CC BY
243
Д. Ю. Дорофеев
ДИАЛЕКТИЧЕСКИЕ ДИАЛОГИ ПЛАТОНА И ФИЛОСОФИЯ ДИАЛОГА И БЫТИЯ В ХХ ВЕКЕ1
Диалектика и диалог пришли в философию вместе, как неразлучная влюбленная парочка, как сиамские близнецы. Таковыми их сделал устный характер древнегреческой культуры V в. до н. э., философии этого периода как ее важнейшей части и особенно специфики пульсирующей сократовской мысли. «Повивальная бабка» приняла в свои руки двойню, в любовном рождении которой сама же и приняла участие. Из пронизывающего повседневную жизнь афинской агоры спонтанного духа дсаХеуорас, коммуникативных практик ведения устных бесед, на свет выходит стройная дкхХехщц те^уу, искусство вести спор, важное не само по себе (как у софистов), а ради обретения знания, что делало его чуть ли не первым в истории философским методом познания истины, диалогическим методом. Конечно, Сократ вряд ли смог бы изложить в систематической форме свое «рассуждение о методе», ведь он сам, во всей непроизвольности своего бытия, во всей своей исключительной личностности являлся его гарантом. Диалог был для Сократа не абстрактным методом познания, а способом и смыслом его жизни, недаром он потому и называется «сократическим диалогом».
И стоит ли удивляться, что, войдя в философию благодаря Сократу, диалог стал другим после него, даже у его верных последователей. Более того, можно предположить, что неразлучная у Сократа двойня диалектики и диалога стала все больше отдаляться друг от друга, желая идти своим собственным путем. И надо признать, что путь диалектики в философии был более удачен, чем путь диалога. Можно сказать, что Платон подчинил диалектике диалог, и в том, как он это осуществил, проявилось его величие, но гармония диалектики и диалога, то состояние, в котором каждая из сторон питала и раскрывала другую, было утрачено. Став благодаря Платону философско-литературным жанром, одним из основных не только в античной, но и последующей европейской литературе, диалог невольно становился формой изложения, утрачивая диалогический характер открытых в своем столкновении друг с другом личностных позиций. Отказавшись
1 Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках развития проекта №12-33-01025 а1 «Современные коммуникации как способ трансформации человека и гуманитарного знания».
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Том 14. Выпуск 3
273
от такого союза, диалектика настолько полно интегрировала в себя возможности диалога, что смогла осуществлять свои возможности уже без необходимости обращения к реально существующей инаковости другого, без которой невозможен подлинный диалог. Монистическая философия могла быть диалектической, но уже не была диалогической; противоречия, вступая в отношения борьбы и взаимосоотнесения, были уже не между отдельными лицами, а внутри единого самотождественного (даже в своем развитии) сознания. Диалектика Сократа взрастает из диалогически понятого самопознания, осуществляющегося в пространстве «между» Я и Ты, когда одна из сторон задает вопрос, отвечая на который другая сторона приводит к знанию обоих участвующих в диалоге. Диалектика же Платона основывается на диалогическом самопознании «в себе», переводя диалог, так сказать, внутрь своего сознания, которое само и задает себе вопрос, и отвечает на него. Однако в обоих типах диалектики — сократовской и платоновской — имеет место диалог, т. е. обмен вопросами и ответами, и у обоих великих диалектиков можно отметить герменевтическое первенство вопроса2.
В этом смысле идеализм — платоновский или немецкий классический — тяготеет к монизму именно в силу своей диалектичности. Идеалистическая диалектика склонна к монистическому развитию и развертыванию, основанному на взаимосоотнесенности противоположностей. Хотелось бы разграничить диалектический монизм, который внутри своей самотождественности может быть также, несмотря на кажущееся coincidentia оррозйогит, назван «диалог», от монологической философии. Так, еще Вл. Соловьев видел «жизненную драму Платона» в том, что он от свободных диалогических принципов Сократа, еще сильных в ранних диалогах, пришел, по сути отрекаясь от заветов своего учителя, к жесткой тирании «Государства» и особенно «Законов»3. А Михаил Бахтин, принципиально противопоставляющий диалогический способ искания истины монологическому обладанию готовой истиной, также признает, что у зрелого и позднего Платона «монологизм содержания начинает разрушать форму «сократического диалога»4.
Думаю, однако, что точнее в отношении Платона (а также великих представителей немецкого классического идеализма) говорить не о монологизме как прямой противоположности диалогизму, а о диалектическом монизме, в котором принципы диалогичности представлены не в экзистенциальном и персоналистичном виде, а в идеалистическом. Да, такой подход исходит не из множественности незавершенных, открытых друг другу, вступающих в конфликтное столкновение личностных сознаний (или просто личностей), а из принципа единого монистичного сознания, но это сознание диалектическое, развертывающееся в имманетном (сознанию) взаимосоотнесении противоположностей. Да и сам Бахтин не признавал платоновский идеализм чисто монологистичным, считая, что таковым он становится лишь в неокантианской интерпретации, хотя немецкий идеализм жестко обвиняется им именно в этом5.
2 См.: Гадамер Г. Г. Истина и метод. М., 1989. С. 426-445.
3 См.: Соловьев. В. С. Сочинения: В 2 томах. Т. 2. М., 1990. С. 582-625.
4 Бахтин. М. М. Проблемы творчества\поэтики Достоевского. Киев., 1994. С. 318.
5 См.: Там же. С. 62-63. Характерно, что в поздней переработанной книге о Достоевском, «Проблемы Поэтики Достоевского», Бахтин убирает примечание, существующее в «Проблеме творчества Достоевского», в котором говорится о критике идеалистического монологизма на почве самого идеализма Максом Шелером в работе «Сущность и формы симпатии» и «Формализм в этике и материальная этика ценностей».
Особенно характерен в этом отношении платоновский «Пир». Главное содержание этого диалога развивается не в форме привычной беседы Сократа со своим собеседником, а как череда последовательно сменяющих друг друга выступлений. Уже одно это выделяет этот диалог среди других — ведь в нем собственно диалогического, предполагающего обмен вопросами и ответами, и нет; но кто посмеет сказать, что в «Пире» нет диалектического? Значит, диалектика здесь развивается не в диалоге, а как постепенное развертывание единого (авторского) сознания, процесс которого осуществляется через разные ступени (выступления участников симпосиона) развития мысли, в котором каждая последующая ступень «снимает» предшествующую. Здесь мы встречаем не диалектику диалога, который на открытости инаковости Другого и взаимосоотнесении с ней, а диалектику монистического мышления, которое инте-риоризирует «диалогическую» составляющую, делая ее основой своего диалектического — и при этом остающегося монистическим — развертывания.
Вообще, связь диалектики и монизма нужно исследовать не менее внимательно, чем связь диалектики и диалогизма. Если последняя представлена в древнегреческой философии Сократом, то первая — Гераклитом и элеатами. Конечно, может показаться странным ставить в один ряд Гераклита и, скажем, Парменида — философов, понимания которыми бытия традиционно противопоставляются. Но не будем забывать, что именно они были ключевыми фигурами в развитии досократической диалектики, опыт которых, уже и с учетом сократовской диалектики, стал определяющим для дальнейшего развития философии. Диалектика Гераклита носит очевидно натурфилософский характер, это диалектика природы, фюсиса, фундированная огнем, как монистическим первоначалом, архэ. Война у эфесца тоже диалог (не случайно греческое ро1ешо8, обозначающее войну, стало позже, в качестве «полемики», пониматься как наименование, почти полный синоним спора, дискуссии, острого диалогического обсуждения) и является онтологической категорией, но воплощаемая в ней борьба противоположностей есть все-таки развертывание, манифестация, способ проявления единого архэ. У элеатов диалектика основывается на тождестве мышления и бытия, на Едином, т. е. тоже носит монистический характер, но уже с явными идеалистическими предочертаниями, ориентируясь на рассмотрение связи предельно общих понятий. Можно предположить, что натурфилософская диалектика Гераклита ближе антропологической диалектике Сократа, а онтологическая диалектика элеатов — идеализму, как платоновскому, так и более позднему, немецкому.
Неудивительно, что титул «диалектические диалоги» Платона можно спокойно заменить титулом «элейские диалоги» — и наоборот. И также неслучайно, что в этой диалектике бытия — а именно она была заложена элеатами и развита Платоном — основной темой является рассмотрение единого и множественного. Так, для Платона диалектическое знание отличает одно и иное, единое и множественное, идею и предметы, одну идея и другую, вскрывает характер их взаимоотношений, оказывается способным «различать по родам, насколько каждое может взаимодействовать с другим и насколько нет» (Софист, 254ё-е). Именно элейские диалоги, прежде всего «Софист» и «Парменид», исследуют онтологические предпосылки диалектики, которые в ХХ в. будет вскрывать Гадамер6. Древнегреческая онтологическая диалектика, прежде всего, конечно, в лице Платона, но также и Парменида с Плотином, показывает, что бытию
6 Гадамер Г. Г. Диалектическая этика Платона. Феноменологическая интерпретация «Филеба». СПб., 2000. С. 106-119.
здесь свойственна своя диалогичность. Конечно, это не экзистенциально-персонали-стичная диалогичность Бахтина, вскормленная восточнохристианским пониманием личности и выявленная (в том числе и благодаря осмыслению опыта трансцендентальной, феноменологической и философско-антропологической европейской мысли) через обращение к творчеству Достоевского. Диалогичность диалектики бытия великих древнегреческих философов фундирована Единым, поскольку степень онтологического совершенства в Античности прямо пропорциональна степени всеобщности. В этом смысле символом такой диалогичности может служить аристотелевский неподвижный Ум-перводвигатель, Бог-мышление, единственной деятельностью которого является самопознание в форме вопросов самому себе и ответов на них (и то, что Аристотель понимает Ум-перводвигатель как совершенного философа, показывает, что диалог как имманетное состояние диалектического мышление, как имманентный диалог — но еще не как трансцендентный, т. е. как встреча с Другим, — является неотъемлемой составляющей философской деятельности).
Исходя из сказанного, казалось бы, актуализация проблемы бытия в ХХ в. должна была бы непосредственно приводить философов к Платону. И действительно, «Бытие и время» Мартина Хайдеггера, главное онтологическое сочинение современной философии, открывается большим эпиграфом из «Софиста». Но уже в процессе чтения этого трактата, а также позднейших работ чувствуется, что основным философом для Хайдеггера является не Платон, а Аристотель. Эта оценка подтверждается и тем, какова была роль философии Стагирита при работе над «Бытием и временем», частотой обращения немецкого мыслителя к Аристотелю в отдельных курсах, статьях и книгах, наконец, его собственными признаниями. Более того, если основным критиком Сократа, вскрывающим его негативно-фатальную роль для европейской культуры, можно назвать Ницше (начиная с «Рождения трагедии из духа музыки»), то самым принципиальным критиком Платона и его значения для последующего развития философии, пожалуй, является именно Хайдеггер. Так, именно в метафизике Платона Хайдеггер видит начало «гуманизма»7, а как оценивается немецким философом «гуманизм», ясно из такой его работы, как «Письмо о гуманизме», не говоря уже о прочих.
Однако не все так однозначно. Обратимся кратко к платоновскому и хайдегге-ровскому учению о времени, точнее, даже к одному понятию этого учения, понятию «вдруг» (exaiphnes) у Платона и понятию «мгновения» (Augen), или «мгновения-ока» (Augenblick) у М. Хайдеггера. Нам важно сопоставить «мгновение» «Бытия и времени» с «вдруг» «Парменида». В этом диалоге проблематика бытия и времени раскрывает свою принципиальную взаимосоотнесенность, что является краеугольным камнем хайдеггеровской (особенно «доповоротной») «фундаментальной онтологии».
Хотя временная проблематика не была основной для древнегреческой философии, но диалектика бытия приводит к пониманию предельно неделимого настоящего, которое фундирует собой все временные измерения и даже имплицитно заключает их в себе, а также воплощает диалектическая соотнесенность пребывания и становления, бытия и иного — важнейших онтологических категорий. Платон рассматривает в «Пармениде» это «предельно неделимое настоящее» как «вдруг» (156е и дальше), Хайдеггер — как «мгновение» и «мгновение-ока»; между ними схожее понимание
7 Хайдеггер М. Учение Платона о истине // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 360.
предельного настоящего представляют Аристотель, Августин, Н. Кузанский, С. Кьеркегор, Э. Гуссерль — у нас уже была возможность подробно писать об этом8. Здесь мы можем лишь кратко обозначить некоторые положения.
И Платон в определенном месте «Парменида», и Хайдеггер в «Бытии и времени» развивают «онтологию времени», которая предполагает определенную редукцию, «вынесение за скобки» повседневного понимания времени. Платоновское «единое», с одной стороны, находится вне времени, т. е. не есть и не становится, но с другой — оно причастно времени, а значит, причастно становлению. Время, по Платону, есть «и тот момент, когда единое приобщается бытию, и тот, когда отрешается от него» (156a) — здесь перед нами диалектика рождения и гибели, которую Платон подхватывает у Гераклита, но уже в сильно онтологически и понятийно усовершенствованной форме. Таким образом, единое одновременно изменяется и покоится, пребывая в обоих состояниях как «вдруг» (понимая ограниченность выразительных средств, можно сказать, что единое пребывает «в» «вдруг»), т. е. нечто такое, что позволяет покоиться и изменяться, не принадлежа при этом ни одному из этих состояний («странное по своей природе “вдруг” лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени; но в направлении к нему и исходя от него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоющееся, переходя к движению») (156d). Временная проблематика у Платона не самостоятельная, она есть следствие развития онтологической темы, результат развития диалектики бытия, в которой изменения и покой должны фундироваться неким началом, являющимся одновременно трансцендентным по отношению к ним, но при этом позволяющим им самим быть. «Вдруг» — это такая предельная полнота времени, которая уже сама не является временной, но лежит в основе бытия, в том числе и временных изменений и покоя. Платоновская диалектика выходит здесь на уровень предельных онтологических апорий. Диалектическая философия, не позволяя себе опуститься на уровень догматических суждений, здесь осмысляет некий онтологический предел для мышления, то, что можно назвать «трансцендентной имманентностью» или «имманентной трансцендентностью» и понимание чего будет продолжено в неоплатонизме, а также в христианском мистическом богословии, которое формировалось под влиянием неоплатонизма. В этом смысле диалектические диалоги Платона, и в первую очередь «Парменид», — это предельные диалоги, показывающие конечность мышления, причем конечность не человеческого мышления, как это есть у Канта, а конечность разума как такового, Логоса.
Хайдеггер обращается к обеим моделям понимания конечности, платоновскому и кантовскому, но очевидно, что антропологическое рассмотрение конечности он подчиняет онтологическому. Dasein — это и есть то «место», в котором человек предстоит как временность медиумом бытия. «Мгновение-ока» позволяет приобщиться к исходной, а не только производной временности, то есть приобщиться полноте бытия. Можно сказать, что «мгновение» выступает настоящим в его подлинности, когда время перестает переживаться как непрерывное линейное течение, а осуществляется как спонтанное самополагание и самораскрытие (саморазмыкание) бытия одновременно «в» и «через» Dasein9.
8 Дорофеев Д. Ю. Суверенная и гетерогенная спонтанность. Философско-антропологический анализ. СПб., 2008. С. 492-521.
9 См.: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 410; Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001. С. 382-383.
Хотелось бы в заключение еще раз подчеркнуть фундаментальную значимость древнегреческой, особенно платоновской, диалектики, которая, затрагивая основополагающие онтологические вопросы, оказывала и продолжает оказывать продуктивное влияние на развитие современной мысли в таких ее направлениях, как философия диалога, конечности и времени.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бахтин М. М. Проблемы творчества/поэтики Достоевского. Киев, 1994.
2. Гадамер Г Г Диалектическая этика Платона. Феноменологическая интерпретация «Филеба». СПб., 2000.
3. Гадамер Г. Г. Истина и метод. М., 1989.
4. Дорофеев Д. Ю. Суверенная и гетерогенная спонтанность. Философско-антропологический анализ. СПб., 2008. С. 492-521.
5. Соловьев. В. С. Сочинения: В 2 томах. Т. 2. М.: Мысль, 1990.
6. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
7. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001.
8. Хайдеггер М. Учение Платона о истине // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993.
