... Мифологическая истина... заключена в мифологических образах, глубокий мистический смысл которых понимается лишь немногими посвященными» (с .106).
В пятой главе исследуются психология мифа, в том числе связь мифологии с проблемой личности, учение К.Г.Юнга об архетипах коллективного бессознательного, показывается связь мифологии с современными психологическими теориями сознания. Своеобразным введением в круг таких теорий и в некотором смысле их методологическим обоснованием автор считает разработанную Ч. Тартом теорию состояний сознания. Согласно этой теории, сознание каждого человека детерминируется тремя видами реальности: телесной, или физической (внешний мир, телесная организация человека), психической, или ментальной (наличное состояние психики), и культурной, или «консенсусной». «Именно последний тип детерминации задает те рамки, в пределах которых личность и присущее ей состояние сознания считаются нормальными» (с.122).
В шестой главе рассматривается онтология мифа. Вопрос об онтологических основаниях мифотворчества является самым трудным во всей проблематике мифа. Мифы создаются столетиями и постоянно корректируются применительно к соответствующей исторической эпохе и культурной обстановке. В них запечатлены события, относящиеся к различным историческим традициям, к социальным структурам, культурным и ландшафтным регионам, астрономическим, геологическим и климатическим явлениям. «И все эти разновременные и разнородные события и явления соединены в мифе так, что образуют единое и целостное, спрессованное во времени повествование... Как расслоить спрессованное в мифе время?» (с.133). Еще большую трудность для онтологического исследования мифа представляет его символическая сторона. Не меньшую трудность представляет вопрос о происхождении и природе тех фантастических сюжетов, персонажей и образов, при помощи которых в мифе изображается эмпирическая реальность.
В главе излагаются также такие темы: генетическая память; связь мифологии с измененными состояниями сознания; онтологические основания мифа и три вида реальности: эмпирическая (чувственная, физическая), внеэмпирическая (сверхчувственная, метафизическая), надэмпирическая (мистическая, трансцендентная). Здесь же рассматривается образ науки, изучающей трансцендентную реальность. Речь идет о «мистических науках», наиболее известными из которых становятся достигшие расцвета в эпоху позднего Средневековья астрология и алхимия. «Сочетание в этих дисциплинах, особенно в
алхимии, научно-исследовательских приемов с обрядовыми... и магическими... не должно вводить. в заблуждение относительно их научной ценности. В недрах алхимии зарождается, по существу, современный экспериментально-лабораторный метод исследования, благодаря которому ею были открыты способы получения многих практически ценных химических продуктов» (с.166-167).
Третий раздел называется «Миф и наука. Картина мира». В седьмой главе рассматриваются вопросы происхождения науки и ее структурно-функциональной организации, проблема глобальной науки в свете кризиса современной европейской цивилизации. Возникновение глобальной науки, считает автор, свидетельствует, что общество запуталось в социальных противоречиях и что дальнейшее его стихийное развитие, основанное на научно-техническом прогрессе, чревато катастрофическими последствиями. Многие ученые уверены в том, что у истоков каждой цивилизации (и, следовательно, культуры) лежит основополагающий для нее миф, реализацией которого данная цивилизация (и культура) является. Когда идея, заложенная в таком мифе, исчерпывает себя, цивилизация погибает. Современная европейская цивилизация - не исключение. В ее основе лежит миф о всесилии разума и торжестве науки, возникший в качестве альтернативы исчерпавшему себя в эпоху позднего Средневековья христианскому мифу. «Возникновение глобальной науки имеет целью... реанимировать лежащий в основе новоевропейской цивилизации миф. Идея здесь такова: цивилизация заходит в тупик потому, что определяющие направление ее развития науки. действуют разрозненно, реализуя каждая свою собственную программу» (с.191). По-видимому, дело идет к тому, что должен возникнуть новый миф, способный изменить направление развития цивилизации. Какова будет системообразующая идея этого мифа, остается только гадать.
В восьмой главе описываются мифологическая картина мира и ее эвристическое значение. Говоря о мифе как о тексте, который на едином языке выражает три различные реальности, и, следовательно, рассматривая мифологию как универсальную модель Вселенной, мы тем самым явно или неявно придаем ей эвристическую ценность. Мифологическая картина мира была с неизбежностью антропоморфной. «В силу этого Вселенная оказывалась целостной и по всем параметрам изоморфной человеку: любой человеческой структуре соответствовала изоморфная ей космическая» (с.204). Благодаря антропоморфному взгляду на мир были совершены все важнейшие открытия в областях природной и социальной жизни, были смоделированы все типичные,
повторяющиеся и в наши дни жизненные и познавательные ситуации. Помимо мифологической картины мира в главе рассматриваются идея троичности и образ мирового древа. Отмечается, что образ мирового древа обладает эвристической силой в тех областях знания, где требуется представить общую картину и нужно систематизировать и классифицировать материал.
Девятая глава посвящена мифологическому характеру научной картины мира. Все древние картины мира были не просто игрой воображения, но проявлением исходящей из глубинной природы человека потребности - осознать себя и свое положение в мире. Но сделать это научно невозможно, как и невозможно «научно осознать существо мира и его предназначение для человека. Это - вопрос не науки, а мировоззрения, не разума, а сердца, не доказательства, а веры... Поэтому всякая картина мира по природе своей мифологична» (с.229). Автор анализирует механистическую и термодинамическую картины мира и завершает главу анализом антропного принципа как мифологической эвристики.
В заключение отмечается, что мифология «есть явленная человеку непосредственно (чувственно, образно), еще не расчлененная разумом на отдельные составляющие, а потому единая и целостная действительность, неотъемлемой частью которой является сам человек. Этим обусловливается синкретический (диалектический) характер мифологического способа мышления» (с.271). Однако человек в силу самого факта своего существования выделяется из этой целостности и, обладая разумом, начинает познавать ее. «Открывая в себе поочередно тело, душу и дух, человек соответствующим образом моделирует Вселенную - сначала по образу своего тела (Вселенная, состоящей из частей тела погибшего великана), затем по обрезу своей души (тотемизм) и своего духе (анимизм). В результате отдельные составляющие психофизической и духовной организации человека превращаются в символические обозначения различных сторон действительности, а весь человек в целом становится символом для обозначения Вселенной» (с.271-272).
И.И.Ремезова
