CC BY
63
свойствами темперамента и используемыми приемами и способами работы, которые и выступали в качестве показателя высокого уровня развития индивидуального стиля. Возможно, этому способствовало го, что исследования осуществлялись в основном на выборках учащихся профессиональных училищ и представителях рабочих профессий, которые характеризуются преобладанием именно первого уровня стилегенеза.
Второй уровень стилегенеза, формирующийся на базе первого, обусловлен противоречием между телеологической детерминантой со стороны индивидуальности и каузальной детерминацией развития индивидуального стиля со стороны среды, т. е. противоречиями между требованиями среды и индивидуальностью, включая субъектный аспект, прежде всего, систему рациональных целей. Наличие в системе этой группы факторов целерационального компонента взаимодействия человека с миром усиливает его активную позицию по сравнению с предыдущим уровнем стилеразвития; смещает акценты с адаптационного на адаптивный аспект, на целенаправленное рациональное преобразование среды. В связи с этим во внешнем плане индивидуального стиля активно развиваются устойчивые способы рационального преобразующего взаимодействия с предметным, информационным и социальным полем, что образует симптомокомплексы субъектных качеств человека.
Значимость для этого уровня стилеразвития осознаваемых субъектом рациональных целей предполагает определенную осознанность развития индивидуального стиля человеком, усиление роли антиципации во взаимодействии. Так как фактор-нротиворечие включает каузальную детерминанту среды, в процессах развития индивидуального стиля сохраняется ситуационностъ, имеющая более выраженный системный характер по сравнению с предыдущим уровнем стилеразвития. Имеющиеся данные позволяют предположить, что простейшие процессы стилеразвития данного уровня присущи животным, находящимся на высших ступенях эволюционной иерархии.
Наиболее близкими к такой субъекгной интерпретации стилеразвития, на наш взгляд, является концепция К. А. Абульха-новой-Славской, выделяющей в стилевых симптомокомплек-сах преимущественно устойчивые индивидуальные особенности преобразующей, творческой деятельности субъекта (1).
Третий (высший) уровень стилеразвития определяется противоречием между каузальными и телеологическими детерминантами, внутренними по отношению к индивидуальности. Сущность этих противоречий отражает рассогласование между ценностями, идеалами, личностными смыслами человека и поведенческими актами, обусловленными преимущественно генетически. Условия внешней среды в этом случае могут влиять на стилеразвитие только опосредованно индивидуальными ценностями, идеалами, смыслами. Соответственно, этот уровень в достаточной степени автономен от среды, так как его факторы не включают непосредственно средовой каузальной детерминанты, что позволяет экзистенциалистам определять этот уровень как «подлинное существование», не управляемое внешними обстоятельствами, а движение к этому уровню как переход от «неподлинного существования» (существования «марионетки» генетики и внешних условий) к существованию подлинному (3).
Данный уровень стилеразвития, свойственный только человеку, характеризуется высокой степенью осознанности, целенаправленности, системности и избирательности по отношению к собственным генетически заданным аспектам. На этом уровне стилеразвития в соответствии с цитатой В. Франкла, приведенной выше, наследственность выступает как материал, который может быть и отброшен личностью.
В этом случае индивидуальный стиль определяется как уникальная, устойчивая система способов «самотворения», восхождения к себе, отражающая не столько адаптацию и адап-
тивность, сколько самоактуализацию личности. Необходимо также отметить, что если в противоречиях второго уровня активизирован в большей степени рациональный компонент цели, то в формате противоречия третьего уровня преобладает иррациональный аспект личностных целей, что позволяет человеку подняться до нравственных и духовных смыслов жизнедеятельности.
Таким образом, проведенное исследование позволяет сделать вывод о том, что индивидуальный стиль не является однородным психическим образованием и включает три принципиально различных компонента - устойчивые способы адаптивного поведения (выживания), субъектной преобразующей деятельности и утверждения в деятельности собственной духовно-нравственной уникальной сущности (самоактуализации); здоровое личностное развитие учащегося предполагает поэтапное преемственное восхождение от стиля адаптации к стилю самоактуализации; нарушение этой очередности деформирует личностное развитие, вызывает невротические состояния; для учащегося в образовательном учреждении необходимо создание условий, адекватных его актуальному уровню стилегенеза.
ЛИТЕРАТУРА
1. Абульханова-Славская К. А. Стратегия жизни. - М.: Мысль, 1991.
2. Акимова М. К., Козлова В. Т. Психофизиологические особенности индивидуальности школьников: Учет и коррекция. -М.: Академия, 2002.
3. Бердяев Н. А. Смысл творчества. - М.: Республика, 1989.
4. Берулава Г. А. Стиль индивидуальности: теория и практика. - М.: Педагогическое агентство России, 2001.
5. Ильин Е. П. Стили деятельности: новые подходы и аспекты // Вопросы психологии. - 1988. - № 6.
6. Климов Е. А. Психология профессионала. - Москва-Воронеж, 1996.
7. Либин А. В. Стилевые и темпераментальные свойства в структуре индивидуальности человека: Дис... канд. психол. наук. - М., 1993.
8. Маслоу А. Психология бытия. - М.: Рефл-бук, 1997.
9. Мерлин В. С. Психология индивидуальности / Под ред. Е. А. Климова. - Москва-Воронсж, 1996.
10. Непомнящая Н. И. Психодиагностика личности: теория и практика, - М.: ВЛАДОС, 2001.
11. Олпорт Г. Личность: проблема науки или искусства?// Психология. Личность: тексты. - М., 1982.
12. Франкл В. Человек в поисках смысла. - М.: Республика, 1990.
13. Фромм Э. Бегство от свободы. - М.: Прогресс, 1995.
14. Холодная М. А. Когнитивные стили: (О природе индивидуального ума). - М.: ПЕР СЭ, 2002.
ДИАЛЕКТИКА ДУШИ В РУССКОМ ПСИХОЛОГИЧЕСКОМ РОМАНТИЗМЕ
Канд. филол. наук, доцент Г. В. Косяков
Омский государственный педагогический университет
Русская классическая литература является образной формой национальной философии, именно в русской прозе и поэзии XIX в. были актуализированы метафизические, гносеологические, религиозные, эстетические и этические проблемы, которые впоследствии стали объектом осмысления русских религиозных мыслителей В. Л. Соловьева, Н. А. Бердяева,
II. Флоренского, С. Булгакова и др. По мысли В. И. Сахарова, «романтизм у нас становился не просто литературой, но жиз-нестроительством, особым взглядом на мир, требующим по-истине революционного преображения этого мира» (11, 6). Русская классическая литература в образной форме пред-
восхитила многие подходы, открытия современной психологии. Романтическая культура, которая после абстрактног о и рационалистического классицистического искусства центром эстетической системы поставила человеческую душу, сформировала новые художественные принципы ее постижения и отражения.
В основе романтической поэзии лежало стремление раскрыть подвижный микрокосм человеческой души через интроспекцию, что позволило Г. А. Гуковскому определить метод В. А. Жуковского как психологический романтизм (3,42). Жуковский, стоявший у истоков русского романтизма, стремился передать при помощи своего медитативного, напевного стиля «невыразимые» состояния души, переливы ее настроений. Для Жуковского и других русских романтиков были значимы принципы духовного самовыражения, потенцирования духовных интенций к максимальным формам их проявления, а также модель постепенного восхождения к Абсолюту (2, 57). На раннем этапе развития русской романтической поэзии ее имманентный психологизм проявлялся в передаче движения, становления переживаний, что мы видим прежде всего в романтических элегиях. Так, в элегии А. С. Пушкина «Погасло дневное светило...»(1820) лексический и звуковой рефрен позволил создать параллелизм образа волнующегося моря и воспоминаний, мечтаний души, сопоставимой по своей глубине и подвижности с морской стихией. Пространственная координата - берег - соотносится уже не столько с морем, сколько с духовным миром человека, с целью его жизнетвор-чесгва. В этой элегии принцип интроспекции позволил раскрыть подвижность микрокосма человека.
В послании Пушкина «К морю» (1824) образный параллелизм моря и души усложняется: автор не только передает при помощи звукописи звучание моря и отражает различные состояния водной стихии, но и метафорически переносит ее характеристики на свой внутренний мир: «Бродил я тихий и туманный». Диалог человека и моря создает особую, медитативную и исповедальную тональность. Лирическая константа свободы становится в лирическом тексте смысловым рефреном и проявляет себя в оппозиции духовному томлению, изгнанию. Элегическая грусть возникает как результат осознания того, что идеал духовной свободы в человеческом мире неосуществим.
Постепенно русская романтическая поэзия в образной форме открыла для себя диалектику переживаний и размышлений. Диалектика души, ставшая ведущей чертой прозы Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого, восходит именно к романтической диалектике. Трагическая внутренняя диалектика души раскрывается во многих элегиях и посланиях Е. А. Баратынского, в частности в его послании «К...» (1824-1825), где композиционной доминантой выступает антитеза, одновременно противопоставляющая и соединяющая несоединимое. Антитеза оформляет смысловые отношения не только между стихами, но и внутри стиха: «Как много ты в немного дней». Чувственные, земные формы мирочувствования изначально обрекают душу на страдание: антитеза акцентирует апогей страсти («в мятежном пламени страстей») и последующее опустошение («страшно ты перегорела»). Образ «огня бесплодного» является магистральным в лирике Баратынского, ср.: «А мне, мне предоставь таить огонь бесплодный» («Л. С. П-ну», 1825). По тому же принципу экспрессивной антитезы развенчиваются мечта и тоска, приводящие к «душевной пустоте».
Лирический субъект данного послания предвосхищает лирического героя М. Ю. Лермонтова и героев Ф. М. Достоевского, в ком гиперболизирована духовная антитеза pro et contra. Лирический субъект Баратынского переживает состояние напряжения, дисгармонии, соединяет в себе устремление к божественному Абсолюту и к бездне зла: «Как Магдалина, плачешь ты и, как русалка, ты хохочешь!» (1, 115).
Если Магдалина символизирует духовное обращение к Христу, то русалка, соотнесенная в русском фольклоре с
инфернальной сферой, демоническим началом, символизирует безудержность страсти (13, 53-85). Христианские слезы покаянного очищения противопоставлены бесовскому хохоту. Вместе с тем все данные антитезы проявляются в рамках хотя и дисгармоничной, но единой души и, в силу ее бессмертной природы, обострены до предела. Для Баратынского в целом характерно напряженное противопоставление душевных состояний, устремлений: наслаждения красотой и разочарования; «сердечной мечты» и ума.
Если в поэзии Е. А. Баратынского представлена диалектика переживаний, грусти, то в поэзии Д. В. Веневитинова, С. П. Шевырева исходной эстетической установкой является диалектика мысли (8, 153-170). Стремление раскрыть генезис мысли мы видим и в лирике Ф. И. Тютчева, в частности его лирическом монологе «БПепйит!» (1830). Большинство исследователей отмечают дидактический пафос данного произведения, акцентированный в названии и в императивных формах глаголов: «Молчи, скрывайся и таи!». Императивная форма «Молчи» замыкает в кольцо весь лирический текст и завершает каждую из грех строф. Лирическое введение темы представляет собой градацию, усиливающую метафизический, пророческий смысл молчания. Название на латинском языке - поэтическая примета преемственности античному стоицизму, где молчание провозглашалось одной из добродетелей. Для Тютчева молчание есть главное условие осознания собственной бытийности, самопознания. Мотив безмолвия и молчания в данном лирическом контексте наполняется особым смыслом, символизируя постижение таинственной глубины и неизведанности микро- и макрокосма.
Вторая строфа экспрессивно усилена риторическими вопросами, раскрывающими философское движение мысли, ее усиление. Скептицизм в возможности самовыражения в слове, в адекватности диалога, восприятия иным сознанием речи и смысла предвосхищает осмысления психолингвистики XX в. Риторические вопросы подводят к поэтическому тезису всего произведения: «Мысль изреченная есть ложь», ставшему впоследствии афоризмом. Ложность, связанная с искажением и ограничением, заложена в самом формулировании мысли. Ее изречение, т. е. обличение в форму, есть еще одна стадия омертвения, превращения духовного акта в формулу, примером которой и является сам поэтический тезис. Для автора более значимо целостное созерцание духовной глубины, метафорическим выражением которой выступает образ «ключа».
Третья строфа дидактически утверждает истинную форму жизнестроительства, нацеленную, как и в творчестве Пушкина, на духовную свободу, независимость человека в Мире. Поэтический тезис: «Есть целый мир в душе твоей» - формально созвучен приведенному выше тезису, но ценностно противопоставлен ему. Автор утверждает сферу истинного жизнестроительства в обретении целостности духовной жизни. «Таинственно-волшебные думы» поют, что сближает их с ангельской песней. Финальная императивная форма «молчи» выводит поэтическую мысль на качественно новый уровень, постулируя необходимость внимания человека к сокровенным внутренним переживаниям души.
Данный лирический текст Тютчева созвучен православной культуре, где молчание - показатель духовной сосредоточенности, самоуглубления и самопознания. Высшей формой молитвенного предстояния Творцу в святоотеческой традиции является внутренняя молитва духа, не облеченная в устном слове. Григорий Синаит учил: «Однако ж тихо и без смятения надо взывать к Господу, чтобы глас не расстроил внимания ума и не пресек молитвы, пока ум навыкнет деланию сему и, приняв силу от Духа, станет крепко молиться сам в себе» (12, 368). К внутреннему духовному самосозерцанию призывали русские масоны, стремившиеся создать храм в душечеловека (9, 54-58). Комплекс духовного молчания был в целом значим для русских романтиков, в поэзии которых четко противопоставлены «лицемерные звуки» и «безмолв-
ный взор». Истинное духовное общение, по мысли русских романтиков, происходит благодаря невербальному диалогу при помощи взглядов, жестов, мимики: «Безмолвный взор, пожатье рук...» (В. К. Кюхельбекер «Марии Николаевне Волконской», 1845). Для русских романтиков данный мотив молчания сближается с поэтизацией сакрального пространства кельи, отстраненной от суетной повседневности и времени. Метафорически с кельей отождествляются сельский дом, рабочий кабинет и даже камера в крепости. Так, Кюхельбекер, вспоминая о своем заключении в крепости, признается Пушкину в письме из Баргузина от 3-го августа 1836 г.: «Там я был ближе к Вере, к поэзии, к идеалу...» (7,497). В темнице лирический субъект Кюхельбекера испытывает необходимость благодатного богообщения, духовного совершенствования.
Еще одной формой русского психологического романтизма явилось творчество М. ТО. Лермонтова, в котором не только передана диалектика переживаний и мыслей, но и раскрыта история души человеческой. Рефлексия, самоанализ Печорина предвосхищаются в ранней лирике поэта, где названия лирических фрагментов, монологов напоминают страницы из дневника и образуют единый эстетический и духовный контекст, в котором утверждается жажда мысли и действия: «Я жить хочу! Хочу печали...» (1832), «Смело верь тому, что вечно...» (1832).
На гносеологию русского романтизма оказала мощное влияние идеалистическая философия тождества Ф.-В. Шеллинга, которая позволяла увидеть мир как универсум, где микро- и макрокосм диалектически связаны и находятся в вечном становлении. В основе утверждаемого Шеллингом гносеологического идеала лежит единство интуитивно-чувственного и интеллектуального начал, на уровне онтологии это единство проявляется в желании достичь синтеза трансцендентного и имманентного, конечного и бесконечного, индивидуального и всеобщего.
В метафизике Шеллинга душа воспринимается в большей степени не как индивидуальная, а как родовая, общая категория, придающая внутреннему миру человека ощущение целостности, полноты: «Следовательно, душа в человеке не есть начало индивидуальности, а то, благодаря чему он возвышается над всякой самостью...»(14,70). Духовная красота понимается Шеллингом как способность отстраниться от всех акцидентных проявлений самости, прежде всего от страстей. Данная идея стала органичной для русских романтиков, прежде всего любомудров. Сравним приведенное выше высказывание Шеллинга с философским заключением В. Ф. Одоевского: «Что наиболее меня убеждает в вечности моей души -это ее общность» (10, 33). Идея бессмертия души выступила гносеологической основой для постулирования идеи внутренней соборности человека, ставшей основной в позднем творчестве И. В. Киреевского и А. С. Хомякова.
То неясное стремление к духовной целостности, что проявилось в русской романтической поэзии, в трудах И. В. Киреевского обрело метафизическое и духовное завершение. Воспитанный в рамках европейской культуры, И. В. Киреевский ощущал острый духовный кризис эпохи, обусловленный неверием. В письме А. И. Кошелеву от 6 июня 1833 г. или 1834 г. мыслитель признавался: «Зачем не способен я верить» (5,226). Для Киреевского духовная гармония, полнота познания и самопознания возможны лишь в вере.
Открыв для себя богатейший духовный пласт святоотеческой мысли, испытывая духовное наслаждение от чтения трудов Василия Великого, Исаака Сирина, Иоанна Златоуста, Тихона Воронежского, И. В. Киреевский увидел в них путь для построения православного в своей основе любомудрия (6, 255). К православной духовности писатель обращался не только через книги, но и благодаря исповедальному диалогу с оптинским старцем Макарием, в письмах к которому мыслитель называл себя его «духовным сыном». В письмах Кире-
евского к старцу Макарию доминирует пафос веры, который воплощается в образности, характерной для русских литературных молитв: «Эго умозрение жизненное и живое, которое горит как свеча пред Господом, освещает все вокруг себя...» (5. 284).
11е нрисмля ориентацию западной философии на «внешнюю связь понятий», Киреевский открывает в восточной патристике «достижение полноты истины», «внутреннюю цельность разума». Умное делание, нацеленное на синтез разума и веры, неизмеримо возвышает разум, утверждая его божественную природу. Конечной формой духовного самопознания, но Киреевскому, выступает внутренний покой, внутренняя соборность как единение человеческих чувств и мыслей.
«Отрывки» И. В. Киреевского иллюстрируют, как романтическая фрагментарная форма философствования становится формой рефлексии относительно православной духовной культуры и собственного религиозного опыта, «верующего мышления». Идея бессмергия, утверждение единства конечного и бесконечного выступают в «Отрывках» исходной мировоззренческой основой для постижения единства человека, Вселенной и Творца: от утверждения гносеологического единства философ идет к пониманию единства мироздания.
В метафизической картине мира Киреевского человек не менее значимая категория, чем Вселенная. Философ логически завершает романтическую концепцию микрокосма как индивидуальной модели Вселенной, ее истории и конфликта: «Каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже духовное торжество для всего христианского мира» (4, 277). Для Киреевского важна не столько внешняя церковная организация, сколько внутренняя духовная церковь как ощущение единства бессмертных душ. В переписке с близкими Киреевский достаточно часто пишет о божественном предопределении и промысле, который благодатно просветляет каждую человеческую жизнь.
Итак, в произведениях русской романтической поэзии и прозы мы видим постановку вечных духовных проблем и оформление в рамках образного мышления принципов, ставших впоследствии магистральными в развитии психологи. Русские романтики, ориентируясь на принцип интроспекции, раскрыли глубину и динамику внутреннего мира человека, диалектику его чувств и переживаний, внутреннюю историчность личности. Стремление к познанию и самопознанию сопровождалось в русском романтизме с утверждением вечных этических ценностей и прояснением религиозного смысла человеческого бытия.
ЛИТЕРАТУРА
1. Баратынский Е. А. Поли. собр. стих. - Л., 1957.
2. Вайнштейн О. Язык романтической мысли. О философском стиле Новалиса и Фридриха Шлсгсля // Чтения по истории и теории культуры: Историческая поэтика. - М., 1994.- Вып. 6.
3. Гуковский Г. А. Пушкин и русские романтики. - М., 1965.
4. Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: В 2 т. - М., 1911. - Т. 1.
5. Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: В 2 т. - М., 1911. - Т. 2.
6. Котельников В. Православные подвижники и русская литература. На пути к Оптиной. - М., 2002.
7. Кюхельбекер В. К. Сочинения. - Л., 1989.
8. Маймин Е. А. О русском романтизме. - М., 1975.
9. Мезчер А. В. В поисках правды и смысла жизни: (Очерк из истории русского масонства). - СПб., 1906.
10. Одоевский В. Ф. О литературе и искусстве. - М., 1982.
11. Сахаров В. И. Романтизм в России: эпоха, школы, стили. - М., 2004.
12. Синаит Г. Наставления безмолвствующим//Доброто-любис. - М., 2001.
13. Ходанен Л. А. Фольклорные и мифологические образы в поэзии Лермонтова, - Кемерово, 1993.
14. Шеллинг Ф.-В. Об отношении изобразительных искусств к природе// Сочинения: В 2 т. - М., 1989. - Т. 2.
