CC BY
1Диглоссия и границы традиционной культуры в караимской общине Крыма в XIX в.
Максим Игоревич Гаммал
Московский государственный университет имени М. В. Ломоносова, Москва, Россия Старший преподаватель
ORCID: 0000-0002-0441-8303
Кафедра иудаики, Институт стран Азии и Африки,
Московский государственный университет имени М. В. Ломоносова,
ул. Моховая, 11, стр. 1
125009, Москва, Россия
Тел.: +7 (495) 629-42-84
E-mail: [email protected]
DOI: 10.31168/2658-3356.2024.15
Аннотация. В настоящей статье предпринята попытка ответить на вопросы: в какой степени сложившаяся в караимской общине Крыма языковая ситуация определяла границы внутри традиционной культуры и как смена языка литературного выражения отражала эпоху модернизации, в которую караимы Российской империи вступили на рубеже XIX и XX столетий? Несмотря на то что в последние десятилетия наблюдается рост числа научных публикаций, посвященных анализу языковой ситуации в караимских общинах Крыма в XIX в., с одной стороны, и исследований по караимской литературе, с другой, до настоящего времени не был поставлен вопрос социолингвистического анализа караимских языков и литературы. Караимская община Крыма в исследуемый период была обществом, переживавшим серьезные культурные, политические и социальные изменения. А на рубеже XIX-XX вв. традиционная идентичность караимов Российской империи была поставлена под вопрос благодаря продолжительному процессу аккультурации караимов, а позднее - появлению караимского национализма. Эта трансформация караимской общины в области культуры отразилась в появлении караимской литературы на тюркских языках. Та сложная языковая ситуация, которая сложи-
лась в XIX в. среди тюркоязычного населения Крыма в целом, и в караимской общине в частности, позволяла использовать язык как средство, определявшее положение сочинений на тюркских языках как в корпусе литературы традиционной, религиозно-моралистической направленности, так и, уже на рубеже веков, маркировать модерный характер караимских драматургических произведений.
Ключевые слова: Крым, караимы, тюркские языки, фольклор, литература караимов Крыма
Ссылка для цитирования: Гаммал М. И. Диглоссия и границы традиционной культуры в караимской общине Крыма в XIX в. // Культура славян и культура евреев: диалог, сходства, различия. 2024: Концепт границы в славянской и еврейской культурной традиции. С. 289-319. Б01: 10.31168/2658-3356.2024.15
Подробное описание языковой ситуации, которая сложилась в Крыму во второй половине XIX в., мы находим в предисловии знаменитого тюрколога В. В. Радлова к седьмой части его «Образцов народной литературы северных тюркских племен» [Радлов 1896], где были собраны «наречия Крымского полуострова». Несмотря на то что материалы, представленные в этом томе, были собраны Радловым в 80-е годы XIX в., они отражают языковые процессы, которые начались несколько ранее, на рубеже XVIII-XIX вв. Описание, данное Радловым, является первой попыткой фиксации языкового своеобразия тюрко-язычного населения Крыма профессиональным ученым-тюркологом. Его наблюдения можно свести к следующим тезисам.
Настоящее положение диалектических оттенков языка крымских татар дает ясную картину борьбы вновь внесенного с юга южного наречия со старым северным диалектом. Эта картина тем более поучительна для изучения развития диалектических переходов вообще, так как борьба происходила здесь на месте <.. .>
Из следующего перечня наречий яснее всего видны результаты этой борьбы:
1) Южные диалекты. В звуковых явлениях, грамматических формах и лексическом составе мы находим преобладание южного влияния.
a) Наречие южного берега <...>
b) Наречие городов Бахчисарая, Симферополя, Кара-су-Базара, Феодосии и Керчи. Смешанный диалект, в основании которого лежит северное наречие, но во всех слоях преобладает южный элемент, который, однако, нигде не вытеснил северного. <. > Более или менее частое употребление старых форм зависит от степени образования и от рода занятий отдельных лиц.
c) Наречие горных жителей северных откосов и предгорий. Подобный предыдущему смешанный язык с тем различием, что здесь в большинстве случаев преобладают старые северные формы. Однако все свободно владеют и южными формами, хотя употребляют их гораздо реже.
2) Северные диалекты
a) Крымское наречие. Южное влияние существует, но занимает совершенно второстепенное место. <...> Везде в употреблении грамматические формы севера, и отдельные южные формы еще только начинают прививаться. <. > Язык жителей города Евпатории должен быть причислен к северным диалектам. Сюда же относится язык части тех жителей Карасу-Базара и Феодосии, которые по роду своих занятий в постоянных сношениях со степными татарами.
b) Ногайское наречие. Чистый северо-татарский язык, весьма близко подходящий к киргизскому. <...>
Наречие остального, говорящего по-турецки, населения Крыма ни в чем не отличается от языка живущих с ними татар. Караимы и крымчаки говорят чистейшим городским диалектом Бахчисарая и Карасу-Базара, греки же, смотря по месту жительства, городским, горным, или наречием южного берега. Язык караимов Евпатории обладает многими особенностями степного диалекта.
Чтобы иметь возможность рассмотреть особенности всех этих диалектических оттенков, я повсюду собирал образцы народной литературы, которые составили первую часть напечатанных здесь текстов. Все эти образцы были мне продиктованы почти исключительно лицами совершенно незнающими грамоты. <...> Язык образованного класса различается повсюду от языка простонародья. <. > Я не имел возможности записывать образцы под диктовку образованных лиц, собирание же написанных на арабском языке (арабской графикой. - М. Г.) сочинений казалось мне бес-
цельным, так как в них влияние османского литературного элемента гораздо сильнее, чем в живой речи. Поэтому я считал единственно правильным ограничиться литературными произведениями караимов, стоящими в отношении языка на одном уровне с образованными татарскими горожанами с той только разницей, что османское влияние ограничено настолько, насколько оно фактически существовало в начале нашего столетия (т.е. XIX в. - М. Г.) [Радлов 1896, XIV-XVII].
Традиционно в этом описании Радлову ставят в заслугу классификацию тюркских языков Крыма, построенную на географическом принципе. В дальнейшем она послужила основой для ставшего классическим разделения крымско-татарского языка на три региональных диалекта - южный, средний и северный. Однако, не умаляя важности предложенного классификационного принципа, стоит обратить внимание на условности этой классификации, которую вполне осознавал и сам Радлов. Его замечания о «диалектических оттенках языка крымских татар» и «смешанном языке» свидетельствуют о крайней размытости и подвижности границ между выделенными диалектами. Стоит обратить внимание и на то, что В. В. Радлов в своем описании делает акцент не только на географическое разделение диалектов, но и на социальные характеристики их распространения. Он отмечает вариативность разговорного языка крымских татар в зависимости от таких социальных характеристик как город - сельская местность, образование, профессиональная занятость.
Что касается этнических групп Крымского полуострова, то, с точки зрения Радлова, они являются полноценными участниками «борьбы внесенного с юга южного наречия со старым северным диалектом». Но дифференциация их языков в общей картине языкового своеобразия тюркоязычного населения полуострова в первую очередь основана на социальных критериях. Так, караимы и крымчаки, будучи городскими жителями, говорят «чистейшим городским диалектом Бахчисарая и Карасу-Базара», а греки, которые жили как в городе, так и в сельской местности, говорят «городским, горным, или наречием южного берега». Именно, исходя из социальных критериев, Радлов приводит как пример литературного языка образованного городского населения выдержки из одной ка-
раимской меджумы, отмечая при этом, что в этих текстах «османское влияние ограничено настолько, насколько оно фактически существовало в начале нашего столетия».
Похожую картину распространения тюркских языков на Крымском полуострове мы находим в «Опыте краткой крымско-татарской грамматики» Самойловича. В предисловии автор выражает надежду, что «если бы эта книжка послужила толчком к трудам, которые привели бы к составлению учебного руководства по крымско-татарскому языку для начальных школ» [Самойлович 1916, 1], т.е. выступает сторонником создания нормы для крымскотатарского языка. Однако, несмотря на эту установку, в предисловии к своей работе Самойлович дает описание сложной языковой ситуации.
Южно-турецкое влияние распространилось с южного берега среди горного и городского населения, проникло отчасти и в степи, но вне южного берега крымско-татарские наречия и до сих пор, несмотря на проникшее в них в разной степени южно-турецкие элементы, остаются, по моим наблюдениям совершенно определенно западно-турецкими. По моим наблюдениям, даже говор крымско-татарской интеллигенции в таких центрах, как Бахчисарай, сохраняет и поныне преобладающий западно-турецкий характер как со стороны фонетической, так и в отношении морфологическом при наличности, однако, значительного южно-турецкого влияния. <...> Впоследствии, в связи с политическим и культурным сближением Крымского ханства с соседней Османской державой, письменный крымско-татарский язык усвоил южно-турецкий характер, как в грамматическом, так и в словарном отношении и, таким образом, в настоящее время он мало чем отличается в этом отношении от осман-ско-турецкого языка. Главное отличие современного крымско-татарского письменного языка от османско-турецкого заключается в простоте стиля: ему чужды сложные осман-ско-турецкие периоды (синтаксические конструкции. -М. Г.) и чрезмерное пользование иноязычным, арабско-пер-сидским материалом. <. > Но и про крымско-татарский литературный язык, не совпадающий вполне с материнским языком крымских татар обеих групп, приходится, на основании личных наблюдений, сказать, что во всем своем объеме он становится понятен крымским татарам только после
специального его изучения. Те из моих слушателей, которые не прошли мусульманской школы, испытывали затруднения при чтении даже простых родных литературных текстов. [Самойлович 1916, 7-8].
Как мы видим, Самойлович вслед за Радловым выделяет географическое распространение диалектов как основной классифицирующий признак. Он также проводит границу между разговорным («материнским» в авторской терминологии) и литературном языками. Если первый при всем своем диалектном разнообразии относится к кыпчакской группе, то последний к огузской и может рассматриваться как диалектный вариант османского. Социальным институтом, который приобщает к литературному языку, выступает традиционная система образования. Интересно и то, что даже образованный слой крымскотатарского общества в бытовой речи («говор» у Самойловича) «сохраняет и поныне преобладающий западно-турецкий характер <...> при наличности, однако, значительного южно-турецкого влияния». Заметим также, что отсутствие четко выраженной нормы распространяется и на правописание - «четвертой особенностью "старого правописания" у крымских татар, как и у османских турок, является непоследовательность, неустойчивость правописания» [Самойлович 1916, 24].
Описания разговорного языка тюркоязычного населения Крыма, выполненные как Радловым, так и Самойловичем, являются яркой иллюстрацией языковых контактов в диффузной среде, т.е. в общности, где отсутствует единый набор языковых представлений. Замечание В. В. Радлова о том, что язык жителей предгорий (в современной классификации - средний диалект крымско-татарского) «подобный предыдущему смешанный язык с тем различием, что здесь в большинстве случаев преобладают старые северные формы. Однако все свободно владеют и южными формами, хотя употребляют их гораздо реже», как нельзя лучше иллюстрирует диффузность сложившейся языковой ситуации. Литературный язык крымских татар, в противоположность разговорному, является более сфокусированным, так как, в целом, опирается на османскую литературную норму (учитывая всю условность этого понятия).
Языковая ситуация в караимских общинах Крыма в XIX в. в контексте языкового смешения двух типов тюркских языков - кып-
чакского и огузского - обладала своей спецификой, основные черты которой могут быть объяснены административной и религиозно-культурной автономией караимских общин в Крыму как во времена Крымского ханства, так и в Российской империи. Эта автономия традиционной общины не отменяла языковых и культурных заимствований из окружающего общества, но при этом определяла степень и характер этих заимствований и то, как они встраивались в контекст традиционной культуры. Подобная автономия традиционных еврейских общин вообще часто способствовала тому, что такие заимствования сохранялись в жизни общины, в то время как язык и культура окружающего населения уже испытали значительные изменения. В свете вышесказанного весьма показательно замечание В. В. Радлова о выборе им произведений из караимских сборников-меджум для иллюстрации «языка образованного класса», так как в них «османское влияние ограничено настолько, насколько оно существовало в начале нашего столетия».
Уточняя характер автономии караимских общин полуострова, заметим, что в эпоху Крымского ханства караимы подпадали под категорию зимми - религиозного меньшинства, находящегося под покровительством властей. В правовом положении караимы ничем не отличались от других еврейских общин Восточного Средиземноморья. В этот период можно говорить о караимах Крыма как о традиционной еврейской общине в исламском мире с характерным для подобных еврейских общностей заимствованиями разговорного и литературного языка окружающего населения на уровне бытового общения и народной письменной культуры.
Встраивание караимской общины Крыма в правовую систему Российской империи проходило, во многом, по инициативе и при активном участии руководства общины. Так, в преамбуле к известному закону 1837 г. о создании Караимского духовного правления сказано, что «живущие в пределах Таврической губернии евреи караимы ходатайствуют о устроении состояния их духовенства и о даровании ему некоторых из тех прав, которыми пользуются тамошнее магометанское духовенство» [Фиркович 1890, 126]. Сам закон был калькой одного из проектов закона о «тамошнем магометанском духовенстве», но при этом, видимо, учитывал и опыт развития законодательства о евреях в Османской империи, в частности закон 1835 г. о введении в еврейских общинах должности ха-
хам баши (главного раввина). Караимы рассматривались российскими властями как обладающее автономным статусом «туземное» население, «полезное» в сравнении с раввинистическим еврейством. Этот политический успех способствовал закреплению олигархического характера руководства караимских общин - власть в Караимском духовном правлении вплоть до начала XX в. принадлежала семье Бабовичей-Дуванов. Слом традиции произошел лишь на рубеже веков, когда усиливаются позиции недавно образованных общин, в первую очередь в таких крупных городах, как Петербург, Москва, Киев и Харьков [Гаммал 2012]. В социальном плане мы можем говорить о консервативном характере общинной жизни караимов, когда ее основные языковые и культурные особенности, сформировавшиеся к началу XIX в., продолжали существовать на протяжении большей части исследуемого нами периода. Конечно, это не значит, что процессы модернизации и аккультурации совсем не имели места, но они не были столь ярко выражены и «запаздывали» по времени по сравнению с аналогичными процессами в среде восточноевропейского еврейства.
В современной тюркологии языковая ситуация, которая сложилась в караимской общине Крыма, в последние десятилетия является объектом пристального научного интереса. Итоги исследований подведены в обзорных статьях ведущих ученых в этой области - израильского лингвиста Дана Шапира и польского тюрколога Генрика Янковского.
В энциклопедической статье Дана Шапира «Иудео-турецкие языки и диалекты: иудео-крымско-османский, караимский и другие» предпринята попытка описания всех возможных тюркских еврейских языков. Переходя к описанию тюркского языка крымских караимов, автор замечает, что
караимы Крыма говорили на том же языке, что и их соседи - мусульмане, греки или армяне, т.е. в областях, где преобладал огузский крымско-турецкий или крымский диалект османского, как Каффа/Феодосия, Мангуп, которые были включены в османский виалет Крым/Каффа. Их разговорным языком был, в основном, турецкий, в то время как в областях, относящихся собственно к Крымскому ханству с его кыпчакско-татарским языком, они говорили на татарском [8Ьар1га 2021, 738].
Как мы видим, автор крайне лапидарен в общей характеристике языковой ситуации, сложившейся в караимских общинах Крыма, дифференцируя ее по географическому принципу и не учитывая возможной социальной и культурной стратификации. Не ставя перед собой задачу подробного рецензирования этой статьи, заметим, что Д. Шапира непоследователен в описании языковой ситуации и, на наш взгляд, ряд его утверждений носят голословный характер и никак не подтверждены фактами. Всё это снижает научную ценность выводов, к которым приходит автор статьи.
Куда более полной, информативной и логично выстроенной является обзорная статья «Караимский и крымчакский языки» Генрика Янковского [УапкстезЫ 2016], в которой он приводит подробную классификацию тюркских языков караимов Крыма, Волыни и Литвы. С его точки зрения караимский язык состоит из двух главных диалектных групп - восточной (крымской) и западной. Таким образом, Янковский выступает сторонником изначального генетического единства языков караимов Крыма, Волыни и Литвы. В свою очередь западная группа распадается на северо-западную (тракайский диалект) и юго-западную (луцко-галицкий диалект) ветви, которые генетически близки между собой. Восточная (крымская) диалектная группа с точки зрения Янковского «со временем была ассимилирована крымским османским с сильным крымско-татарским компонентом в грамматике и лексике» ^апксгезк! 2016, 453]. Восточная (крымская) группа включает крымско-кыпчакский караимский, крымско-татарский караимский, крымско-османский караимский и крымско-османский. На наш взгляд такая подробная классификация в большей степени отражает языковое своеобразие караимской общины Крыма в XIX в. Конкретизируя эту классификацию, отметим, что она, очевидно, основана на лингвистическом анализе письменных источников, т.е. каждому языку, представленному в таблице, соответствует вполне определенная группа источников.
Крымско-кыпчакский караимский - это тюркский язык караимских переводов Библии, который уже в XIX в. воспринимался как архаизм, но само присутствие библейских переводов на кып-чакском языке в религиозной жизни караимов Крыма и то, что эти тексты обладали высокой степенью однородности с точки зрения используемого языка, свидетельствуют о традиционном типе культуры караимских общин в большую часть исследуемого периода.
Это пример весьма герметичной литературной традиции. Здесь вполне уместно привести мнение Р. М. Капланова об этом виде текстов:
Пешаты (дословный перевод библейского текста. - М. Г.) различных ритуальных текстов заучивались наизусть в религиозных школах («мидраши»). Устные переводы молитв и библейских текстов создавались задолго до того, как они были зафиксированы на письме и тем более в печати. Об этом свидетельствует изобилующий архаизмами язык крымско-караимских переводов Библии, напечатанных в XIX в. [Капланов 2011, 14].
С точки зрения социолингвистики крымско-кыпчакский караимский — это сфокусированный язык, который выполняет конкретную функцию в религиозной жизни. Само использование архаичных переводов Библии на мертвом языке не является чем-то исключительным в еврейской традиции, достаточно вспомнить о роли арамейских таргумов в синагогальном богослужении равви-нистических общин.
Крымско-османский караимский в XIX в. - это язык религиозной и моралистической литературы, личной переписки образованного класса, официальной корреспонденции между общинами, большей части произведений из меджум (сборников городского фольклора). Этот язык караимской тюркской литературы уступал в престиже ивриту, но свободно владение этим языком (т.е. умение читать и писать на нем) определяло принадлежность к образованной части общины. В конце XIX - начале XX в., когда ряд функций этого языка частично взял на себя русский язык, его область использования сузилась до официальной переписки Караимского духовного правления. Отметим определенную степень диффузности этого языка - конкретное языковое выражение (наличие лексических заимствований из иврита, степень «диалектных оттенков языка») зависело от литературного жанра произведения и, если говорить об эпистолярном творчестве, от цели переписки и уровня образованности адресанта и адресата. Однако, если учесть замечание Р. М. Капланова о том, «что проходивший в Симферополе в 1924 г. I Всекрымский съезд караимских общин не смог принять
окончательного решения по вопросу о том, какой язык считать родным для караимов - "тюрко-татарский" или иврит, который именовался в материалах съезда "древне-караимским"» [Капланов 2011, 18], можно утверждать, что высокий социальный престиж этого языка сохранялся вплоть до полного исчезновения общинной жизни караимов Крыма в годы советской власти. Очевидно, что его социальная функция в караимской общине совпадала с таковой для крымско-османского среди крымских татар того времени.
Крымско-татарский караимский язык (Янковский, видимо, понимает под термином «крымско-татарский» средний диалект крымско-татарского языка) фиксируется на уровне письменных источников как язык караимской драматургии рубежа XIX-XX вв. В караимских пьесах он выступает как художественный прием сатирического или юмористического характера, помогающий описать жизнь караимского простонародья и недавнего прошлого. Тот факт, что этот тюркский язык смешанного типа характерен лишь для определенного жанра караимской литературы позднего периода, требует детального рассмотрения того, какое место занимала эта литература в жизни караимских общин. Пока мы можем лишь предположить, что этот язык и есть литературное воплощение разговорного языка караимов в Крыму в это время.
Языковая картина караимской общины Крыма в XIX в. будет не полной, если мы не рассмотрим, какое место занимал иврит в традиционной караимской культуре. Стоит оговориться, что под термином «иврит» мы понимаем группу близкородственных семитских языков/диалектов. В караимских источниках этого времени чаще всего встречается термин лешон га-кодеш («святой язык»), который в зависимости от контекста мог обозначать как библейский, так и средневековый иврит и даже иврит эпохи Гаскалы. Ле-шон га-кодеш был языком высокой традиционной культуры. Реформистский характер караимского движения в эпоху Высокого Средневековья способствовал тому, что за ивритом был закреплен исключительный статус, когда согласно седьмому пункту основ караимской веры
наши законоучители постановили в обязанность каждому караиму: изучение и знание священного языка с его грамматикой, на столько, чтобы каждый, читая мог понимать и
объяснять Св. Писание и установленные наши молитвы [Дуван 1890, 47].
Конечно, не стоит идеализировать реальный уровень знания иврита в караимских общинах - свободное владение им было прерогативой интеллектуальной элиты. Это был сфокусированный язык, что наиболее ярко проявлялось в области литургии, где для всех караимских общин Крыма, Восточной Европы и Ближнего Востока характерна одна общая произносительная традиция [Гам-мал, Капланов, 2011]. Высокий социальный статус, закрепленный за ивритом, был фактором, способствовавшим многочисленным лексическим заимствованиям из него в тюркские языки караимской общины. Это, в первую очередь, касается крымско-османского караимского, как литературного по преимуществу языка, но и в крымско-татарском караимском был лексический слой заимствованных из иврита слов, которые отражали реалии повседневной религиозной жизни.
Языковое своеобразие караимской общины отразилось в караимской литературе XIX в. во взаимосвязи литературного жанра с определенным языком. Далее речь пойдет исключительно о литературе, созданной на крымско-османском караимском и крымскотатарском караимском языках, так как литературная эволюция в караимской общине Крыма происходила в XIX - начале XX в., по преимуществу, на этих двух языках. На традиционное для еврейских общин двуязычие (иврит - вернакуляр) и соответствующую дихотомию традиционной культуры (высокая культура - народная культура) в нашем случае накладывается диглоссия внутри тюркских языков.
В эволюции караимской тюркоязычной литературы этого периода можно выделить два этапа: сочинения первой трети XIX в. и художественная литература рубежа XIX-XX вв.
На первом этапе мы имеем дело с произведениями, созданными в рамках традиционной культуры, и именно это обстоятельство объясняет как появление этой литературы, так и ее жанровое и языковое своеобразие. Караимская типография, открытая в начале 1830-х гг. в Евпатории, делает эту литературу массовой и более доступной по сравнению с рукописными сочинениями. К этому этапу следует отнести следующие сочинения.
«Петах га-Тева» («Дверь ковчега», 1829, Стамбул) Иосифа-Соломона Луцкого [Луцкий 1829]. Первая часть книги представляет собой учебник иврита, основная цель которого обучение чтению, т.е. этот учебник предназначался для учеников мидраша самого начального уровня. Вторая, куда более объемная, часть озаглавлена «Тохахот мусар» («Моралистические наставления») и содержит изложение десяти основ караимской веры, ряд благословлений, необходимых в повседневной жизни, цитаты из Псалмов, моралистические наставления и правила поведения. Текст второй части двуязычный - текст на иврите продублирован переводом на тюркский язык для облегчения его понимания учениками.
Сборник сочинений Мордехая Казаза «Чуф Деваш» («Сотовый мед», 1835, Евпатория) [Казаз 1835]. Кроме титульного стихотворного переложения содержания недельных разделов Торы «Чуф Де-ваш» в этот сборник вошли первый караимский катехизис «Тув Таам» («Благоразумие») и «Мишлей у-Маасиот» («Притчи и деяния»).
Позднее, в 1841 г., был издан анонимный сборник «Несиет адам эвладына ве яхид тефилласы» («Наставление роду человеческому и одиночная молитва»). Сборник состоял из двух частей - стихотворений моралистического содержания и панегириков в честь правящей династии. Первая часть открывается известным стихотворным произведением М. Казаза «Адам огълу» («Сын человеческий»), о котором упоминает С. М. Шапшал в своей статье «Краткий очерк тюркско-караимской литературы» как о свидетельстве полноценного развития этой литературы уже в первой половине XIX в. [Ельяшевич 2022].
Творчество Мордехая Казаза весьма показательно, так как в нем представлен весь диапазон литературы на крымско-османском караимском этого периода: от учебника библейского иврита и катехизиса до произведений фольклорного характера. Последние, как и произведения составляющие нарративный костяк меджум («Ашик Кериб», «Кёр Оглу» и т.д.), не несут в себе каких-то специфических «караимских» черт, а относятся к общему фольклору тюркского населения Восточного Средиземноморья. Это не удивительно: характерная для восточных еврейских общин высокая степень апроприации фольклора этнических соседей усугублялась идеологическим неприятием караимским иудаизмом агадической литературы, ко-
торая в раввинистических общинах зачастую выступала отправной точкой для развития фольклора. Лишь притча «Рассказ о праведной Ханне и ее семи сыновьях» в «Мишлей у-Маасиот» М. Каза-за может быть с полным правом отнесена к еврейскому фольклору и, что весьма показательно, является изложением известного ага-дического рассказа из Вавилонского Талмуда [ВТ Гит. 57б]. Направленность произведений Мордехая Казаза, как мы видим, в основных своих чертах совпадает со сборником Иосифа-Соломона Луц-кого «Петах ха-Тева» - это моралистические и учебные произведения, предназначенные в первую очередь для учеников караимского мидраша.
В 1841 г. в Гёзлеве/Евпатории было издано на иврите сочинение «Иггерет Тешуат Иссраэль» («Послание о спасении Израиля») вместе с кратким переводом его на тюркский язык - путевой дневник участника караимской делегации в Петербург в 1827 г. Иосифа-Соломона Луцкого [Miller 1993, 39]. Несмотря на то что основная цель «Послания» заключалась в укреплении статуса нового общинного руководства во главе с Симхой Бабовичем [Гаммал 2023, 195], в предисловии к тюркскому переводу ясно подчеркивается назидательная цель издания, призыв к социальному миру в общине и к верности его руководству.
С начала времен мудрецы, что в каждой нации учат нравоучениям, наставляют, что каждый человек, который оказался в трудной ситуации, потом успешно выйдет из этого положения. В первую очередь [он], находясь в подавленном состоянии, должен не терять присутствие духа. Тем более, когда община какой-то нации оказывается в большой беде, но посредством чуда должна быть спасена к еще большему успокоению и уважению даже если она была в тяжелом положении. <...> Чтобы, не дай Б-г, не было никаких напастей! Второе, если какие-то чудеса Всевышний умудрил, чтобы избавить от беды, так чтобы не забыть их, нам нужно выразить благодарение Б-гу! Так, в каждом поколении Израиль не оставался сиротой! [Луцкий 1841, 1].
Караимская литература на тюркском языке рождается как литература поучений и морали. Если мы обратимся к другим примерам появления литературы на вернакулярах в традиционном еврей-
ском обществе, мы заметим немало общего между ними и караимским примером. Например, становление литературы на идише происходит в XVI в. Образцовой книгой на этом этапе литературной эволюции выступает «Цеена у-Реена» («Пойдите и посмотрите [дщери Израиля]») - сложносоставное произведение, являющееся вольным переложением Пятикнижия и еще ряда библейских книг, причем библейский текст переплетен с аггадическими рассказами и традиционными комментариями, поданными с ясным акцентом на мораль и дидактику. Позднее, в XVIII в., похожим образом происходит становление литературы на ладино в сефардских общинах Османской империи: перевод Торы «Ме'ам лоэз» («Из чужого народа») с похожей на «Цеена у-Реена» структурой перевода-комментария отражает уже сефардскую культурную традицию. Хотя оба перевода традиционно определяют как «литература для женщин», их потенциальная аудитория была куда шире и включала в себя весь сегмент малообразованного еврейского населения. В обоих случаях моралистическая литература на вернакуляре появлялась в момент внутреннего кризиса традиционного еврейского общества и была зримым воплощением попытки укрепить социальный порядок, который в большей степени опирался на общие морально-религиозные ценности, чем на нормативные акты. Эта литература свидетельствует о трансформации традиционного еврейского общества1.
Мотив обращения к широким малообразованным слоям общества присутствует в караимских произведениях начала XIX в. на тюркском языке. Так, в том же предисловии к переводу на крымско-османский караимский язык «Иггерет Тешуат Исраэль» говорится, что перевод этот издан для того,
чтобы и ученый, и простец, и даже домохозяйка рано или поздно прочли и поняли; и в назидание потомкам, чтобы в беде ли или во спасении те назначали поверенного и благодарили Б-га! [Луцкий 1841, 1 об.].
Похожая цель создания заявлена и в предисловии к «Петах ха-Тева» Иосифа-Соломона Луцкого: это книга для
1 Подробно вопрос о зарождении литературы на ладино и идише рассмотрен в следующих монографиях: Lehmann 2005; Baumgarten 2005.
того, кто захочет, он посвятит (аллюзия на 1 Цар 13:33. -М. Г.), кто будет вопрошать эту книгу и читать (аллюзия на Ис 34:16. - М. Г.) и не измучается в поисках входа (аллюзия на Быт 19:11. - М. Г.).
Учитывая, что появление традиционной моралистической литературы на вернакуляре зачастую было проявлением социального кризиса в традиционной культуре, принципиальным является вопрос о том, что могло стать побудительной причиной создания этих произведений в случае караимов Крыма.
Несмотря на то что аннексия Крыма Российской империей безусловно была трагическим эпизодом в истории караимских общин полуострова [Ахиезер 2015; Шапира 2002], в XIX в., как свидетельствует развитие российского законодательства о караимах, караимской общине удалось весьма успешно встроится в государственно-правовую систему империи. Контакты с властными структурами были исключительной прерогативой руководства общины, на уровне повседневной жизни присутствие российской власти практически не ощущалось караимами вплоть до Крымской войны (1853-1855). Ответ на поставленный выше вопрос кроется в тех событиях, которые произошли во внутренней жизни караимской общины в начале XIX в. Центральным событием в религиозной жизни караимских общин Крыма на рубеже XVIII-XIX вв. стали «календарные» споры, когда ведущий галахический авторитет того времени Исаак бен Соломон инициировал пересмотр правил вычисления новолуния, которые были сформулированы еще во второй половине XV в. Элиягу Башьячи. Реформа календаря была принята неоднозначно и привела к открытому противостоянию между Исааком б. Соломоном и духовным лидером евпаторийской общины Вениамином Дуваном. Раскол носил столь острый характер, что Вениамин Дуван и его сторонники иногда отмечали важнейшие праздники на день позже, чем вся караимская община Крыма. Несмотря на то что со временем, не без административного давления со стороны общинного руководства, реформа Исаака б. Соломона была принята во всех караимских общинах [Гаммал 2010], кризис не был преодолен даже в начале XIX в. Яркое описание того, что календарный спор был постоянным фоном интеллектуальной и социальной жизни мы находим в письме Исаака б. Со-
ломона по поводу скандального бракоразводного процесса 1804 г., где автор письма и Вениамин Дуван вполне предсказуемо заняли противоположные позиции.
С начала судебного иска дочери Хаджи Ата прошло почти два года. Когда я, ваш покорный слуга, был в Гёзлёве (Евпатории), вы приказали, чтобы тот иск рассмотрели в течении года. Я [этого] не просил, так как я понимаю, что р. Биньямину Йеру[шалми] (Биньямин Дуван. - М. Г.) не нравится то, что я пишу. Вот уже как 20 лет ему не нравится никакое мое слово. Из-за вычисления угла восхождения [месяца] была распря. Я привожу аргументы, на стороне которых мнение астрономов большого Израиля (т.е. всего еврейского народа. - М. Г.) и всех европейских мудрецов, а он не соглашается! Пусть так, [но тогда] его слово предстает перед Божьим судом! <...> Из-за этих споров он затаил на меня большую злобу. Поэтому я не хотел вмешиваться, [в бракоразводный процесс. - М. Г.], да и отменять полностью ваши указы не было нужды. (курсив мой. - М. Г.) Я выслушал и сказал то, что знал. А он сейчас распускает слухи обо мне. Людям пишет и посылает [письма], чтобы поучать меня [в том], что «он (т.е. Исаак б. Соломон. - М. Г.) рассматривает иск согласно словам одной из сторон конфликта». К счастью, я прежде выслушал вместе обе стороны. А после [имея] совместное [мнение] р. Биньямина Йерушалми и р. Шмуеля Когена, хазана, и устное [мнение] р. Йосефа, хахама, я написал свое мнение и пожелание. Письма находятся у меня на руках2.
После смерти Исаака б. Соломона в 1826 г. в караимских общинах Крыма начался обратный процесс реабилитации вычисления новолуния по методу Башьячи. Но даже к началу 1840-х гг. среди интеллектуальной элиты не было однозначного мнения, какой из предложенных методов является верным, что опять же приводило к тому, что внутри общины праздники могли отмечаться в разные дни. В данном случае уже сторонники Исаака б. Соломона, оставшись меньшинстве, оказались не менее радикально надстроены, чем до этого партия сторонников Вениамина Дувана [Гаммал 2019].
РГБ ОР. Ф. 182. Оп. 1. Д. 454. Л. 17 об. («Письмо»). 1809 г. [крым.-осм. кар.]
Метод Исаака б. Соломона был окончательно принят только во второй половине XIX в., когда в 1872 г. был издан основополагающий труд Исаака б. Соломона по реформе календаря «Ор га-Лева-на» («Свет луны») с биографией автора произведения, которая принадлежала перу светского руководителя караимов Крыма На-хаму Бабовича, что очевидно символизировало официальное признание метода.
На наш взгляд именно раскол в караимских общинах, связанный с календарной реформой, который продолжался не одно десятилетие и имел зримые социальные последствия в повседневной жизни, стал основным импульсом, который подвиг караимских интеллектуалов начала XIX в. к созданию учебной и моралистической литературы на тюркском языке. Здесь стоит добавить, что были и другие факторы, которые порождали социальную неопределенность в жизни караимских общин полуострова: перенос центра общинной власти из Чуфут-Кале в Евпаторию; постепенное угасание караимской общины Чуфут-Кале и связанная с этим миграция, что имела очевидные социально-экономические последствия для принимающих общин, в первую очередь, для евпаторийской общины, куда устремился основной поток переселенцев из Чуфут-Кале; миграция луцких интеллектуалов в начале XIX в. в Крым и рост конкуренции среди интеллектуальной элиты.
Караимская тюркская литература первой половины XIX в. обладала единством не только в области жанрового своеобразия, но и в вопросе о выборе языка из возможного репертуара тюркских языков. Создатели этой литературы проявили завидное единодушие: тюркский язык их произведений - это крымский диалект османского языка с учетом определенной диффузности этого языка. Крымско-османский в этот период времени, очевидно, воспринимался как литературный язык, обладающий социальным престижем по сравнению с разговорным языком, в котором, несмотря на его смешанный тип, преобладали кыпчакские черты. Именно крымско-османский, наряду с ивритом, был языком административной переписки внутри караимских общин [Гаммал, 2022] с начала XIX и вплоть до начала XX в. [Ельяшевич 2020]. В сегменте моралистической литературы крымско-османский караимский сосуществовал с ивритом. «Низкий» сегмент ивритоязычный караимской литературы этого периода представлен, в основном, кинот
(мн. ч. от кина - причитание, плач по умершему) и проповедями, т.е. все той же моралистической литературой. Написанное на иврите сочинение «Пинат икрат» («Крепкое основание» (Иса. 28:16) 1834, Евпатория) Исаака бен Соломона представляет собой подробный комментарий на десять принципов веры, который предназначался для караимских мидрашей. Таким образом, оно попадает в ту же категорию, что и «Тув таам» Мордехая Казаза. Границей между крымско-османским караимским и крымскотатарским караимским языками служил караимский мидраш, то есть система традиционного образования в том виде, в котором она сложилась к началу XIX в. Наглядное свидетельство этой языковой границы мы находим в полемической статье начала XX в. «Русский язык или татарский» радикального сторонника аккультурации Давида Ко-кизова. Он, выступая против «татарского» языка и, говоря шире, против традиционной культуры, которую тот символизирует, приводит и такой аргумент, что
практикуемое и теперь еще среди караимов усвоение с малых лет татарского языка и ведение во многих случаях преподавания на нем караимского Закона Божия и других предметов (выделено мной. - М. Г.) не приносят и малой пользы, которую принесло бы усвоение детьми культурного языка [Кокизов 1911, 35].
Крымско-татарский караимский был бытовым разговорным языком, в то время как крымско-османский караимский - литературным языком. Это предположение объясняет, тот факт, что этнографические очерки и грамматики «караимского языка», написанные последними носителями этого языка уже во второй половине XX в. [см., например: Прик 1976; Хафуз 1993], дают описание исключительно крымско-татарского караимского языка. Авторы этой учебной и научной литературы родились в 1920-х - начале 1930-х гг., когда система традиционного религиозного образования, где и происходило знакомство с крымско-османским языком, уже была полностью разрушена, в то время как крымско-татарский караимский язык еще использовался в быту, хотя и не повсеместно.
Большая часть упомянутых выше текстов первого периода караимской тюркской литературы может быть определена как литерату-
ра для мидраша. Именно здесь караимский ученик получал знакомство не только с архаичным тюркским переводом Танаха, но и с современным для того времени литературным тюркским языком -крымско-османским. Более того, если задаться вопросом поиска возможной орфографической нормы того варианта крымско-османского, который был распространен среди караимов Крыма в XIX в., то попытку неявной формулировки такой нормы мы находим в учебнике иврита И. И. Казаса «Ле-регель ха-Йеладим» («Поступью детей»; Быт 33:14). Первое тюркоязычное издание этого учебника увидело свет в 1869 г. и состояло из двух частей - собственно учебника и хрестоматии со словарем [Казас 1869]. В тексте как учебника, так и словаря последовательно используется орфографическая норма, характерная для османских текстов, написанных арабицей. В караимских рукописных и печатных текстах первой половины XIX в., например, в вышеупомянутой переписке Исаака б. Соломона, очевидна ориентация на арабскую орфографическую норму, но она носит не столь систематичный характер - нередко в этих текстах встречаются варианты записи слов, отражающих произносительную традицию. Орфографический ригоризм И. И. Казаса вполне объясним, если учесть то обстоятельство, что он закончил факультет восточных языков Санкт-Петербургского университета в 1859 г. и затем принимал активное участие в развитии государственной системы образования крымских татар и караимов, т.е. для него установка на норму было обязательной составляющей современной культуры [Прохоров 2008]. Подобная ригористичность орфографии отличает все поздние публикации на крымско-османском караимском. Как пример можно привести литургический сборник Симхи Дубинского (1856-1902) «Чакун Лахаш» («Излияние мольбы», 1895) и публикации «официального отдела» Известий караимского духовного правления, в котором помещались обращения руководства общины. Интересно, что в своей биографической статье о С. Дубинском Б. С. Ельяшевич определил сборник молитв как «безукоризненный перевод на образцовый караимско-тюркский язык избранных мест из караимских молитвенников», подчеркивая таким образом тот статус, каким обладал крымско-османский караимский язык статус в караимских общинах Крыма [Ельяшевич 1993, 43].
Подтверждение тезиса о том, что границу между караимским крымско-османским и караимским крымско-татарским устанавли-
вал образовательный ценз мы находим в статье Янковского «Поговорки Бекинеш Баккал и некоторые черты фонетической системы крымского караимского» ^апксгезк! 2014]. В ней Янковский рассматривает уникальный документ - ряд тюркских поговорок, записанных Бекинеш Баккал (1892-1980), которая родилась в семье Исаака Сапака, газзана караимской общины в Бахчисарае и, видимо, получила хорошее домашнее образование. Поговорки записаны караимским курсивом и кириллицей. Очевидно, что запись караимским курсивом нормативна и отражает орфографическую норму, о которой шла речь выше. Запись кириллицей является фонетической и воспроизводит разговорный вариант той или иной поговорки. Между двумя формами записи существует существенная разница: запись караимским курсивом передает огузский вариант поговорки, в то время как запись кириллицей кыпчакский. В этой связи Янковский отмечает:
...мы можем рискнуть сказать, что курсивное письмо крымских караимов развивалось под влиянием арабоязыч-ной орфографии, которая использовалась как для турецкого, так и для крымскотатарского языка. Суть этого развития в копировании османо-турецкого стандарта. В противоположность этому, кириллица, которая стала входить в употребление во второй половине XIX в., не испытывала влияния турецкого стандарта [Jankowski 2014, 242].
Уточняя вывода автора статьи, стоит добавить, что запись тюркских поговорок, сделанная Бекинеш Баккал, делает графически зримой в рамках одного текста границу между письменной культурой, которая приобреталась в рамках системы традиционного образования, и устной речью караимов Крыма.
Тюркоязычная литература караимов Крыма, созданная на рубеже XIX-XX вв., и в жанровом, и в языковом плане разительно отличается от литературы первой половины XIX в. Главным средством художественного выражения караимских авторов этого периода становится драматургия, а в плане языка - караимский крымско-татарский язык. Выбор новой художественной и языковой стратегии был не случаен и отмечал процесс ускорившейся в начале XX в. аккультурации караимов Российской империи. Мы
должны рассматривать караимскую тюркоязычную литературу этого периода в едином контексте с караимской русскоязычной литературой, к чему подталкивает схожесть художественных средств и идеологической тональности этих литератур.
Знакомство с русской и, шире, с европейской культурой приводит к становлению среди караимов культуры просвещенческого типа в чем-то схожей с культурой восточноевропейской Гаскалы, но в отличие от нее менее идеологически сфокусированной. Это не удивительно, если учесть, что одной из главных целей Гаскалы была эмансипация российских евреев, в то время как караимской общиной эта задача была решена уже в середине XIX в. Просвещенческая литература караимов Крыма сравнима с литературой сефард-ских общин Османской империи на европейских языках и ладино. Эта литература не ставила перед собой политических целей, а отражала процесс аккультурации и стратегии адаптации европейской культуры [Вишз 1996].
Первые попытки привнесения драмы как отдельного литературного жанра в канон караимской литературы на «разговорном наречии крымских караимов» были сделаны еще в середине XIX в. Однако этот литературный опыт радикально отличался от пьес, написанных на рубеже XIX-XX вв. Дошедшие до нас пьесы - «Ша-уль Хан» («Царь Саул», 1840-е гг.), которая представляла собой перевод Авраама Луцкого пьесы маскила Йосефа Троппловича «Ме-лухат Шауль» («Царство Саула») [8ше1ек 2015], и «Трагедия» (1864) Иосифа Эрака были написаны на крымско-османском караимском и имели дидактическую направленность. В своей статье «Краткий очерк тюркско-караимской литературы» Серая Шапашал упоминает о целом ряде мистерий и пьес, «написанных образцовым языком (выделено мной. - М. Г.), прозой и стихами» и принадлежащих перу Авраама Луцкого и Мордехая Султанского [Шапшал 1918, 7]. Однако, тот факт, что текст «Шауль Хан» сохранился лишь в одной рукописной меджуме, а «Трагедия» И. Эрака известна нам благодаря ее изданию В. В. Радловым в качестве приложения к изданному им же сборнику «Меджума» [Эрак 1896], опыт воспроизведения литературы восточноевропейской Гаскалы в караимских общинах Крыма вряд ли был успешным. Драматургия середины XIX в. скорее свидетельствует о плодотворных контактах ряда представителей караимской интеллектуальной элиты, в первую очередь выход-
цев из Луцка, с видными деятелями восточноевропейской Гаскалы, в то время как караимский обыватель все еще предпочитал «Ашик Кериб» и «Адам оглу» маскильской драме «Шауль Хан».
Караимская драматургия начала XX в. является полной противоположностью драматургическим опытам середины XIX в. Этот жанр получает права гражданства в культуре караимских общин рубежа веков, когда процессы модернизации и аккультурации набирают темп. Самодеятельные театральные постановки становятся популярной формой досуга и развлечения, частью современной городской культуры. В своем принятии новых форм культуры караимские общины не были уникальны, подобные процессы проходили и в еврейских общинах Российской империи [Veidlinger 2009, 196-228] и, еще шире, в среде русской провинциальной публики. В этот период в караимских общинах появляются многочисленные самодеятельные театральные кружки и литературные общества. Это рождает запрос на собственно караимские пьесы, которые, как правило, распространялись в рукописных или гектографических списках. Из всего репертуара караимских пьес рубежа столетий вышли в печати, и то незначительным тиражом, лишь две - «Ахыр Зэман» («Конец света», 1911) Аарона Леви (1873-1926) и «Яддэс» («Пари», 1919) Аарона Катыка (1883-1942). В этот период главным каналом проникновения европейской культуры в жизнь караимских общин выступала караимская периодическая печать на русском языке. Однако, для изданий такого рода был характерен весьма непродолжительный период существования. Так, журнал «Караимская жизнь» (Москва) издавался с 1911 по 1912 г., а сменившая его «Караимская жизнь» (Вильно) лишь в 1913 г. Одной из очевидных причин столь скоротечной жизни караимских периодических изданий была нехватка средств и отсутствие поддержки со стороны общинного руководства. Караимская драматургия оказывается в более выгодном положении: распространение пьес не требовало от авторов поиска источника финансирования, и она обращалась к самодеятельному театру, как популярному виду городской провинциальной культуры.
В художественном плане это просто построенные пьесы, которые зачастую сюжетно очень схожи. Так, тема сватовства, которая стала главной сюжетной линией первого бестселлера караимской драматургии - пьесы «Ахыр Зэман» А. Леви [Леви 1911], была не-
однократно повторена в пьесах других караимских авторов [Елья-шевич 2023]. Для большинства пьес характерно игровое, развлекательное начало, их можно определить как водевили или комедии с ярко выраженным сатирическим компонентом. Смех и народный юмор приходят на смену дидактике, позволяют создать дистанцию между просвещенным настоящим и «старым добрым прошлым» [Гаммал 2021].
Важнейшую роль в этих пьесах играет разговорный язык персонажей, который следует отнести к крымско-татарскому караимскому. Так, редактор русскоязычного журнала «Караимская жизнь» Садук Раецкий в своей рецензии на пьесу «Ахыр Зэман» писал: «Одним из больших достоинств этого произведения является богатый, сочный в своих оттенках караимско-татарский разговорный жаргон, которым еще и до сих пор караимы продолжают пользоваться в своем обиходе. В неприкосновенности сохранены те колоритные выражения, которые не могут быть переданы в русском переводе, так как теряют свою оригинальность» [Раецкий 1911, 43-44].
Вопрос о выборе языка не был случайным, так как он во многом определял писательскую стратегию и возможную читательскую аудиторию. Крымско-татарский караимский, как мы видим, значительно «сокращал» культурную дистанцию между автором и его персонажами так, что уже не было места назидательности, характерной для маскильской по своему духу караимской драматургии середины XIX в., и «в обрисовке действующих персонажей комедии чувствуется даже оттенок авторской любви к последним» [Раецкий 1911, 43]. Однако, в караимской драматургии крымско-татарский караимский язык находился в состоянии конкуренции с русским языком, как языком общеимперской европейской культуры. Весьма показательно, что ряд пьес Аарона Катыка, включая его раннюю драму моралистического характера «Кто прав?» (1913), изначально были написаны на русском языке и лишь позднее были переведены автором на крымско-татарский караимский. Эта новая языковая граница дает нам пример весьма показательной культурной аберрации. Например, архаичная по своим художественным средствам и написанная в духе восточноевропейской Гаскалы «Драма» Иосифа Эрака была переведена на русский и напечатана в журнале «Караимская жизнь» под новым названием «Дина» [Эрак 1911], хотя, если учитывать культурно-исторический контекст создания, ее,
скорее, следовало бы перевести на иврит, как в свое время с иврита на крымско-османский караимский была переведена драма «Мелу-хат Шауль».
Подводя итог, мы можем сказать, что тюркоязычную литературу крымских караимов XIX - начала XX в. стоит разделить на две литературные традиции или даже возможно говорить о двух разных литературах, если учитывать разницу между ними как в целях, так и в средствах выражения и, конечно, в языке. В первой половине XIX в. караимская литература на крымско-османском караимском языке есть подразделение традиционной моралистической и образовательной литературы, в рамках которой даже описание политического по своей природе события, например поездки караимской делегации в Петербург зимой 1827/28 гг. с целью освобождения от рекрутской повинности, должно наставлять и исправлять читателя. Язык отмечает границы традиционной культуры: иврит - язык «высокой» культуры, что определяется такими жанрами, как библейская экзегеза, Галаха и философия; в то время как за крымско-османским караимским языком закрепляется жанр моралистического наставления для простецов или учебной литературы для учеников мидраша. Крымско-татарский караимский вне этих рамок, его можно встретить лишь на страницах фольклорных меджум. Караимская драматургия рубежа веков, в свою очередь, уже была литературой, созданной с учетом европейской традиции. Она была призвана просвещать своего слушателя и читателя, создавать дистанцию между ним и традицией, а величина этой культурной дистанции определялась языком. Русский язык выступал как язык образцовой европейской культуры, в то время как крымско-татарский караимский язык сокращал дистанцию между литературными персонажами и читателем, требовал от него не столь радикального разрыва с традицией и даже, скорее, вызывал у читателя и зрителя чувство ностальгии по «старому, доброму прошлому».
Литература и источники
Ахиезер 2015 - Ахиезер Г. Завоевание Крыма Российской империей глазами караимских хронистов. Иерусалим, М.: Гешарим/Мосты культуры, 2015. 240 с.
Гаммал 2010 - Гаммал М. Календарные споры в караимских общинах Крыма в конце XVIII - начале XIX в. // Материалы XVII Международной ежегодной конференции по иудаике / отв. ред. В. В. Мочалова. Т. 1. М., 2010. С. 352-365.
Гаммал 2012 - Гаммал М. Караимы в Российской империи // История еврейского народа в России. От разделов Польши до падения Российской империи. Т. 2 / под ред. И. Лурье. Иерусалим, М.: Гешарим/Мосты культуры, 2012. С. 204-223. Гаммал 2019 - Гаммал М. Галаха и реальность: судьба календарной реформы Исаака бен Соломона в первой половине XIX в. // Культура славян и культура евреев: диалог, сходства, различия. 2019: Вещь - символ -знак в славянской и еврейской культурной традиции. С. 96-116. БОГ 10.31168/2658-3356.2019.6 Гаммал 2021 - Гаммал М. Смеховая культура караимских произведений рубежа XIX-XX веков на примере комедии А. И. Леви «Ахыр Зэман» // Культура славян и культура евреев: диалог, сходства, различия. 2021: Смех и юмор в славянской и еврейской культурной традиции. С. 109130. БОГ 10.31168/2658-3356.2021.7 Гаммал 2022 - Гаммал М. К вопросу о становлении общинной карьеры Авраама Луцкого в 30-х годах XIX века // Культура славян и культура евреев: диалог, сходства, различия. 2022: Профессионалы и маргиналы в славянской и еврейской культурной традиции. С. 34-54. БОГ 10.31168/2658-3356.2022.3 Гаммал 2023 - Гаммал М. И. К типологии праздника Пурим в караимских общинах Крыма в первой половине XIX века // Культура славян и культура евреев: диалог, сходства, различия. 2023: «Последние времена» в славянской и еврейской культурной традиции. С. 181-210. БОГ 10.31168/2658-3356.2023.9 Гаммал, Капланов 2011 - Капланов Р. М., Гаммал М. И. Новое о произношении иврита у караимов Восточной Европы // Рашид Мурадович Капланов. Труды. Интервью. Воспоминания / отв. ред. В. В. Мочало-ва. М.: Центр научных работников и преподавателей иудаики в ВУЗах «Сэфер», 2011. С. 160-165. Дуван 1890 - Дуван Я. Катихизис, основы караимского закона. СПб.: Типография Эттингера, 1890. 107 с. Ельяшевич 1993 - Материалы к серии «Народы и культуры» / под ред. М. Н. Губогло, А. И. Кузнецова, Л. И. Миссоновой. Вып. XIV. Караимы. Кн. 2. Караимский биографический словарь (от конца VIII до 1960 г.) / сост. Б. С. Ельяшевич. М.: Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН, 1993. 238 с.
Ельяшевич 2020 - Ельяшевич В. Я. Проблема классификации разговорного языка крымских караимов и перспективы ее решения // Научный вестник Крыма. 2020. № 2(25). С. 1-27. Ельяшевич 2022 - Ельяшевич В. Я. Литературное наследие Мордехая бен Шеломо Казаса (1779-1835) // Вопросы крымскотатарской филологии, истории и культуры. 2022. Вып. 14. С. 37-43. Ельяшевич 2023 - Ельяшевич В. Я. Тема сватовства и свадьбы в драматургии крымских караимов XIX - начала XX вв. // Вопросы крымскотатарской филологии, истории и культуры. 2023. Вып. 15. С. 156-163. Казаз 1835 - Казаз Мордехай бен Соломон. Чуф Деваш ве-сефер Тув таам.
Гезлёв (Евпатория), 1835. [крым.-осман. кар.] Казас 1869 - Казас И. Ле-регель га-йеладим. Ч. 2. Хрестоматия и словарь.
Одесса: Типография Бейленсона, 1869. 162 с. [ивр., крым.-осман. кар.] Капланов 2011 - Капланов Р. М. К истории караимского литературного языка // Рашид Мурадович Капланов. Труды. Интервью. Воспоминания / отв. ред. В.В. Мочалова. М.: Центр научных работников и преподавателей иудаики в ВУЗах «Сэфер», 2011. С. 13-22. Кокизов 1911 - Кокизов Д. М. Русский язык или татарский // Караимская
жизнь. 1911. Кн. 2, июль. С. 34-36. Леви 1911 - Леви А. И. Ахыр Зэман. СПб.: Экономическая типо-литогра-
фия, 1911. 76 с. [крымскотат. кар.] Луцкий 1829 - Луцкий И.-С. Петах га-Тева («Дверь ковчерга»). Стамбул,
1829 56 с. [ивр., крым.-осман. кар.] Луцкий 1841 - Луцкий И.-С. Иггерет Тешуат Исраэль («Послание о спасении Израиля»). Гезлёв (Евпатория), 1841. 44 с. [крым.-осман. кар.] Прик 1976 - Прик О. Я. Очерк грамматики караимского языка (крымский
диалект). Махачкала: Дагучпедгиз, 1976. 188 с. Прохоров 2008 - Прохоров Д. А. «Учивший заветам правды, добра и гуманности.». Илья Ильич Казас. Биографический очерк. Симферополь: АнтиквА, 2008. 320 с. Радлов 1896 - Радлов В. В. Образцы народной литературы северных тюркских племен. Ч. VII. Наречия Крымского полуострова. СПб.: Типография Императорской Академии Наук, 1896. 408 с. Раецкий 1911 - Чадук-бен-Шимон (Раецкий С. С.) «Ахыр Зэман» (Опыт караимской комедии) // Караимская жизнь. 1911. Кн. 2, июль. С. 40-45. РГБ ОР - Российская государственная библиотека (Москва). Отдел рукописей.
Самойлович 1916 - Самойлович А. Н. Опыт краткой крымско-татарской
грамматики. Пг., 1916. 104 с. Фиркович 1890 - Фиркович З. А. Сборник старинных грамот и узаконений Российской империи касательно прав и состояния русско-поданных
караимов. СПб.: Лештуковская паровая скоропечатня П. О. Яблонского, 1890. 223 с.
Хафуз 1993 - Хафуз М. Э. Историко-этнографические очерки. М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 1993. 149 с.
Шапира 2002 - Шапира Д. «Песнь о Мангупе» 1793 года: неизвестный источник по истории караимов Крыма // Вестник Еврейского университета. 2002. № 7(25). С. 283-294.
Шапшал 1918 - Г. С. [Шапшал С. М.]. Краткий очерк тюркско-караимской литературы // Известия караимского духовного правления. 1918. № 1, июль. С. 6-10.
Эрак 1896 - Эрак И. И. Трагедия // Радлов В. В. Образцы народной литературы северных тюркских племен. Ч. 7. Наречия крымского полуострова. СПб.: Типография императорской академии наук, 1896. С. 411-424.
Эрак 1911 - Эрак И. И. Дина // Караимская жизнь. 1911. Кн. 5-6, октябрь-ноябрь. С. 17-33.
Baumgarten 2005 - Baumgarten J. Introduction to Old Yiddish Literature. NY: Oxford University Press, 2005. 459 p.
Bunis 1996 - Bunis D. M. Modernization and the Language Question among Judezmo-Speaking Sephardim of the Ottoman Empire // Sephardi and Middle Eastern Jewries: History and Culture in the Modern Era / ed. H.E. Goldberg. Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press, 1996. P. 226-239.
Jankowski 2014 - Jankowski H. Bikenesh Bakkal's proverbs and some features of the sound system of Crimean Karaim // Turcology and Linguistics. Eva Agnes Csato Festschrift / eds. N. Demir, B. Karakoc, A. Menz. Ankara: Yayin Haklari, Hacettepe Universitesi, 2014. P. 237-252.
Jankowski 2016 - Jankowski H. Karaim and Krymchak // Handbook of Jewish Languages / eds. L. Khan, A.D. Rubin. Leiden, Boston: Brill, 2016. P. 451488.
Lehmann 2005 - Lehmann M. B. Ladino Rabbinic Literature and Ottoman Sephardic Culture. Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press, 2005. 264 p.
Miller 1993 - Miller Ph. E. Karaite Separatism in Nineteenth-century Russia: Joseph Solomon Lutski's Epistle of Israel's Deliverance. Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1993. 225 p.
Shapira 2021 - Shapira D. Judeo-Turkic languages and dialects: Judeo-Crimean-Turckic, Krymchak, Karaim, and other varieties // Jewish Languages: Text Specimens, Grammatical, Lexical, and Cultural Sketches / eds. E. Lutz, O. Tirosh-Becker. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag. P. 711-762. (Porta Linguarum Orientalium / Neue Serie).
Smetek 2015 - Smetek D. Crimean Karaim Version of Melukhat Sha'ul. Critical edition and linguistic analysis. Poznan: Department of Asian Studies, Adam Mickiewicz University, 2015. 344 p. Veidlinger 2009 - Veidlinger J. Jewish Public Culture in the Late Russian Empire. Bloomington, Indianapolis: Indiana University Prees, 2009. 382 p.
Diglossia and the Boundaries of Traditional Culture in the Karaite Community of the Crimea in the 19th Century
Maxim Gammal
Lomonosov Moscow State University Moscow, Russia Senior Lecturer
ORCID: 0000-0002-0441-8303
Department for Jewish Studies, Institute for Asian and African Studies of Lomonosov
Moscow State University
Mokhovaya str., 11-1,
125009, Moscow, Russia
Tel.: +7 (495) 629-43-49
E-mail: [email protected]
DOI: 10.31168/2658-3356.2024.15
Abstract. This article seeks to address two key questions: To what extent did the existing linguistic landscape within the Karaite community of Crimea delineate the boundaries of traditional culture? And how did the evolution of literary language reflect the modernization that the Karaites of the Russian Empire experienced at the turn of the 19th and 20th centuries? Despite a notable increase in scholarly publications over recent decades focusing on the linguistic situation in the 19th-century Karaite community, as well as research on Karaite literature, there has yet to be a comprehensive sociolinguistic analysis of Turkic Karaite languages and literature. The Karaite community in Crimea during the first half of the 19th century was a traditional society undergoing significant cultural, political, and social transformations. By the turn of the century, the identity of the Karaites in the Russian Empire faced challenges due to prolonged acculturation and the subsequent rise of Karaite nationalism. This transformation facilitated the emergence of Karaite literature in Turkic languages. The complex linguistic environment that developed in the 19th century allowed the use of a particular Turkic language as a means of the author's strategy. Popular
ethical and educational literature written in Crimean Turkish Karaim language served to represent and legitimize the traditional social order amidst societal transition. Additionally, Karaite drama from the turn of the 20th century, composed in Crimean Tatar Karaim language, engaged with the challenges posed by modernity.
Keywords: Crimea, Karaites, Turkic languages, folklore, literature of the Crimean Karaites
Reference for citation: Gammal, M. I., 2024, Diglossiia i granitsy tra-ditsionnoi kul'tury v karaimskoi obshchine Kryma v 19 v. [Diglossia and the Boundaries of Traditional Culture in the Karaite Community of the Crimea in the 19th Century]. Kul'tura Slavan i Kul'tura Evreev: Dialog, Shodstva, Razlicia [Slavic & Jewish Cultures: Dialogue, Similarities, Differences], 289-319. DOI: 10.31168/2658-3356.2024.15
References
Bunis, D., 1996, Modernization and the Language Question among Judez-mo-Speaking Sephardim of the Ottoman Empire, ed. H. E. Goldberg, 226223. Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press, 368. Gammal, M., 2021, Smekhovaia kultura karaimskikh proizvedenii rubezha 1920 vekov na primere komedii A. I. Levi "Akhyr Zeman" [Humor and Laughter in Modern Karaite Literature on the Example of the Comedy "Akhyr Zeman" ("The End of Time/Apocalypses") by Aaron J. Levy]. Kul'tura Slavan i Kul'tura Evreev: Dialog, Shodstva, Razlicia [Slavic & Jewish Cultures: Dialogue, Similarities, Differences], 109-130. DOI: 10.31168/2658-3356.2021.7 Gammal, M., 2023, K tipologii prazdnika Purim v karaimskikh obchinakh Kryma v pervoi polovine 19 veka [On Some Essential Aspects of the Pu-rim Tradition among Crimean Karaites in the First half of the Nineteenth Century]. Kul'tura Slavan i Kul'tura Evreev: Dialog, Shodstva, Razlicia [Slavic & Jewish Cultures: Dialogue, Similarities, Differences], 181-210. DOI: 10.31168/2658-3356.2023.9 Jankowski, H., 2015, Karaim and Krymchak. Handbook of Jewish Languages,
eds. L. Khan, and A. D. Rubin, 451-488. Leiden, Boston: Brill, 780. Lehmann, M., 2005, Ladino Rabbinic Literature and Ottoman Sephardic Culture.
Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press, 264. Miller, Ph., 1993, Karaite Separatism in Nineteenth-century Russia: Joseph Solomon Lutskis Epistle of Israel's Deliverance. Cincinnati: Hebrew Union College Press, 225.
Shapira, D., 2021, Judeo-Turkic languages and dialects: Judeo-Crimean-Turckic, Krymchak, Karaim, and other varieties. Jewish Languages: Text Specimens, Grammatical, Lexical, And Cultural Sketches, eds. Lutz E., Tirosh-Becker O., 711-762. Porta Linguarum Orientalium. Wiesbaden: Harrassowitz Publishers, 777.
